天人相應(yīng)的藏象學(xué)基礎(chǔ)

天人相應(yīng)的藏象學(xué)基礎(chǔ)

劉力紅 趙琳 廣西中醫(yī)學(xué)院

藏象是中醫(yī)的重要內(nèi)容，它不僅關(guān)系到臟腑的生理病理，也是天人相應(yīng)關(guān)系的重要基礎(chǔ)。有關(guān)這一點，我們從《素問》討論藏象的篇章以“六節(jié)”命名，就能得到很好地說明。

六節(jié)者，言天以六六為節(jié)以成一歲，亦言日月運行之制度。日月運行，一寒一暑，以成歲月之變化，時歷之推移。在歲月時歷的推移變化中，首先是以候來反映的，由候構(gòu)成氣，由氣構(gòu)成時，由時構(gòu)成歲，然后，再進入下一年的循環(huán)。因而，候、氣、歲、時便成為最能反映天運變化的四個層面。如果人的生命活動能夠于上述四個層面上與天的變化保持協(xié)調(diào)，那么，便可以做到“勿違天時”，“天人相應(yīng)”。而“六節(jié)藏象”正是在于說明藏象是如何在上述四個層面上發(fā)揮其各自的作用，以達到與天相應(yīng)的目的。

1“天人相應(yīng)”是指人的生命活動必須與天的運行變化協(xié)調(diào)一致。此為死生之根本，故《素問》的起首六篇皆圍繞這一主題展開，而《素問·生氣通天論》則以更醒目的標題闡述了這一問題。在其開首即云：“夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州九竅、五藏，十二節(jié)，皆通乎天氣，其生五，其氣三，數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也?！蓖ㄌ熘x有二，言九州九竅、五藏、十二節(jié)之氣，皆與天氣相通，皆要順應(yīng)天氣的變化，此其一。而要順應(yīng)天氣的變化，就必須首先知道天氣的變化，故有“其生五，其氣三”之說。“生五、氣三”中的生氣，是針對篇名“生氣通天”之生氣而言，若按古今的注釋，將生氣完全作為生命之氣或人身的陰陽之氣來對待，那么，“數(shù)犯此者，則邪氣傷人”就不好解釋了。因為這里的“此”顯然是指的天氣而非人的生命之氣，是針對天氣的變化而言，“數(shù)犯此者，則邪氣傷人”是言經(jīng)常違背天氣的變化規(guī)律，就易導(dǎo)致邪氣侵犯人體。在《六節(jié)藏象論》中亦有一段與上述內(nèi)容基本相同的經(jīng)文，其中亦談到“其生五，其氣三”，那么，這個五、這個三究竟是什么意思呢？在稍后的一段經(jīng)文里對此作了回答，其曰：“五日謂之候，三候謂之氣，六氣謂之時，四時謂之歲，而各從其主治焉?！敝袊臍v法以注重二十四氣為特征，因為它不但能夠很好地反映天氣的陰陽變化規(guī)律，而且還能形象地說明氣候、物候與天的變化關(guān)系。一年由二十四個不同氣組成，而一氣由三候組成，一候又由五日組成，因此，候與氣便成為最能反映天運變化的基本單位?！捌渖濉闭?，言五日一候也，“其氣三”者，言三候一氣也，故生氣者亦候與氣之謂，生氣通天，即在于說明候與氣是最能反映天運變化的要素，此為通天的第二層涵義。若能于此把握天氣的變化，并順從之，即可作為生之根本，“夫自古通天者，生之本”就是這個意思。

在明確了天運的變化規(guī)律后，人之藏象又是如何在適應(yīng)這一變化的過程中發(fā)揮作用呢？《六節(jié)藏象論》云：“帝曰：藏象何如？歧伯曰：心者，生之本，神之變也”，此處所言的“生之本”與上述“夫自古通天者，生之本”既具有相同的涵義，同時亦具體描述了心在通天過程中所發(fā)揮的根本作用。綜而言之，是心在人天通應(yīng)的關(guān)系中起著主宰的作用，故《靈蘭秘典論》命其為君主之官。而于古代，君主亦命曰“天子”，“天子”即有“通天”之義，不爾，若非其子，何以通之？分而述之，則心是保證人體在候與氣的層次上與天運變化協(xié)調(diào)一致的關(guān)鍵，而這個關(guān)鍵是九州九竅、五藏、十二節(jié)，皆能通于天氣的根本前提，是壽命的根本保障，故為“生之本”。

2《六節(jié)藏象論》云：肺者，氣之本，魄之處也，其華在毛，其充在皮。有關(guān)上述“氣”的涵義，王冰釋曰：“肺藏氣，其神魄，其養(yǎng)皮毛，故曰肺者氣之本[1]?！倍端貑栕⑨寘R粹》則引《五藏生成篇》之“諸氣皆屬于肺”注之[2]，對于以上注釋，我們以為皆有舍近求遠，務(wù)虛棄實之嫌。其實，對于氣的涵義，歧伯已于同篇之中作了確切定義，在上述經(jīng)文稍前的一段對話中有：“帝曰：余已聞六六九九制會也，夫子言積氣盈閏，愿聞何謂氣？請夫子發(fā)蒙解惑焉。歧伯曰：此上帝所秘，先師傳之也。帝曰：請遂聞之。歧伯曰：五日謂之候，三候謂之氣，六氣謂之時，四時謂之歲，而各從其主治焉?！庇缮鲜龅倪@段經(jīng)文，我們可以明確，氣者，三候之謂，亦二十四節(jié)氣之謂。

有關(guān)氣的這個涵義，我們還可以從《靈蘭秘典論》中得到證實，其曰：“肺者，相傅之官，治節(jié)出焉?！敝握撸粊y也，亦協(xié)調(diào)之謂；節(jié)者，節(jié)氣也。因此，“治節(jié)”也就是協(xié)調(diào)節(jié)氣變化的意思。結(jié)合上面的“肺者，氣之本”，則肺為在節(jié)氣層次上的天人協(xié)調(diào)機制便確立無疑了，由于肺是保證在節(jié)氣層次上天人通應(yīng)的關(guān)鍵，故為“氣之本”，故“治節(jié)出焉”。

上述“治節(jié)”的“節(jié)”，還有另外一個涵義，就是關(guān)節(jié)的意思。肺主治節(jié)，即肺有主管治理人體關(guān)節(jié)的作用。人之關(guān)節(jié)大小合之為三百六十五節(jié)以應(yīng)周天三百六十五度，而四肢之大關(guān)節(jié)則合為十二，即高士宗所云：“十二節(jié)，兩手、兩肘、兩臂、兩足、兩、兩髀，皆神氣之游行出入也[2]?！碧熘\行有十二月，每月一節(jié)一氣，合之為二十四節(jié)氣，人之十二節(jié)，每節(jié)一陰面一陽面，合之二十四面，以應(yīng)天之二十四節(jié)氣。大有四時，人有四肢，天之四時，由節(jié)氣來維系，人之四肢，則由關(guān)節(jié)來連結(jié)，這便為天人在氣的通應(yīng)上營造了一個形的基礎(chǔ)，亦為形氣之相感作了較好的說明。另外，關(guān)節(jié)病變受節(jié)令氣候變化的直接影響，是一個極普遍的現(xiàn)象，可以說關(guān)節(jié)是人體感受天之節(jié)氣變化的一個最靈敏的反應(yīng)器，而這個反應(yīng)器是由肺來治理的，因此，這又更進一步地說明了肺是構(gòu)筑在節(jié)氣層次上天人通應(yīng)關(guān)系的基礎(chǔ)。

3由六氣所構(gòu)成的時的變化，既反映了天地陰陽的盛衰消長，亦反映了大地萬物的生長收藏，在這一層面上的天人相應(yīng)，是通過兩方面來完成的。

《六節(jié)藏象論》云：“心者，生之本，神之變也，……為陽中之太陽，通于夏氣。肺者，氣之本，魄之處也，……為陽中之太陽，通于秋氣。腎者，主蟄，封藏之本，精之處也，……為陰中之少陰，通于冬氣。肝者，罷極之本，魂之居也，……此為陽中之少陽，通于春氣。脾……此至陰之類，通于土氣?！蓖ㄓ谙恼撸孕闹鞴苋伺c夏氣的通應(yīng)，依次則有，肺主人與秋之通應(yīng)，腎主人與冬之通應(yīng)，肝主人與春之通應(yīng)。

在五臟之中，肝心肺腎分主春夏秋冬四時，何以脾獨不主時而通于土氣呢？《素問·太陰陽明論》云：“脾者土也，治中央，常以四時長四藏，各十八日寄治，不得獨生于時也。脾藏者常著胃土之精也，土者生萬物而法天地，故上下至頭足，不得主時也?！薄洞呵锓甭丁の逍兄x》亦云：“土居中央為之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美不可以名一時之事。故五行而四時者，土兼之也。金木水火雖各職，不因土，方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也，甘者五味之本也，土者五行之主也[4]’?！蓖辆又醒胍载炈呐?，以四時之末的各十八日寄治，雖不獨主于時，卻能贊化四時，成就金木水火之運。四時之際、木火金水之間的交替變化必須依靠土氣的作用方能實現(xiàn)，故曰：“金木水火土雖各職，不因土，方不立?！琳呶逍兄饕??！薄端貑枴ぶ琳嬉笳摗芬酝吝\之歲為南政，其義亦在于此。因此，脾不主時而通于土氣的作用，正是在時的變化層次上協(xié)調(diào)天人之間的通應(yīng)關(guān)系，亦可以說脾是在時這個層面上協(xié)調(diào)天人關(guān)系的重要基礎(chǔ)。

4由三候構(gòu)成一氣，由六氣構(gòu)成一時，由四時構(gòu)成一歲。在歲與歲的交替循環(huán)中，由于每歲年運的不同，加之司天在泉之氣的差異，這便導(dǎo)致了在歲與歲這個層次的交替上，具有更加深度和廣度的變化。故《六節(jié)藏象論》云：“不知年之所加，氣之盛衰，虛實之所起，不可以為工矣?！币蚨跉q的層次上建立人天之間的協(xié)調(diào)機制是在所必須的，這亦是“罷極之本”的意義所在。

如論中所言，“肝者，罷極之本，魂之居也”，對于“罷極”一詞的涵義，歷代的注釋基本一致，現(xiàn)舉五版《內(nèi)經(jīng)》教材之釋以概其余，“罷，音義同疲；極，《說文》：‘燕人謂勞曰極’。罷極，即勞困的意思。吳 注：‘動作勞甚，謂之罷極。肝主筋，筋主運動，故為罷極之本’[5]?！标P(guān)于上述的罷極釋義是否是經(jīng)典的，是否符合《內(nèi)經(jīng)》的原義，我們不妄加評論，但欲提出兩個問題：其一，肝主筋，是疲勞的根本，那么，脾主四肢肌肉，主運動；腎主骨而能立；心主血，足受血而能步，等等，是否就不能作為疲勞的根本了呢？這里關(guān)系到一個特異性問題。其二，從本段經(jīng)文的前后內(nèi)容看，“心者，生之本，……肺者，氣之本，……腎者，主蟄，封藏之本，……脾……倉廩之本”，四個本都是討論人體維持生命活動及與天氣通應(yīng)的基本能力，而為什么到肝的“罷極之本”卻要談?wù)摦惓B(tài)下的疲勞現(xiàn)象呢？這是一個邏輯性問題。

要解開罷極的涵義，進而明確其在天人相應(yīng)關(guān)系中所發(fā)揮的作用，必須首先對“極”有一個還原性解釋。《周髀算經(jīng)》云：“陰陽之數(shù)，日月之法，十九歲為一章。四章為一蔀，七十六歲。二十蔀為一遂，遂千五百二十歲。三遂為一首，首四千五百六十歲。七首為一極，極三萬一千九百二十歲。生數(shù)皆終，萬物復(fù)始。天以更元，作紀歷[6]?！庇缮鲜隹芍?，“極”是宇宙運動變化過程中的一個周期時限，與歲、章、蔀、遂、首相較而言，它是古人論時的最大周期。因而可于此最大的周期時限內(nèi)，將“極”喻為天運之盡頭，故而在這個“盡頭”上會出現(xiàn)天以更元的“生數(shù)皆終，萬物復(fù)始”的變化。然而，對于象“極”這樣一個大周期內(nèi)的陰陽變化，要用數(shù)來進行把握，顯然是不易的。為了解決這個問題，《素問·陰陽離合論》提出了：“陰陽者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬，萬之大不可勝數(shù)，然其要一也”的基本原理。那么，這個“要”指的是什么呢？《素問·五運行大論》對此作了回答：“天地陰陽者，不以數(shù)推，以象之謂也?！边@說明了“象”具有多層次、廣范圍的適應(yīng)特性，說明了在大小不同的周期時限內(nèi)，其陰陽具有同象的變化原理。如《靈樞·順氣一日分為四時篇》云：“黃帝曰：愿聞四時之氣。歧伯曰：春生夏長，秋收冬藏，是氣之常也，人亦應(yīng)之，以一日分為四時，朝則為春，日中為夏，日入為秋，夜半為冬?！睆囊荒甑乃臅r而言，較之一日的朝、日中、日入、夜半，在周期時限上本有相當大的差異，但是由于在“象”這個要素上的相似性，故而一日之中亦分四時。同理，三萬一千九百二十歲較之一歲，在時限周期上雖有巨大的差異，但由于在象變上的相似性，因而，在一歲之中亦有一個“極”的變化。

從春三月的萬物以榮、夏三月的萬物蕃？，秋三月的華實容平，到冬三月的水冰地坼，此時天地已進入到“生數(shù)皆終”的極變狀態(tài)，如何在“生數(shù)皆終”的極變以后產(chǎn)生“萬物復(fù)始”天以更歲的紀歷變化呢？“罷極”的涵義正好體現(xiàn)了這一作用。極的涵義，已如上述。罷，音霸，休也已也，終結(jié)也。罷極，就是使極變終了，從而開始“萬物復(fù)始”的新歲循環(huán)。肝為陽中之少陽，通于春氣，春為一歲之始，亦為天以更歲（元）之時，因此，肝的這個“罷極之本”，就正好充當了歲運交替變化中的人天協(xié)調(diào)機制。結(jié)合《傷寒論》中的時相機理，肝屬厥陰，布于丑寅卯時。丑為冬末，寅值春初，這里正好是一個“生數(shù)皆終，萬物復(fù)始”的極變區(qū)域，而厥陰肝正主于此時，這就更進一步證實了肝為“罷極之本”的作用是在發(fā)生復(fù)變的層次上協(xié)調(diào)天人關(guān)系的重要保障。

綜上所述，藏象作為人體的核心，亦是天人相應(yīng)這一過程的中心環(huán)節(jié)。對它的探討能有助于天人相應(yīng)及藏象理論的研究，同時亦能為藏象的實驗研究提供一些有益的思路。

關(guān)于中醫(yī)

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在反思中振興中醫(yī)--近代中醫(yī)發(fā)展緩慢與傳統(tǒng)文化的關(guān)系

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[發(fā)布時間:20040910]
[來源:中國中醫(yī)藥報]

曲清文
從《內(nèi)經(jīng)》時代中醫(yī)理論體系的創(chuàng)立到明清時期溫病學(xué)說的成熟，中醫(yī)學(xué)經(jīng)過2000多年的發(fā)展，到19世紀末期，發(fā)展步伐明顯減慢。
中醫(yī)落后論調(diào)的濫觴
隨著西方醫(yī)學(xué)的涌入和日新月異的發(fā)展，中醫(yī)學(xué)發(fā)展的滯后益發(fā)明顯。于是，當時的中醫(yī)界形成了一股潛流，認為中醫(yī)落后于西醫(yī)，中醫(yī)學(xué)是封建文化的一部分，醫(yī)學(xué)沒有中西之分，只有新舊之別，只有玄學(xué)的醫(yī)學(xué)和科學(xué)的醫(yī)學(xué)之別。對中國傳統(tǒng)文化一概否定，主張全盤西化。
曾有人宣揚：“舊醫(yī)一日不除，民眾思想一日不變，新醫(yī)事業(yè)一日不能向上，衛(wèi)生行政一日不能進展?！边@種民族虛無主義論調(diào)后來成為民國時期統(tǒng)治階級消滅中醫(yī)的思想基礎(chǔ)，直接導(dǎo)致了1929年2月國民黨政府《廢止舊醫(yī)以掃除醫(yī)事衛(wèi)生之障礙案》的出爐。
時至今日，盡管無人重談“消滅中醫(yī)”的老調(diào)，但對中醫(yī)的懷疑甚或排斥并未絕跡，不論在普通民眾中還是在醫(yī)藥界都是心照不宣的事實，給中醫(yī)事業(yè)的發(fā)展帶來了很大的障礙。
綜覽歷史，認為中醫(yī)落后，主張消滅中醫(yī)思想的出現(xiàn)有著深刻的社會背景。1840年開始，隨著西方列強炮艦的侵入，西方文化大規(guī)模涌入中國，給中國傳統(tǒng)文化帶來了巨大的沖擊。中國傳統(tǒng)文化遇到了前所未有的挑戰(zhàn)與危機。“天朝大國”美夢的破滅，迫使一部分中國人開始覺醒，開始在傳統(tǒng)文化的一切層面上進行全方位、多層次的反思。在這股反思大潮中，中醫(yī)學(xué)作為“國粹”的地位不受到?jīng)_擊和震撼是不可能的，而且因為與傳統(tǒng)文化的特殊關(guān)系，這種沖擊與震撼更為強烈。
中醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)文化的特殊關(guān)系
中醫(yī)學(xué)直接脫胎于中國傳統(tǒng)文化，與傳統(tǒng)文化思想的關(guān)系尤為密切，二者唇齒相依，這是中醫(yī)的一大特色，在世界文化史上獨樹一幟。
那么什么是中國傳統(tǒng)文化呢？中國傳統(tǒng)文化是指在遠古或較久以前在中國區(qū)域內(nèi)產(chǎn)生和發(fā)展的，世代流傳至今的具有自身特點的精神文化。中國傳統(tǒng)文化是儒、道、釋三種流派思想長期融合而來的，三位一體，不可分割，其中以儒家思想為主體。儒學(xué)中的天人合一，以人為本，以和為貴，中庸等思想；道家的禍福相倚，對立統(tǒng)一，沉靜無為等思想；佛教中的眾生平等，慈悲為懷等思想，均對中醫(yī)學(xué)的形成與發(fā)展影響深遠。尤其是強調(diào)人與自然界協(xié)調(diào)統(tǒng)一的“天人合一”觀，不僅是中國傳統(tǒng)文化的精髓之一，也直接締造了中醫(yī)學(xué)的基本框架，為中醫(yī)學(xué)的起步與發(fā)展找到了出發(fā)點與歸宿。中醫(yī)天人相應(yīng)的整體觀念，五行相貫的藏象學(xué)說，陰陽互根的治療原則無不打上了中國古代哲學(xué)的烙印。
在科技發(fā)展受到很大局限的古代，人們無法把握微觀世界，但對宏觀世界的把握是準確到位的，并且這種把握甚至超出了肉眼范圍囊括了整個宇宙世界。在中國古代的認知論中，微觀就是宏觀，“一花一菩提，一葉一世界”，宏觀與微觀等同，認知方式是一致的。宏觀世界是人類能夠認知的一切可想象事物的總和，所以傳統(tǒng)文化強調(diào)認知的立足點、出發(fā)點，重視觀察角度，以自我為中心，“格物致知”，窮究其理；以“心”為軸心，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。這些觀點直接滲入了中醫(yī)理論。中醫(yī)注重整體調(diào)節(jié)，陰陽調(diào)和，辨證施治，力求機體達到陰平陽秘的動態(tài)平衡；診治時對人不對病，審證再求因，同病異治，異病同治；用藥講求君臣佐使，升降有度，出入有序，廣用和法，慎用攻法……
然而，人的認知能力在一定時期一定程度上總是有限的，由于認知手段的局限，當時人們對自然界的認知是很局限的，充滿懷疑、矛盾和力不從心的感覺，既無法用精確的語言準確地描述客觀世界，更無法驗證理論的正確與否，只能從理論到理論，一路窮推。表現(xiàn)在中醫(yī)學(xué)上，就是理論內(nèi)涵的不確定和外延的無限擴大。理論上的自圓其說，無可證偽和解釋的模棱兩可、歧路百出，這些都長期為人所之詬病，而且隨著時代的發(fā)展，中醫(yī)日益傾向于內(nèi)省而外納不足，中醫(yī)的發(fā)展與科技的發(fā)展脫節(jié)，這一切都成為后來傳統(tǒng)文化反思大潮中中醫(yī)頻遭非議的致命傷。
正因為中醫(yī)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系過于密切，所以當傳統(tǒng)文化發(fā)生動蕩時，中醫(yī)的波動就無可避免。
傳統(tǒng)文化反思大潮的興起
19世紀40年代，西方文明開始大規(guī)模涌入中國。在對西方文明逐漸被重視的過程中，人們也開始了對傳統(tǒng)文化的反思。從魏源提出“師夷長技以制夷”，康有為、梁啟超等人對封建專制的猛烈抨擊，一直到20世紀初新文化運動的興起，陳獨秀等人高舉“科學(xué)”、“民主”面大旗，對中國傳統(tǒng)文化從專制政體到經(jīng)濟體制，從意識形態(tài)到生活方式均進行了前所未有的批判。由于國難當頭及認識的局限，新文化運動的領(lǐng)袖們沒能對中國文化分清泌濁，進行冷靜的思考，這種對傳統(tǒng)文化“一棍子打死”的做法導(dǎo)致了嚴重的后果--民族虛無主義和全盤西化思想的泛濫。與此同時，西方各種思潮如無政府主義、人文主義、實用主義、新康德主義、科學(xué)社會文化主義等紛紛與中國傳統(tǒng)文化一爭高低。在一輪又一輪的激烈交鋒中，中國傳統(tǒng)文化被簡單等同于封建文化、落后文化，糟粕被無限夸大，精髓被遺忘。這股缺乏冷靜與深思的反思潮流一時間淹沒了中國文化界。
中醫(yī)在反思大潮中的處境
中醫(yī)在這股潮流中身不由己，被重新審視，在偏激的眼光中，其理論構(gòu)建的粗糙，診療手段的裹足不前一覽無余。尤其是在西醫(yī)進入中國后，中醫(yī)從理論到臨床療效都有了對比物。作為強大的競爭對手，西醫(yī)不斷地搶占中國市場。
19世紀30年代，西方醫(yī)生憑一把手術(shù)刀打開了中國大門，將西方近代醫(yī)學(xué)引入了中國。西醫(yī)講求微觀，要求眼見為實，力求實事求是，不尚空談，注重實效。建立在解剖學(xué)和微生物學(xué)基礎(chǔ)上的西醫(yī)學(xué)理論嚴謹，療效可靠，其注重定量定性分析和療效觀察的實驗科學(xué)方法也讓國人耳目一新。由于近代西醫(yī)建立在科技發(fā)展基礎(chǔ)之上，所以其發(fā)展與科技發(fā)展同步，而與其傳統(tǒng)文化基本無關(guān)聯(lián)。西醫(yī)認為中醫(yī)是單純靠臆想建立的理論體系，臨床療效缺乏實驗依據(jù)，缺乏大樣本的觀察，沒有推廣價值。在當時的情況下，掛靠在科學(xué)大旗下的西醫(yī)既有列強的保護，又有一部分中國人的盲目吹捧，在與中醫(yī)對峙的過程中，其優(yōu)勢是不言而喻的。
近代中國由于清政府的腐敗，軍閥迭出，造成了中國社會長期動蕩不安。為了自身利益，統(tǒng)治集團都或多或少地投靠西方列強，對列強刺刀保護下的文化侵略即使不是心甘情愿也是睜一只眼閉一只眼，采取默認態(tài)度。
當時的中國，社會精英階層絕大部分有過留學(xué)經(jīng)歷，深受西方文化的熏陶。由于他們大多早期受過嚴格的封建文化教育，所以對中西文化的差異更為敏感?？陀^地講，他們歡迎西醫(yī)進入中國，目的無非是為了中國的富強，并非讓國人順天安命地作亡國奴，但由于他們對傳統(tǒng)文化和中醫(yī)的全盤否定及激烈批判，更加深了人們對傳統(tǒng)文化和中醫(yī)的懷疑與誤解，從這一角度看，他們的社會表率作用大大加深了中醫(yī)的災(zāi)難。如李鴻章在為《萬國藥方》作序時，把中醫(yī)的辯證論治視為“以意進邏，病機憑虛構(gòu)象，非實例而得其真也，”認為中醫(yī)治病全憑“臆意”，憑空想象，任意捏造。魯迅也對中醫(yī)用藥“經(jīng)霜三年的甘蔗”、“蟋蟀一對，旁注要原配即本在一窠中者”、“平地木十株”、“敗鼓皮丸”等進行過辛辣的諷刺，并且直言“軒轅時候是巫醫(yī)不分的，所以直到現(xiàn)在，他的門徒就還見鬼，而且覺得‘舌乃心之靈竅’，這就是中國人的命，連名醫(yī)也無從醫(yī)治的?！濒斞笘|赴日本學(xué)習(xí)西醫(yī)的初衷與其對中醫(yī)的懷疑與失望有直接關(guān)系。
科技的落后也直接造成了中醫(yī)發(fā)展的緩慢。中醫(yī)學(xué)初建伊始，科技的作用是舉足輕重的。但由于中國自古視科技為“奇技淫巧”，將其界定在“器用”層面，所以中國科技到明朝后期余威已逝，中醫(yī)即使有海納百川的胸懷也無水可納?？萍嫉臏髮?dǎo)致了中醫(yī)發(fā)展源泉的枯竭，中醫(yī)的發(fā)展失去了生命力和動力。不幸的是，現(xiàn)代科技恰恰是一切學(xué)科最不可缺少的推動力。當西方科技涌入中國時，中醫(yī)一則措手不及，二則由于長期積淀下來的以妄自尊大為文化特征的抵觸心理在國難當頭之時的引發(fā)，使中醫(yī)的發(fā)展錯失良機，未能抓住機遇與時俱進。
中醫(yī)在反思中求發(fā)展
在內(nèi)外交困中，中醫(yī)并沒有自甘淪亡，一部分開明的中醫(yī)人一方面堅持中醫(yī)立場，一方面再次顯示出中醫(yī)海納百川的氣魄，歡迎西醫(yī)的引入，在洶涌的反思大潮中，依然保持著清醒的頭腦，開始了對中西醫(yī)結(jié)合的艱難探索。中西醫(yī)匯通派的興起，中醫(yī)科學(xué)化的勃興，是一代又一代中醫(yī)人努力的見證和結(jié)果。他們從中醫(yī)立場出發(fā)，剖析中西醫(yī)的差異，認為二者各有所長，主張求同存異，互為補充；同時冷靜地承認中醫(yī)的不足，提出了許多中肯的修正意見，要求中醫(yī)走科學(xué)化道路，與時代發(fā)展同步，并且對中西醫(yī)如何結(jié)合提出了一系列建議。盡管由于時代的局限，老一輩中醫(yī)人不可能從更深層次進行相關(guān)理論探討，但他們在反思浪潮中的冷靜和實事求是的態(tài)度，對中醫(yī)的無限熱愛與執(zhí)著，對中西醫(yī)結(jié)合的探討等直到今天仍值得我們學(xué)習(xí)與借鑒。
在看待近代中醫(yī)發(fā)展緩慢的問題上，我們應(yīng)該明確以下幾點：
（1）近代中醫(yī)發(fā)展只是速度的緩慢而非落后。中西醫(yī)各有所長，幾乎沒有可比性。在談及中西醫(yī)治病的療效時，著名老中醫(yī)干祖望曾說：“40%西醫(yī)好，40%彼此彼此，10%中醫(yī)好一些，還有10%的疑難病，西醫(yī)束手無策，中醫(yī)應(yīng)付自如”。
（2）近代中醫(yī)發(fā)展緩慢不是傳統(tǒng)文化的衰落造成的。從1840年至1949年，傳統(tǒng)文化并沒有衰落，雖然歷經(jīng)洋務(wù)運動、維新變法運動、新文化運動、中國科學(xué)化運動等一系列沖擊，但依然在艱難中兼收并蓄不斷發(fā)展。在發(fā)展過程中，傳統(tǒng)文化不斷地吸收、沉淀、揚棄，顯示出頑強的生命力，這也是中醫(yī)希望之所在。
（3）近代中醫(yī)發(fā)展緩慢是伴隨中西文化劇烈碰撞而產(chǎn)生的，與當時傳統(tǒng)文化的反思大潮密切相關(guān)。由于中醫(yī)與傳統(tǒng)文化的密切關(guān)系，在對傳統(tǒng)文化的懷疑、反思過程中，中醫(yī)的發(fā)展必然會受到同樣的致疑與反思，在反思中求發(fā)展應(yīng)是中醫(yī)發(fā)展出路之所在。
（4）近代中醫(yī)發(fā)展緩慢也受到以下諸因素的影響：政治的黑暗、經(jīng)濟的落后、科技的停滯、西醫(yī)的進入、中西醫(yī)的巨大反差、統(tǒng)治者與社會精英階層的鼓吹與提倡，中醫(yī)自身某些劣勢的長期積淀等。
（5）改革開放以來，隨著對外交流的日益頻繁，中西文化的碰撞再次發(fā)生，反思不可避免，也是時代發(fā)展的需要，但在反思中一定要把握方向，避免歷史重演。傳統(tǒng)文化的基石地位一定不能動搖。1919年9月，章士釗在《新時代之青年》的演說中指出：“凡欲前進，必先自立于根基。舊者，根基也。不有舊，決不有新。不善于保舊，決不能迎新；不迎新之弊，止于不進化；不善保舊之弊，則幾于自殺?！?。
中醫(yī)學(xué)從誕生之日起，無時無刻不在發(fā)展和自我完善，這一過程受到各種因素的綜合影響，有時快，有時慢，但從歷史上看，絕沒有停滯不前。中醫(yī)學(xué)的發(fā)展有其固有的軌跡和規(guī)律，那就是它脫胎于中國傳統(tǒng)文化，這就決定了二者的發(fā)展必然同步。傳統(tǒng)文化是一個民族凝結(jié)的紐帶、存在的價值、民族靈魂之所寄，決定著民族的種性，“只有民族的才是世界的”。只要中醫(yī)學(xué)以中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為基石，以中醫(yī)基礎(chǔ)理論為發(fā)展核心，以現(xiàn)代疾病譜系的變化為發(fā)展導(dǎo)向，以現(xiàn)代科技知識為發(fā)展手段，將臨床療效作為發(fā)展目的，遵循其特有的發(fā)展規(guī)律，在自我完善中不斷創(chuàng)新發(fā)展，中醫(yī)真正走向世界將指日可待。

何謂藏象學(xué)說，它研究的對象包括哪些方面?

藏指深藏于體內(nèi)的臟腑組織器官；象，指臟腑組織器官的功能在機體外部的表現(xiàn)和征象。
藏象學(xué)說，是通過對人體生理、病理現(xiàn)象的觀察，研究人體各個臟腑組織器官的活動規(guī)律及其相互關(guān)系的學(xué)說。
藏象學(xué)說研究的對象包括臟腑、經(jīng)絡(luò)等組織器官和精、氣、血、津液、神。

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