元精述論(______________,燕山月似鉤)

元精述論

精為形之基，是人體生命的物質基礎，察受于先人而充喬十后天，故就其來源可分為先天之精與后天之精。“元精”，即揩先天之精而言。元者，始也，元精是生命的捏源物質，并具有調節(jié)與主宰生殖、生民發(fā)育的作用?！秲冉洝分须m無“元精”一詞，但《靈樞·本神》“生之米，謂之精”、《靈樞·決氣〉“兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精”，以及《靈樞·經脈》“人始生，先成精”之“精”，皆是指元精而言。

先天之精與后天之精，在早期的有關“精氣神”論述中，并沒有嚴格區(qū)分開來，全內丹學興起，才有明顯的分別，“元精”一名始見干丹書?！豆盼膮⑼酢氛f：“元氣之積厚而精英者，稱為元精”。此謂元精乃元氣之精華，實指先天無形之精氣，是產生后天形質之精的母氣。因此，元精雖是生命的起源物質，但又不等同于男女交媾的生殖之精。故《壽世傳真》說：“元精乃先天之精，非交媾之精”，《紫清指玄集》中也說：“其精不是交感精”，而是“根于父母未生前”?！?a href="/ddjy_100/44.html">老子》所說“恍兮忽兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，即指元精而言，因此元精又名“太極之精”、“天真”等。楊繼州指出：“人稟天地之氣以有生，而太極之精寓焉，此吾之所固有，而充塞于西間者也”(《針灸大成·腎臟圖》）?！吨芤讌⑼酢氛f：“元精眇難睹?！贝司珵橄忍鞜o形之精氣，“摶之不得，視之不見，而能潛隨化機，生成萬物”(《周易參同契》彭曉注），但必須含于形質之精中乃能存。正如《玉清金笥寶錄》所說：“精雖元精，然無日用之精則元精不見。又如不信，譬如有水則潮生白氣，未聞白氣生于地也。水乃精也，白氣乃華也，“元精稟于先天，受之于父母而與生俱來。當父母陰陽之精結合，在母體內形成胚胎、構成身形后，元精亦已藏之于腎，成為維持生命活動的生要物質。生命誕生以后，此精又必須依賴后天水谷之精的充養(yǎng)，才能發(fā)揮生長、發(fā)育的作用。元精只有不斷得到后人之精的供養(yǎng)，才能逐漸充盈，當充盈至一定程度，才能具有繁衍后代、保持種族和個體恃持的能力。先天元精與后天水谷之精相互資生，密切相關。人在出生前，先天元精已為后天之精的加工、吸收、利用等準備了機能的物質基礎;出生之后，脾胃所化生的后天水谷之精，不斷輸送至五臟六腑，轉化為臟腑之精，臟腑之精充盛時，又輸歸于腎，以充養(yǎng)先天之精。此即《素問·上古天真論》所言：“腎者主水，受五臟六腑之精而藏之，故五臟盛乃能瀉。”無先天之元精則尤以生身;無后天水谷之精則無以養(yǎng)身。有精才有生命，無精則無生命;精足則生命力強，精虧則生命力弱。故《素問·金匱真言論》說：“夫精者，身之本也?！?/p>

元精與元氣的關系非常密切。元氣為萬物之本原，元精乃元氣之“精英”，由“元氣之積厚”而生，此即謂“氣歸精”(《素問·陰陽應象大論》），故有“元氣生則元精產”（《青華秘文》）、“先天之氣，氣化為精”（《類經·攝生類》）之說。人出生后，元精藏之于腎，賴后天之養(yǎng)逐漸充盈而為元氣之根，此即謂“精化為氣”(《素問·陰陽應象大論》）。故張介賓說：“人身之精，真陰也，為元氣之本?！?/p>

“元精”之名始于丹經，元精之論也詳于丹經，元精是內丹家修煉的上藥三品之一，元·陳致虛《上陽子金丹大要》說，“夫金液還丹之精……此乃先天地之精，卻為人之至寶……修仙之士，先明此精，既若明了，即可仙矣。”《性命圭旨全書》亦說：“煉精者，煉元精，抽坎中之元陽也。元精固則交感之精自不泄漏。”這不僅明確指出內丹上藥三品“精氣神”之“精”乃指元精而言，還論述了修煉之術及效應?！额愋抟E》亦有“元精足，不思欲”之論?！次湫g匯宗》進一步闡發(fā)說：“元精發(fā)于腎之元氣，從虛極靜篤生來，則精乃清;從妄念淫事中生來，則精乃濁。清濁之辨，不辨之于其精，而辨之于其神也?！闭J為神定志閑，所生為先天之精;稍動淫念，則所生為交感之精。故逆修之，后天可以返為先天;順引之，先天亦可洛入后天，故葆精者，貴在清心寡欲。宋·張伯端《青華秘文·神水華池說》稱元精穴為“華池”，“華池者，臍中氣穴之下，兩腎中間一竅?！蹦嫔希瑒t元精化為元氣而為內丹之母;順流而下，則元精化為形質之精而生男育女。并認為元精亦有賴于飲食之充養(yǎng)，故又說：“谷氣就此而生精”、“華池之竅，乃生精而降于腎者也?！?/p>

總之，“元精論”為道家內丹術的重要理論基礎之一，對內丹理論的形成及內丹本的修煉，都具有重要的意義。

參讀文獻

林雅谷主編：《中國醫(yī)學百科全書·氣功學》上?？茖W技術出版社，1988年

王松齡：《中國氣功的史·理·法》，華夏出版社，1989年

宋·張伯端：《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》，《中國氣功大成》本，吉林科技出版社，1989年

道家元氣論

“元氣”，是中國古代的哲學概念，指產生和構成天地萬物的原始物質。元，通“原”,“始也”（《說文》），指天地萬物之本原。在中國古代哲學史上，元氣學說是人們認識自然的世界觀，其產生可追溯至老子之"道”，基本形成于戰(zhàn)因時期宋钅開尹文的“精氣說”（即“氣一元論”)，發(fā)展干東漢末年王充的“元氣自然論”及北宋張載所倡之“元氣本體論”。元氣學說以元氣作為構成世界的基本物質，以元氣的運動變化來解釋宇宙萬物的生成、發(fā)展、變化、消亡等現(xiàn)象。這種樸素的唯物主義哲學思想，在中國古代哲學史上占有極重要的地位，并對門然科學的發(fā)展產生了深刻的影響。元氣學說作為一種自然觀，是對整個物質世界的總體認識。因為人的生命活動是物質運動的一種特殊形態(tài)，故元氣學說在對人地萬物的生成和各種自然現(xiàn)象作唯物主義解釋的同時，還對人類生命的起源以及有關生理現(xiàn)象提出了樸素的見解。基于元氣學說的對人類生命的認識，即是“元氣論”。元氣論對中醫(yī)學、氣功學理論體系的形成和發(fā)展，都產生了極大的促進作用。

神本原于先天父母之精。《靈樞·本神》說：“生之來，謂之精，兩精相搏謂之神。”《靈樞·天年》又說：“血氣已和，榮衛(wèi)已通，五臟已成。神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。”意即父母媾精結胎成形之后，神氣舍心才產生生命。此神為出生前尚未被后天所染之神，故當指元神而言。正如《性命圭旨全書》所說：“父母媾精之后，一點靈光……元從太虛中來者，我之元神也?！?/p>

元神所以在丹道書中論述較詳，乃因古代內丹家在煉養(yǎng)實踐中體驗總結而成。元神是先天之性，又稱“元性”、“真性”，因其不是思慮之神(即意念活動)，故表現(xiàn)如嬰兒不識不知而又具備感覺、靈動的狀態(tài)。氣功態(tài)下，人處于恬淡虛無的境界，此時呼吸綿綿，若存若亡，無思無慮，飄飄欲仙，恍恍惚惚，這一狀態(tài)即乃元神所現(xiàn)。正如《黃庭外景經》石和陽注：“元神者，心中之意，不動不靜之中活活潑潑時是也。”《脈望》說：“內念不萌，外想不入，獨我自主，謂之元神?！薄次湫g匯宗》說:“此神亦謂之本性，亦謂之真意，其心必要清清朗朗，渾渾淪淪，無一毫念慮，無一毫覺知，則空洞之中，恍惚似見元神懸照于內，斯時殊覺五蘊皆空，四體皆假，而我有真我也。”其實，〈老子》所言“載營魄抱一能無離，專氣致柔能嬰兒，滌除玄覽能無疵，愛民治國能無為，天門開闔能無雌，明白四達能無知，”正是描述元神所主宰的出命活動狀態(tài)。

先天元神與后天識神、欲神的關系是對立統(tǒng)一的?！坝裾?，氣質之性也;無神者，先天之性也”;“元性微而質性彰”（〈青華秘文〉）。人在少、長、壯、老的過程中，質性日彰，元性日微，結果欲神將掩蓋元神，此乃“氣質之性勝本元之性”;若雜念紛壇則元神即退，摒除雜念則元神即現(xiàn)，此乃“念止神即來，念動神即去”（〈養(yǎng)真集〉）一般人先天元神為后天識神所蔽，晝思夜夢如云遮月，因而元神隱退，識神常日主事。若能靜定歸一、無思無念，識神自然隱退，元神真性顯現(xiàn)，此即佛、道兩家之所謂見性。神本由心，心無為則元神之性現(xiàn)，心有為則欲神之性現(xiàn)，故張伯端說：“蓋心者，君之位也，以無為臨之，則其所以動者，元神之性耳;以有為臨之，則其所以動者，欲念之性耳。行為者，日用之心;無為者，金丹之用心也”(《青華秘文〉）。

元神與元氣、元精的關系非常密切?！霸褚姸獨馍獨馍鷦t元精產矣”(《青華秘文〉）。內丹修煉尤重元神，故《金丹四百字序》說：“煉神者，煉元神，非心意思慮之神。”內丹本的主導思想既為“返本還元”，故要求以先天制后天，從有為返無為，逐步消除氣質之性。只要“氣質盡而本無始見，本無見而后可以用事”;“以本元之性而用之，則氣力先天之氣也”;“先天之氣純熟，日用常行，無非本體矣，此得先天制后天無為之用也”(《青華秘文》）。從這一意義上講，氣功人靜的鍛煉過程，即為除欲神、煉元神的過程，這也是氣功效應的關鍵所在。

有人從現(xiàn)代心理學的角度探討元神，認為元神是人的一種無意識(潛意識)活動，但其并非是“未被意識到的意識”，而是與生俱來的帶有明顯自然屬性的“原生無意識”，與出于后天生活經驗的潛移默化逐步積累而成的無意識(如心理定勢之類)不同，是個體的一種強大而原始的內驅力源，每個人的生命活動都在不知不覺中為它所左右，其生理基礎是皮層下中樞，與真正的意識(識神)有著本質的區(qū)別。當練動者進入氣功態(tài)后，意識活動暫停，于是所有監(jiān)視、壓抑原生無意識，使之不能活動的因素不再起作用，這種無意識就得以充分活動起來，它不僅能迅速激發(fā)體內之生理潛能，而且對人體的臟腑經絡、氣血陰陽等直接進行調節(jié)，使之“陰平陽秘”，從而使機體處于最佳功能態(tài)中，達到最佳練功效果。這便是元神論在氣功學中的重要價值所在。

參讀文獻

宋·張伯端：《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》，《中國氣功大成》本，吉林科技出版社，1989年

______________,燕山月似鉤

大漠沙如雪,燕山月似鉤,何當金絡腦,快馬踏清秋.
李賀
姓名
姓名: 李賀
又名: 字長吉
性別: 男
生卒年: 公元前790—公元前816
所屬朝代: 唐代
所屬文學時期: 隋唐五代文學
代表作品: 將進酒
同時期作家: 劉長卿
作家生平
文件引入
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李賀
李賀(790～816)
唐代詩人。字長吉。福昌（今河南宜陽）人。祖籍隴西，自稱“隴西長吉”。家居福昌昌谷，后世因稱他為李昌谷。李賀為唐宗室鄭王李亮的后裔，但其家已沒落。他“細瘦通眉，長指爪”，童年即能詞章，15、16歲時，已以工樂府詩與先輩李益齊名。元和三、四年間(808～809)，韓愈在洛陽，李賀往謁。據說，韓愈與皇甫□曾一同回訪，賀寫了有名的《高軒過》詩。李賀父名晉肅，“晉”、“進”同音，與李賀爭名的人，就說他應避父諱不舉進士,韓愈作《諱辨》鼓勵李賀應試,但賀終不得登第。后來做了三年奉禮郎，郁郁不平。在京時，居崇義里，與王參元、楊敬之、權璩、崔植等為密友，常偕同出游，一小奴騎驢相隨，背一破錦囊。李賀得有詩句，即寫投囊中，歸家后足成完篇。母鄭夫人常說“是兒要當嘔出心乃已爾”。后辭官歸昌谷，又至潞州（今山西長治）依張徹一個時期。一生體弱多病，27歲逝世。死前曾以詩分為四編，授其友沈子明。死后15年，沈子明囑杜牧寫了序。人們出于對李賀的懷念，傳說李賀臨死時，見天帝派緋衣使者相召到天上白玉樓作記文；又傳其母一夕夢見李賀，說他正為天帝作白瑤宮記文（李商隱《李賀小傳》及張讀《宣室志》）。昭宗時，韋莊上奏請追賜李賀進士及第，贈補闕、拾遺官職。但因宮廷發(fā)生事變，所奏被擱置。
李賀一生，以詩為業(yè)?！陡哕庍^》贊韓愈作賦“筆補造化天無功”,也可以作為他的自我評贊。他的詩,包括四方面內容：
①諷刺黑暗政治和不良社會現(xiàn)象。他寫這類作品，有一定的現(xiàn)實基礎。早年家居昌谷，其地鄰近洛陽到長安的大道，征調運輸所必經，達官貴人所往來，使他對人民所受重賦剝削，統(tǒng)治階級所為淫奢惡行，有所見聞了解,給早熟的詩人提供了創(chuàng)作素材。后來旅游南北,出仕王朝，上層統(tǒng)治集團的腐朽無能，藩鎮(zhèn)割據的禍國殃民，貪官污吏的橫行不法，下層人民的受苦受難，進一步激發(fā)詩人的憤慨。李賀所寫這一類詩篇，有的是直陳時事,有的是借古刺今。其中諷刺唐朝宮廷酣歌宴舞,夜以繼日的佚樂生活的，如《秦王飲酒》；隱約反映宮廷事變的,如《漢唐姬飲酒歌》；批判憲宗求仙的,如《仙人》、《昆侖使者》；反對藩鎮(zhèn)分裂所造成的災禍和歌頌削平藩鎮(zhèn)叛亂的，如《猛虎行》、《雁門太守行》、《古鄴城童子謠效王粲刺曹操》、《上之回》；反映權門貴族飛揚跋扈、驕奢淫佚、好景不常的，如《榮華樂》、《秦宮詩》、《牡丹神曲》、《夜飲朝眠曲》、《貴公子夜闌曲》、《嘲少年》、《梁臺古意》；諷刺宦官當權、賢才失志的，如《呂將軍歌》、《感諷六首》其三、其四、《綠章封事》；反映邊塞敵人侵擾、抗敵士兵的艱苦生活的，如《摩多樓子》；揭露封建統(tǒng)治階級對人民的剝削迫害的，如《老夫采玉歌》、《感諷五首》其一;同情宮廷失寵妃嬪的悲苦生活的,如《宮娃歌》、《堂堂》；反映少數民族軍事反抗活動的，如《黃家洞》;反映險惡的吃人社會、正直之士遭殃的,如《公無出門》、《艾如張》；抨擊科舉制度不能選拔真才的，如《送沈亞之歌》、《仁和里雜敘皇甫□》等等。所反映的社會生活相當廣闊。這些詩篇少數用五、七言古詩,而大量運用樂府形式,或借用舊題,或自創(chuàng)新題,大都凝煉而絢麗。有的含義隱晦，如《金銅仙人辭漢歌》、《還自會稽歌》，杜牧以為“求取情狀，離絕遠去，筆墨畦徑間，亦殊不能知之”（《李長吉歌詩序》）。在同時代的“元、白”、“張、王”兩派樂府外，李賀詩別開境界,獨樹一幟。王夫之《唐詩評選》說:“長吉于諷刺，直以聲情動今古。”毛先舒《詩辨坻》說：“大歷以后，解樂府遺法者，惟李賀一人。設色□妙，而詞旨多寓篇外。刻于撰語，渾于用意?！边@是李賀詩最重要的部分。
②個人發(fā)憤抒情。李賀有積極用世的政治懷抱，雖然因仕途困厄，疾病纏身，存在“我當二十不得意，一心愁謝如枯蘭”(《開愁歌》)的消沉情緒，但如《崇義里滯雨》、《贈陳商》、《浩歌》、《致酒行》、《春歸昌谷》、《南園》其五等篇中，反映了在官時的生活感受，對“臣妾氣態(tài)間，唯欲承箕帚”的不滿，表現(xiàn)了“天荒地老無人識”的不平;但又不甘沉淪,發(fā)出“世上英雄本無主”,“雄雞一聲天下白,少年心事當□云”的豪言壯語，滿懷著“收取關山五十州”的雄心。這又是李賀詩思想感情基本的一面。而在《日出行》、《苦晝短》、《天上謠》、《夢天》、《相勸酒》、《官街鼓》等篇中，則表現(xiàn)了悲慨時光迅速、人生短促的消極一面。
③寫神仙鬼魅的題材。李賀是一個青年詩人，但在他作品中出現(xiàn)的“死”字卻達20多個，“老”字達50多個，反映了他對好景不常、時光易逝的感傷情緒?！扒h香去不歸，梨花落盡成秋苑”（《河南府試十二月樂詞·三月》）、“況是青春日將暮,桃花亂落如紅雨”（《將進酒》），表達了他對現(xiàn)實人生無可奈何的心情；“依稀和氣排冬嚴，已就長日辭長夜”（《河南府試十二月樂詞·十二月》），則透露了他對未來光明的憧憬。他在兩者的矛盾中，探索擺脫死亡的途徑，于是產生了對神仙境界的奇妙幻想。王母、嫦娥等神話人物，銀浦、月宮等天國風光，出現(xiàn)在《天上謠》、《夢天》等名作中,極奇麗譎幻之觀。而在《古悠悠行》、《拂舞歌辭》、《官街鼓》、《神□》等作品中，則寫到神仙的虛誕和滄桑的變化。既然死亡無法逃避，于是又出現(xiàn)了對另一種鬼魅世界的可怕描述：“鬼燈如漆點松花”（《南山田中行》）、“鬼雨灑空草”(《感諷五首》其三)、“秋墳鬼唱鮑家詩，恨血千年土中碧”（《秋來》）、“百年老□成木魅，笑聲碧火巢中起”（《神□曲》）。幽靈出沒，陰森可怖。宋人錢易、宋祁等因此稱李賀為鬼才。杜牧說：“梗莽邱隴,不足為其怨恨悲愁也”,“牛鬼蛇神，不足為其虛荒誕幻也”（《李長吉歌詩序》），是對這類詩篇的總評。
④詠物等其他題材。其中如《李憑箜篌引》、《申胡子□篥歌》、《聽穎師彈琴歌》等,通過“石破天驚”的奇特想象和比喻等手法，描繪音樂家的高超技藝和動人的音樂美，并抒發(fā)了作者的懷抱，給人以很深的感受?！稐钌嗷ㄗ鲜幐琛?，贊頌了勞動人民巧奪天工的手工藝?！读_浮山人與葛篇》，描寫織布老人織雨剪湘的絕技。還有《昌谷北園新筍四首》，借詠筍以贊美青春的活力；《馬詩二十三首》,借詠馬以反映現(xiàn)實政治,抒發(fā)作者的憤激心情。后兩組詩并且運用了李賀不常用的絕句形式。這類詩總的表現(xiàn)了李賀詩題材的廣度和思想的深度。而象《美人梳頭歌》一類作品，則暴露了作者對貴族婦女生活的欣賞態(tài)度。
李賀詩的藝術特色,是想象力非常豐富奇特,慘淡經營,句鍛字煉,色彩瑰麗。如“羲和敲日玻璃聲”、“酒酣喝月使倒行”(《秦王飲酒》)、“銀浦流云學水聲”(《天上謠》)等匪夷所思的奇語，比比皆是。他特別擅長短篇，如《天上謠》、《夢天》、《帝子歌》、《湘妃》等，是后人稱為“長吉體”的代表作。他也有少數明白易懂的作品，如《勉愛行》、《感諷五首》其一、《京城》、《嘲少年》等。他較多地寫古詩與樂府，很少寫當時流行的近體詩,七律詩一首也不寫,表現(xiàn)了他不滿于當時詩風的態(tài)度。另一方面他又受齊梁宮體詩的影響,借鑒了它們的詞采,也沾染了一些不健康的東西。因為過于注意雕琢，有的作品也有詞意晦澀和堆砌詞藻的毛病。但從基本成就方面看，則正如他所贊賞韓愈的作品那樣,是“二十八宿羅心胸,元精耿耿貫當中”（《高軒過》）的。在唐代,李商隱、溫庭筠的古詩,就是走李賀所開辟的道路。宋人劉克莊、謝翱，元人薩都□、楊維楨，清人黎簡、姚燮，都受到李賀詩的影響。宋代刻本《李長吉文集》
詩論家對李賀詩的評價,有褒有貶。杜牧贊之為“騷之苗裔”（《李長吉歌詩序》），高□稱他為“天縱奇才”（《唐詩品匯》），王夫之說他“真與供奉(李白)為敵”（《唐詩評選》），姚文燮以為他“力挽頹風”(《昌谷集注凡例》)。貶李者則說是“牛鬼蛇神太甚”(張表臣《珊瑚鉤詩話》)，甚至認為是“詩之妖”（潘德輿《養(yǎng)一齋詩話》）。
李賀詩集，自編為四編本授予沈子明，收詩223首。北宋以來流傳的《李賀集》4卷本，都是219首，卷數與自編的相同，而篇數不同，編次也很零亂，并非準確編年。又有5卷本的集子，是4卷外加上《外集》1卷，詩23首，與4卷合計，共242首，篇數也和李賀自編的不同。5卷本今有汲古閣?？痰谋彼熙U欽止本、董氏誦芬室及蔣氏密韻樓兩家影刻的北宋宣城本流傳，集名為《李賀歌詩編》。又有《續(xù)古逸叢書》影印的南宋本，集名為《李長吉文集》，無外集。又有鐵琴銅劍樓、《四部叢刊》影印的蒙古刊本，集名《李賀歌詩編》。后兩種原書今藏北京圖書館。
注本最早的是南宋吳正子注，有日本印本和通行本流傳。后有王琦《李長吉歌詩匯解》,選錄了吳正子、劉辰翁、徐渭、董懋策、曾益、余光、姚□、姚文燮各家的評或注。還有陳本禮《協(xié)律鉤玄》、黎簡評本和吳汝綸評注本。1977年出版的《李賀詩歌集注》，是將王琦《匯解》、姚文燮注及方世舉批注三種評注本匯編、加以校點而成。另外，錢仲聯(lián)有《讀昌谷詩札記》和《李長吉詩永貞詩史發(fā)微》，考訂詩的本事有新見。1984年出版的錢仲聯(lián)《李賀年譜會箋》，是兼年譜與詩注性質的新著，解詩與舊注多有不同。
李賀生平，有李商隱《李賀小傳》、新、舊《唐書》本傳、《宣室志》、《幽閑鼓吹》、《摭言》,還有朱自清的《李賀年譜》和錢仲聯(lián)的《李長吉年譜會箋》、《李賀年譜會箋》可資參考。

為什么近代以碧霞元君為代表的女神信仰在泰山信仰中占據主導地位

泰山碧霞元君是中國歷史上影響最大的女神之一，尤其是明清以來，她在民間的影響已經大大超過了泰山主神東岳大帝，以至于當時的文人士子對碧霞元君勢力的發(fā)展頗有微詞，明人謝肇淛曾說：“岱為東方，主發(fā)生之地，故祈嗣者必禱于是，而其后乃傅會為碧霞元君之神，以誑愚俗。故古之祠泰山者為岳也，而今之祠泰山者為元君也。岳不能自有其尊，而令它姓女主，偃然據其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣?！?br>一、碧霞元君信仰緣起
碧霞元君信仰肇始于宋真宗封禪泰山時發(fā)現(xiàn)的玉女石像，不過，《宋史》不見載此事，馬端臨的《文獻通考》則保存了一條資料?！段墨I通考》卷九十“郊社考”云：
泰山玉女池在太平頂，池側有石像。泉源素壅而濁，東封先營頓置，泉忽湍涌；上徙升山，其流自廣，清泠可鑒，味甚甘美。經度制置使王欽若請浚治之，像頗摧折，詔皇城使劉承珪易以玉石。既成，上與近臣臨觀，遣使礱石為龕，奉置舊所，令欽若致祭，上為作記。
這條資料稱將石像“奉置舊所”，這說明在真宗東封發(fā)現(xiàn)玉女石像之前，玉女曾經受到過尊崇，所以才會有石像和舊所等遺跡。
馬端臨是宋末元初人，稍早于馬端臨的王應麟在其所撰《玉?！分?，也保存了數條有關真宗東封的資料?！队窈！肪矶恕跋榉麞|封圣制”條引晏殊《東封圣制頌序》：“皇帝御極之十二載，受靈貺，對休命。……于是有登泰山謝天書述二圣功德之銘。……于是有九天司命、青帝廣生之贊?！谑怯刑忑R王靈源之贊?！谑怯姓蚜?、武成、文憲王之贊。懷柔百神，登秩群望，于是有玉女石像之記。” 同書卷三十一“祥符泰山銘贊”諸條云：“祥符二年五月戊午，對輔臣于后苑，出御制御書登泰山謝天書述二圣功德銘，司命天尊、仁圣天齊王、周文憲王、玄圣文宣王贊、玉女像記示之。” 結合上述馬端臨的記載，玉女的信仰在真宗之前曾經出現(xiàn)，到真宗時不過是恢復其信仰而已。遺憾的是宋真宗為玉女所做的記文今已不傳，使我們失去了知其詳情的線索。
宋真宗對于玉女石像不僅是“奉置舊所”，令人致祭，而且還在岱頂修建了奉祀玉女的廟宇——玉女祠（即現(xiàn)存的碧霞祠）。對于玉女祠，《泰山道里記》引《岱史》云：“宋建昭真祠，金建昭真觀，明洪武中重修，號碧霞元君。成、弘、嘉靖間拓建，額曰‘碧霞靈佑宮’?！?廟宇雖建，但在宋元時期，泰山玉女的信仰還是附著在東岳大帝之下，并沒有成為獨步民間的神靈?，F(xiàn)在所能見到的宋代關于泰山玉女的史料非常有限，直接稱為碧霞元君的則一條都沒有。專門研究碧霞元君信仰的吳龍安，在其論文中談到碧霞元君信仰在北宋時期的發(fā)展時，引證了宋人錢世昭著作《錢氏私志》中提到的“玉仙圣母”能授人子嗣一事：“賢穆乳母永嘉董夫人一日入禁中，慈圣（仁宗后）問云：主主以未得子為念，為甚不去玉仙圣母處求嗣？董奏曰：都尉不信，事須是官家娘娘處分。后數日，……光玉奏云：既得圣旨，安敢不信！遂擇日與賢穆同詣玉仙，止留知觀老道士一名祝香祈禱，道士見貴主車服之盛，歆艷富貴，云：愿得貧道與大主做兒子。歸而有娠。”但其中的“玉仙圣母”是否就是后來的碧霞元君，證據尚不充足。吳氏還發(fā)現(xiàn)了萬歷《盱眙縣志》中關于碧霞元君的一條資料，該縣志卷八古跡志“瑞巖觀”記載：“縣西玻璃泉南石巖上，宋時女冠朱妙真建，殿三重，所專奉者曰碧霞元君。始名瑞巖庵，元末廢于兵，洪武永樂間重建三清、三官、玄帝三殿。近于天順七年，改名曰觀。今道會司所駐，邑人名曰上觀。其香火自春入夏，士女絡繹，晝夜不絕，蓋盱眙之勝，此山獨擅。自宋元石刻盈山，至今為游觀佳境。”同時還引了《都梁記》的記載：“盱眙縣碧霞元君瑞巖庵，宋宗室女尼開林，賜賚甚盛。后以南渡割據，事金于泗，每歲南使駐節(jié)盱眙來庵，遂為游觀之所。舊跡碣文滿山，至今道場仍舊。”盱眙縣曾經屬安徽鳳陽府，今屬江蘇，地近山東。萬歷《盱眙縣志》中雖然說瑞巖觀“專奉者碧霞元君”，但是，以明代志書的記述來推證宋代建廟時奉祀神靈的情況，則難以令人信服。
吳氏在論文提到的兩條北宋末至金明昌年間，有兩處奉命禮岱岳、次謁玉女祠的刻石資料，卻是值得特別注意。這兩條刻石題記收錄在清人阮元的《山左金石志》中，其一為宋人劉袞的題名：“兗海守劉袞奉詔祈雪，次謁玉女祠，率巡山劉孟、邑令林會登二絕頂，臨四觀，遍覽勝概。元佑丁卯孟春三日。”其二是金時題名：“皇姑濮國大長公主奉命同駙馬浚州防御蒲察敬詣岱岳，焚香禮畢。明日，遂登絕頂，拜于玉仙祠下。時明昌元年三月十二日?！?元佑為北宋哲宗年號，丁卯年為公元1087年。明昌是金章宗年號，明昌元年為公元1190年。劉袞奉詔祈雪，然后拜謁玉女祠；金濮國公主與駙馬“敬詣岱岳”，然后也登頂“拜于玉仙祠下”?！坝衽簟焙汀坝裣伸簟笔遣煌瑫r代對岱頂泰山女神廟宇的不同稱呼。宋真宗在岱頂置玉女祠，等于官方對泰山玉女的信仰給予了肯定，這種對于泰山玉女的推崇行為自然會在民間信仰中產生影響。我們現(xiàn)在見到的上述兩條資料，雖然都是官方所留下來的，但由此我們也可以想見，在當時民眾對泰山神靈的崇祀已經十分普遍、泰山的香社活動已經成熟的時代，普通民眾也一定會從信仰行為上對泰山玉女有所表示，只是沒有留下歷史記載而已，泰山玉女在信仰方面的吸引力還是不容忽視的。
二、碧霞元君信仰與道教、民間宗教
泰山玉女發(fā)展為后來的碧霞元君，一個關鍵環(huán)節(jié)是她與泰山神東岳大帝之間的關系。作為一座神仙名山，歷來是一名神靈主司一座名山，東岳大帝自然是泰山的主神，但是在五岳之首的泰山，宋代之后卻出現(xiàn)了女神碧霞元君與東岳大帝共主一山的現(xiàn)象，甚至碧霞元君的影響在民間大有凌駕于東岳大帝之上的勢頭。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)有一個歷史發(fā)展過程。泰山的神靈在宋真宗之前沒有顯赫的女神，宋真宗修建玉女祠奉祀玉女后，泰山玉女在一個時期內只是附祀于東岳大帝之下，這從上引的兩條北宋和金代的刻石題記中也有所反映，他們是在泰山上完成“祈雪”和“敬詣岱岳”后，再去拜謁玉女祠（玉仙祠），泰山玉女的附祀地位十分明顯。岱頂玉女和東岳大帝的關系最遲在元末被確立為父女關系。生活在宋末元初的馬端臨在《文獻通考》中根本沒有提玉女和東岳大帝的關系，最早明確提到泰山玉女和東岳大帝父女關系的，是元人秦子晉所撰《新編連相搜神廣記》的“東岳”條：“帝一女：玉女大仙，即岱岳太平頂玉仙娘娘也?！?把泰山玉女與東岳大帝的父女關系確立下來，使她在泰山上的地位合法化，從而可以名正言順地與東岳大帝的兒子（東岳有五子）一起承受香火。
泰山玉女被“天仙玉女碧霞元君”的稱呼所取代大概是在明朝初期，而且是與宋元道教以及明代民間宗教對泰山神靈系統(tǒng)的吸納有關。
宋代諸帝對道教的提倡，以宋真宗和宋徽宗為最。宋代時，泰山神已被納入道教體系之中，宋真宗東封泰山，雖為夸示四方，著重在政治上的宣傳，但多少也有神道設教的意味。因此，對泰山玉女的推崇，自然容易被納入到道教體系之中。但在泰山玉女信仰的發(fā)展中，有宋一代，在道教譜系里還沒有泰山玉女或碧霞元君的地位。碧霞元君的稱呼具有濃重的道教色彩?！霸敝Q，明代人認為是道教對女仙的稱呼：“男高仙曰真人，女曰元君?！辈贿^，說元君之稱只用于女仙，并不盡然。晉人葛洪在道書《抱樸子·金丹》中說：“元君者，老子之師也”、“元君者，大神仙之人也，能調和陰陽，役使鬼神風雨，驂駕九龍十二白虎，天下眾仙皆隸焉。”這里所說的元君，不是碧霞元君，而是太乙元君，是元始天尊的雛形。有人依據唐代劉禹錫的詩句“堪為列女書青簡，久事元君住翠微”（《送東岳張煉師》），認為詩中所說的元君就是碧霞元君。劉禹錫提到的元君雖然與泰山有關，張煉師也應該是道教中人，但詩中提到的元君到底是男、是女尚不確定，與后來形成的碧霞元君的關系就更不好說了。 發(fā)展到元代，道徒們才開始把泰山玉女拉來作了東岳大帝的女兒。在明代萬歷三十五年（公元1607年）刊印的的《萬歷續(xù)道藏》中更有了冠以“碧霞元君”之稱的道經——《碧霞元君護國庇民普濟保生妙經》，這說明碧霞元君之稱此時已經普及。稱呼泰山女神為碧霞元君，《岱史》中還記有弘治十六年（1503年）、嘉靖十一年（1532年）皇帝派太監(jiān)致祭碧霞元君的“御祝文”； 近年，泰安市的文物工作者在修復泰安城內原碧霞元君的下廟靈應宮時，出土了一塊正德二年（1507年）皇帝派遣太監(jiān)致祭碧霞元君的明碑（該碑今存靈應宮內）?；实垡呀浥蓡T致祭，說明“碧霞元君”的稱呼及其信仰已經在宮廷中有了牢固的根基，作為民間信仰，碧霞元君在宮廷中的地位也反映出民間碧霞元君信仰的發(fā)展。
明代北方的民間信仰和民間宗教迅猛發(fā)展，明代中期以后各種新興的民間宗教多崇奉無生老母，并把其信仰概括為“無生老母，真空家鄉(xiāng)”八字真言。在傳世的各種民間宗教的寶卷中，無生老母是創(chuàng)世女神，她生下九十六億“皇胎兒女”，把他們遣往東土；在社會現(xiàn)實中，無生老母又是一位救世主，對受苦受難的世間男男女女來說，她是一位慈祥的老母。不僅如此，此前佛、道及神話傳說中的女神，大都成為這位女神的部下或化身。泰山女神很自然地也受到民間宗教家們的重視。鄭振鐸在《中國俗文學史》中，談到寶卷時，提到他“在北平得到了不少的明代（萬歷左右）的及清初的梵篋本寶卷”，在他認為的比較重要的二十一種寶卷中，有兩種寶卷和泰山女神有關：《天仙圣母泰山源留寶卷》（五卷）、《靈應泰山娘娘寶卷》（二卷）。 車錫倫的《中國寶卷總目》是目前收錄寶卷書目最全的著作，其中關于泰山女神的寶卷有以下幾種：《天仙圣母源流泰山寶卷》（五卷），明普光撰，簡名《圣母寶卷》、《天仙圣母源流寶卷》，最早的刊本是明嘉靖二十七年（1548年）；《靈應泰山娘娘寶卷》（二卷二十四品），明悟空編，西大乘教寶卷，又名《娘娘經》、《泰山真經》，最早的刊本是明萬歷本；《泰山天仙圣母靈應寶卷》（二卷），清刊本；《泰山圣母苦海寶卷》（九卷），清抄本。 《靈應泰山娘娘寶卷》，卷中的泰山女神被稱作“圣母娘娘”或“泰山娘娘”，她是西牛賀洲升仙莊金員外妻黃氏所生，三歲吃齋，七歲悟道?；噬险偎秊殄樱痪?，而到泰山修行；父母追她到泰山，不歸。在泰山修行三十二年得道成仙，“天佛牒文、玉帝敕令”封她為天仙玉女碧霞元君，永鎮(zhèn)泰山。她為民眾送子送藥，勸人行善，并具有護國佑民的神格。卷中還講述了北京董氏夫婦在家供養(yǎng)泰山娘娘和眼光娘娘、送子娘娘，刊印施放《十王卷》（即《泰山東岳十王寶卷》）和《伏魔卷》（即《護國佑民伏魔寶卷》），又發(fā)愿作此寶卷，舍財刊板施放，祈子求福。卷中說他們“夫婦共一心，施財留經文。娘娘來加護，準定得子孫”。在《天仙圣母源流泰山寶卷》中，天仙圣母的出身卻不是平常人家的兒女，而是皇帝的女兒千花公主。另外，車錫倫還指出：“明隆慶末王之綱《玉女傳》引《玉女卷》實際上也是一部寶卷。該卷今不傳，全稱不詳。王文中引用的一段話是寶卷開頭，介紹主人公出身的話，似非原文。這段話又經常被研究者引用?！?王之綱《玉女傳》所引《玉女卷》的文字為：“漢明帝時，西牛國孫寧府奉符縣善士石守道妻金氏，中元七年四月十八日子時生女名玉葉，貌端而性穎，三歲解人倫，七歲輒聞法，嘗禮西王母。十四歲，忽感母教欲入山，得曹仙長指，入天空山黃花洞修焉。天空蓋泰山，洞即石屋處也。三年丹就，元精發(fā)而光顯，遂依于泰山焉。泰山以此有玉女神。” 寶卷是一種十分古老而又同宗教或民間信仰活動相結合的講唱文學形式，由于它采用了民眾所喜聞樂見的“宣卷”（或稱“念卷”）的儀式，借助了民眾熟悉的民間曲藝說唱表演藝術，兼具有教化和娛樂的雙重功能，所以極容易在民眾中傳播開來。碧霞元君信仰在明代中期以后，一方面被道教吸納進神靈系統(tǒng)，并得到官方的認可；另一方面又被民間宗教所吸收，使她在民間得到更為廣泛的傳播，在民間流傳最廣、影響最大的《靈應泰山娘娘寶卷》，即為明萬歷年間西大乘教的教徒編印。
隨著碧霞元君影響的擴大，以及在民間的普及，有關碧霞元君身世的各種說法就應運而生。1929年羅香林曾在國立中山大學的《民俗》雜志上發(fā)表了一篇長文《碧霞元君》 ，其中對碧霞元君身世有詳細的考證。文中對碧霞元君的來歷共歸納出四種說法：一為東岳大帝的女兒說，二為黃帝遣七女迓西昆真人說，三是華山玉女說，四是民間凡女得仙說。羅香林的資料引證極為豐富，后來學者對這個問題的論述均無出其右。在文章中，羅香林自己是將碧霞元君歸為民間的“三姑六婆”，實際上也就是他所歸納的“民間凡女得道說”。
三、碧霞元君信仰興起于元明之際
泰山女神被封為“天仙圣母碧霞元君”，傳統(tǒng)的說法是宋真宗的加封，但在《宋史》和《文獻通考》以及宋代公私著作中，均是對宋真宗的封禪記述甚詳，而沒有提及他給泰山女神加封之事。到了明代，弘治十六年、正德二年、嘉靖十一年的祭告文，《岱史》中所載劉定之、尹龍、徐溥等人的《紀略》，王之綱的《玉女傳》等，都已經提到“碧霞元君”或“天仙玉女碧霞元君”，但都沒有說明何時加的封號，從中可見這個封號也不是明代皇帝加封的。如果是明代帝王加封，那一定會在當時文人們的著作中大書一番。將加封之事歸功于宋真宗，最初見于明末劉侗、于奕正的《帝京景物略》，該書卷之三引“稗史”：
元君者，漢時仁圣帝前有石琢金童玉女。至五代，殿圮，石像仆。至唐，童泐盡，女淪于池。至宋真宗封泰山還，次御帳，滌手池中，一石人浮出水面，出而滌之，玉女也。命有司建小祠安奉，號為圣帝之女，封天仙玉女碧霞元君。后祠日加廣，香火自鄒、魯、齊秦，以至晉、冀。
這段記述中關于玉女封號來自宋真宗的說法，只能是一種順勢推測而已。根據上面我們對泰山玉女和碧霞元君稱號的歷史考察，我們可以比較肯定的說，元代末期，道教信徒開始把泰山玉女納入道教神靈體系；到明代，皇帝和后妃們崇奉泰山女神，道教信徒趨炎附勢而給泰山女神加上了封號，泰山女神有“天仙玉女碧霞元君”的封號，時間應該在明代前期。到明中期的弘治、正德年間，碧霞元君的封號已經非常普及，并通過民間宗教利用寶卷的形式廣為傳播，而為廣大民眾所熟知。
考察碧霞元君封號的歷史，實際上也就是對碧霞元君信仰在明代發(fā)展情況的考察。明代初期，朱元璋整頓祀典，登基的第三年（洪武三年，1370年）就下詔書罷去泰山“東岳天齊仁圣帝”的封號，單稱“東岳泰山之神”。 削去泰山神的帝王封號，無形中把東岳大帝和碧霞元君原來的差別縮小了（一主一從），他們同為泰山神靈，一男一女，平起平坐，這就為民間崇奉碧霞元君提供了機緣。從洪武三年罷去泰山神的封號，到弘治十六年皇帝派員致祭碧霞元君，在這一百三十多年的時間里，碧霞元君已經從默默無聞而發(fā)展為聲名顯赫，她的職司也從最初的生育神發(fā)展為功能涵蓋面十分廣闊的神靈，尤其到了嘉靖、萬歷年間，碧霞元君信仰深入民間，在民眾心中牢牢地扎下了根基，以碧霞元君為奉祀主神的泰山香社也空前活躍，民眾在泰山的進香活動進入歷史上最繁盛的時期，這種繁盛景象一直持續(xù)到清代的康熙、乾隆時代，余波至于光緒年間，時間長達400余年。

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