《內(nèi)經(jīng)》的生命哲學(xué)及其哲學(xué)本體論問題

《內(nèi)經(jīng)》的生命哲學(xué)及其哲學(xué)本體論問題

作為祖國醫(yī)學(xué)經(jīng)典的《內(nèi)經(jīng)》，其博大精深的理論體系為中醫(yī)學(xué)的發(fā)展進(jìn)步作出了重要的貢獻(xiàn)。其中的醫(yī)學(xué)理論不但為醫(yī)經(jīng)之首因此成為醫(yī)家必須精通的基礎(chǔ)理論形式，而且作為對(duì)人體的有形之存在的形式方面的研究，也作出了不同于西方醫(yī)學(xué)形式的而成為獨(dú)立的醫(yī)學(xué)體系。其中所反映的對(duì)人的生命哲學(xué)的重要建構(gòu)和哲學(xué)的本體論的思維方式，對(duì)人的形而下之存在的自為，補(bǔ)群經(jīng)之首的《周易》形而上之論，使中國的生命哲學(xué)和在其中所表征的本體論的哲學(xué)思維昭然若揭。隨著西方醫(yī)學(xué)的以科學(xué)技術(shù)為主體的診斷技術(shù)的提高和治療技術(shù)的滯后，已引起對(duì)中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的重視。因?yàn)閷?duì)于治療而言，西方醫(yī)學(xué)顯得不如中醫(yī)學(xué)在整體方面的治療的有效性，尤其是不具有氣功醫(yī)療技術(shù)對(duì)疾病醫(yī)治的根本性。西方醫(yī)學(xué)的對(duì)人體不斷分割而日趨精細(xì)，但是，人的存在的機(jī)能表明，人的身體不是機(jī)器，整體不是部分的總和，所以，從人對(duì)客體存在的認(rèn)識(shí)和對(duì)主體存在的操作性而言，人在當(dāng)代已經(jīng)借助于科學(xué)技術(shù)雖然可以上天入地，奪自然界之物質(zhì)為我所用，可謂無所不用其極，但對(duì)人自身的存在本質(zhì)而言，卻知之甚少，從基本的意義上而言，并沒有超過我們的老祖宗的認(rèn)識(shí)水平。在中醫(yī)學(xué)的重要的成就中，尤其是以氣功學(xué)、針灸學(xué)、導(dǎo)引術(shù)等一系列殊別于西方醫(yī)學(xué)理論和方法伴隨著自八十年代的中國文化熱被世界重新認(rèn)識(shí)之后，使中醫(yī)學(xué)的研究和應(yīng)用重新得到世界學(xué)術(shù)界的重視，尤其是對(duì)一系列經(jīng)典著作的研究，就更加引起學(xué)界的關(guān)注?？梢灶A(yù)言，如果以這些經(jīng)典中所反映的生命哲學(xué)及其哲學(xué)思維作為參照系，用以反思西方哲學(xué)的問題，將能解決哲學(xué)中的一系列重大的理論問題，特別是解決其中關(guān)于人的存在的本質(zhì)性的生命哲學(xué)問題。在中西哲學(xué)的比較研究中，人類的理性將會(huì)在自在的升華中，使人類的存在形式返樸歸根，以此發(fā)生的變革將使人類的文化和科學(xué)產(chǎn)生新的革命，毫無疑問，在這一過程中，對(duì)于以代表中國哲學(xué)思維的《易經(jīng)》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》的研究是相當(dāng)重要的工作。本文討論《內(nèi)經(jīng)》的生命哲學(xué)問題及其所自在的本體論哲學(xué)問題，以及在當(dāng)代人類哲學(xué)的建設(shè)中，《內(nèi)經(jīng)》哲學(xué)思維的重要地位。一、《內(nèi)經(jīng)》中的人的存在形式和生命哲學(xué)

我們之所以提出要在以包括《內(nèi)經(jīng)》的生命哲學(xué)在內(nèi)的幾部中國古代經(jīng)典著作中的哲學(xué)內(nèi)涵中尋求當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)程的一般原理和本質(zhì)性，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)始之于亞里士多德的形式本體論帶來的笛卡爾物質(zhì)和精神的二元分離之后，雖最終使包括西方醫(yī)學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)進(jìn)步，但是，二元世界觀下的形式化分割所帶來了化解整體而導(dǎo)致的非統(tǒng)一的失誤。在這種思維方式的作用下，人的生理器官不單不斷的分割，而且人和自然界被分割開來，自然界的存在也被不斷分割，最終造成了不斷暴露出來西方醫(yī)學(xué)模式的不足和以文藝復(fù)興以來人類價(jià)值論的盲目樂觀帶來的對(duì)自然界的掠奪所造成的破壞，問題表明，西方哲學(xué)帶給人類的理性的失誤之處越來越多，以至于使西方哲學(xué)在當(dāng)代以后現(xiàn)代主義的哲學(xué)形式而終結(jié)。然而，人類的理性不可能在這種形勢面前望而卻步，不可能停止對(duì)自身存在的本質(zhì)性等終極問題的思索，在克服西方文化中心論從而注意到人類的整體性之后，以中國文化和哲學(xué)為代表的理性形式就在當(dāng)代成為人類理性進(jìn)步之研究中的重要的參照系。但是，由于中國文化中的理性不具西方文化理性中的哲學(xué)形式，中國哲學(xué)是自在于文化的母體之中的，因此，中國的哲學(xué)形式是不等同于西方的哲學(xué)形式的，所以，在當(dāng)代的哲學(xué)研究中需要凸現(xiàn)中國哲學(xué)的本體論思想以發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的形式，并在與西方哲學(xué)的溶通中，產(chǎn)生人類統(tǒng)一的哲學(xué)。

那么，《內(nèi)經(jīng)》中有那些內(nèi)容可以作為生命哲學(xué)的形式和本體論內(nèi)涵以反思人類存在的本質(zhì)性并以此作為人類哲學(xué)及其社會(huì)進(jìn)步的參照系呢?

《內(nèi)經(jīng)》以論述中醫(yī)學(xué)的思想體系為主，作為思想體系基礎(chǔ)的哲學(xué)必然性，《內(nèi)經(jīng)》在論述具體的醫(yī)療方法之前，集中在《內(nèi)經(jīng)》卷首的七篇中論述關(guān)于人與自然界存在的關(guān)系和人的存在形式的諸種問題，并以此闡述了及其重要的生命哲學(xué)觀，在這種生命哲學(xué)觀的影響下，使中國的文化，科技，宗教等成為中國哲學(xué)的一元論形式。有關(guān)生命哲學(xué)的論述，在《內(nèi)經(jīng)》中主要包括在卷一的“上古天真論篇第一”、“四氣調(diào)神論篇第二”、“生氣通天論篇第三”、“金匱真言論篇第四”的四篇中和卷二的“陰陽應(yīng)象大論篇第五”、“陰陽離合大論篇第六”、“陰陽別論篇第七”、等三篇之中。由于這些論述的方式是以生命哲學(xué)的方式出現(xiàn)的，其中對(duì)人的終極關(guān)懷所反映出的本體論哲學(xué)問題因此是十分重要的，對(duì)我們當(dāng)代的哲學(xué)研究有相當(dāng)重要的借鑒作用。

《內(nèi)經(jīng)》中對(duì)人的存在形式和生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)最主要的是所提出的對(duì)生命形式的本體作用和主體的方式所能達(dá)到的境界?！吧瞎胖?，春秋皆度百歲，而動(dòng)作不衰。今時(shí)之人，年半百而動(dòng)作皆衰者。時(shí)世異耶，人將失之耶”。對(duì)這一問題的答案是:“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱。而盡終其天年，度百歲而去。今時(shí)之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持滿，不知御神。務(wù)快其心，逆於生樂，起居無節(jié)，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風(fēng)，避之有時(shí)，恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以奢欲不能勞其目，淫邪不能惑其心。愚智賢不肖，不懼與物，故合于道。以能年皆度百歲，而動(dòng)作不衰者，以其德全不危也”（《內(nèi)經(jīng)》上古天真論篇第一）。對(duì)主體所能把握的操作形式，則是:“上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨(dú)立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時(shí)，此其道生。中古之時(shí)，有至人者，淳德全道，和於陰陽，調(diào)於四時(shí)，去世離俗，積精全神，游行天地之間，視聽八達(dá)之外，此蓋益其壽命而強(qiáng)者也，亦歸于真人。其次有圣人者，處天地之和，從八風(fēng)之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內(nèi)無思想之患，以恬淡為務(wù)，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數(shù)。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時(shí)，將從上古，合同于道，亦可使益壽而有極時(shí)”（《內(nèi)經(jīng)》上古天真論篇第一）。

“智者察同，愚者察異，愚者不足，智者有余。有余則耳目聰明，身體輕強(qiáng)，勞者復(fù)壯，壯者益治。是以圣人為無為之事，樂恬淡之能，從欲快志於虛無之守，故壽命無窮，與天地終，此圣人之治身也。”（《內(nèi)經(jīng)》陰陽應(yīng)象大論篇）、“圣人傳精神，服天氣、而通神明”（《內(nèi)經(jīng)》生氣通天論篇第三）類似的論述和典型人物，從《莊子》、《山海經(jīng)》和《道藏》的記載中已是履見不鮮。

我們?cè)诋?dāng)代已經(jīng)習(xí)慣了的和應(yīng)用的哲學(xué)唯物主義的世界觀中，是把人的本質(zhì)作為物質(zhì)性的存在和以反映論為基本內(nèi)容的哲學(xué)主體，因此，人的存在由其基本存在的物質(zhì)性所決定，在對(duì)生命的解釋中，主體自身并沒有主動(dòng)的能力，人和自然一樣，只是自然生成的一部機(jī)器，人的生命活動(dòng)只能聽天由命。在這樣的世界觀中理解《內(nèi)經(jīng)》和其它經(jīng)典中的上述的關(guān)于人的存在的幾種生存境界，顯然不可思議。如果古代的確生存著“真人”、“圣人”和“賢人”，其生存的形式的確是一種自我把握的存在，那么，對(duì)于我們這些生存于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)之中的卻難以突破“半百而衰”的人們而言，不得不作出深沉的哲學(xué)思考。更為重要的是，從達(dá)到“真人”存在境界的修為的方法論形式中啟悟出關(guān)于人類應(yīng)該達(dá)到的存在境界，以此規(guī)范出人類應(yīng)及的社會(huì)存在形式，以利于人類應(yīng)該以修為的方式達(dá)到的存在境界和實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的超越，即人和社會(huì)存在的應(yīng)達(dá)到的自為的本質(zhì)性自在。

以中國醫(yī)藥學(xué)為基礎(chǔ)理論形式的歧皇之道，在其陰陽會(huì)通、五行運(yùn)化、經(jīng)氣運(yùn)衛(wèi)，理法方藥等經(jīng)典理論形式中表現(xiàn)出的天人關(guān)系和對(duì)主體存在本體的把握形式的生命哲學(xué)，并以此表征出中國哲學(xué)的世界觀和思維方式。尤其是人的主體意識(shí)的能動(dòng)性對(duì)生命的存在層次通過氣功修練等養(yǎng)生之術(shù)的自我操作，的確能達(dá)到相當(dāng)高深的生存境界，這已為事實(shí)所證明。但是，這其中所反映出的與我們已經(jīng)習(xí)慣的當(dāng)代哲學(xué)的基本原理相悖的哲學(xué)問題，卻是我們的哲學(xué)研究中應(yīng)給以充分的注意，對(duì)于其中所凹潛的中國哲學(xué)的本體論思想，必須進(jìn)行相關(guān)的研究，以突破西方哲學(xué)的困境，以利于人類社會(huì)的進(jìn)步。二、生命哲學(xué)的本體論哲學(xué)問題

有相當(dāng)充分的理由認(rèn)為，在源遠(yuǎn)流長的中國文化的體系中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的源頭，其提供的思維方式持久的作用于中國文化的各個(gè)方面，這已被中國文化的內(nèi)容所證明。如果說《易經(jīng)》所提供的是哲學(xué)的思維方式，在對(duì)這種思維方式所能產(chǎn)生的醫(yī)易相通的具體化中，《內(nèi)經(jīng)》提出了具體的生命哲學(xué)問題，那么，以道家的代表作《道德經(jīng)》則是更加明確的提出和深化了主體應(yīng)實(shí)現(xiàn)的生命哲學(xué)之路的具體修為的問題。限于篇幅，有關(guān)《道德經(jīng)》中的具體修為之生命哲學(xué)問題，請(qǐng)參看筆者《醫(yī)易相通和生命哲學(xué)論略》一文（載《亞州醫(yī)藥》1996年10月增刊──《周易》與傳統(tǒng)生命科學(xué)，孫永章主編，1996年10月香港版第19頁）和《道教哲學(xué)論稿》一文。在中國哲學(xué)中，陰陽的概念成為本體論的基礎(chǔ)，《易傳》曰:“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也”（易傳上.第五章），陰陽從此成為中國哲學(xué)理性分析中的運(yùn)用最成熟的概念，從天文地理，到人的存在，無不如此。在應(yīng)用于生命哲學(xué)中則更為普遍，例如:“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《內(nèi)經(jīng)》陰陽應(yīng)象大論篇第五），“陰平陽秘，精神乃治; 陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（內(nèi)經(jīng).生氣通天論篇第三），“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也:陽在外，陰之使也”（《內(nèi)經(jīng)》陰陽應(yīng)象大論篇第五），“陰中有陰，陽中有陽”（《內(nèi)經(jīng)》金匱真言論篇第四），明張介賓認(rèn)為:“陰不可以無陽，非氣無以生形也，陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼》卷三.求正錄.真陰論），清石壽棠認(rèn)為:“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源》卷上.陰陽互根論），清.吳謙等認(rèn)為:“一陰一陽者，天地之道;一開一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒》刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二.六味地黃丸集注），清.鄭壽全認(rèn)為:“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶柼撟C問答目錄）清柯琴認(rèn)為:“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽; 陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集，傷寒論注.卷一.傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在生命哲學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛的，并且在邏輯上是自恰的。如果這其中所論述的陰陽分析對(duì)人的生命形式的作用形式是自律的，那么，這其中必然有一本體的支持，所以，生命哲學(xué)的本體論問題是哲學(xué)應(yīng)凸現(xiàn)的問題。

綜合《內(nèi)經(jīng)》的陰陽之論和對(duì)《易經(jīng)》的哲學(xué)研究，我認(rèn)為陰陽之道的本體是時(shí)間和空間的作用下的認(rèn)識(shí)論形式，因此，本體是時(shí)空陰陽及其表現(xiàn)的作用形式，是主體所能發(fā)現(xiàn)存在和存在之為存在的基本方式?！耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《易傳上.第十一章》），作了相當(dāng)明確的論證。所以，陰陽能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)作用在于時(shí)空的本體性，而這種作用的主體性之正確的與本體統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中所達(dá)到的，因此，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳上.第十一章》），人是什么呢?人即不是形上之道，更不是形下之器，我認(rèn)為，形而中者謂之人。所謂的形而中者，是指人的存在的時(shí)空層次和意識(shí)時(shí)空能力的中介性，是通過主體時(shí)空的方式所能把握主體自身的存在和客體存在的主體的在存在中的形式，以通過形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)時(shí)空層次的超越。人是本體存在的形而中的形式，通過對(duì)時(shí)空的形式性的形而中的方式性的主體實(shí)現(xiàn)，人作為主體才能適應(yīng)時(shí)空的層次，并通過化解時(shí)空陰陽的形而中的自我操作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。我因此稱這一哲學(xué)為形而中論。（具體分析請(qǐng)參見筆者“卦的形式及其本體論內(nèi)涵”一文，載段長山主編，《易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社1994年版第一版第599頁）。三、形上之道的把握和對(duì)生命時(shí)空的超越

在對(duì)人的存在的本體性以形而中論的哲學(xué)找到認(rèn)識(shí)論和方法論的根據(jù)以后，中國古代文化中的生命哲學(xué)和所達(dá)到的高度的確令世人驚嘆。《內(nèi)經(jīng)》中用“七損八益”的時(shí)空方式對(duì)人的生命發(fā)展的論證，以及怎樣超越“七損八益”時(shí)空方式對(duì)人的生命的制約，《內(nèi)經(jīng)》的作者和歷代哲人在這方面進(jìn)行了不懈的探索，尤其是專門在這一領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行研究并奉獻(xiàn)終生的歷代道教學(xué)者更是作出了不朽的貢獻(xiàn)。

在為人的生命之存在──這一人類的終極關(guān)懷而努力實(shí)現(xiàn)的進(jìn)程中，《內(nèi)經(jīng)》提供了關(guān)于人體的結(jié)構(gòu)和相互作用的基本的理論形式，并在其一般性上指出了主體對(duì)生命的應(yīng)該采取的把握形式。在《周易》和《道德經(jīng)》的相互溶通的歷史發(fā)展中，最后，由道教學(xué)者把重新實(shí)現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》生命哲學(xué)中的“真人”和“圣人”生存境界而付諸于修道實(shí)踐，并取得了矚目的成就。我們?cè)诋?dāng)代的一些氣功大師的醫(yī)療奇跡中看到古代道教學(xué)者所作出的對(duì)人的形而下存在之時(shí)空超越的偉大理論貢獻(xiàn)和確鑿的成功的實(shí)踐之縮影。

在實(shí)現(xiàn)其對(duì)生命時(shí)空的超越的基本理論形式中，對(duì)形上之道的把握被貫穿于主體的形而中的方式上，即在把主體的操作性的形而中方式和形而上的統(tǒng)一中，實(shí)現(xiàn)所謂的“天人合一”的理想境界。在生命哲學(xué)的不斷發(fā)展中，隨著《周易參同契》所代表的道教內(nèi)丹術(shù)修練方法的成熟，更把這一目標(biāo)的實(shí)踐性推到了理想的程度。

但是，中國這些寶貴的生命哲學(xué)的理論模型和在實(shí)踐中的成功的應(yīng)用，對(duì)當(dāng)代而言，卻發(fā)生了所謂的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問題。之所以產(chǎn)生這一問題，是以當(dāng)代所應(yīng)用的西方哲學(xué)和科學(xué)模式對(duì)其作理論分析而產(chǎn)生的結(jié)果。在比較哲學(xué)的研究中，不難證明中西方文化是不同形式的兩種類型，對(duì)兩者之間的理論認(rèn)識(shí)雖然還有不少爭論，但是，已可以在其哲學(xué)的基本點(diǎn)上找到根據(jù)。我認(rèn)為，形而中論對(duì)這一理論問題的分析表明:西方哲學(xué)的時(shí)空的二元分割（包括人與自然的分割）把存在形式化和中國哲學(xué)視時(shí)空為統(tǒng)一的整體是產(chǎn)生不同的兩種文化的基本原因。所以，不能在其中某一種基本形式上對(duì)另一種作出判定，尤其在價(jià)值觀上的判定，這樣做的結(jié)果，將南轅北轍，適得其反。

因此，不能以西方哲學(xué)和科學(xué)模式來判定中國的生命哲學(xué)的本體論和所能實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論和方法論等問題──盡管我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中已屢見不鮮的看到把其視之為封建迷信之類的批判。表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)中的科學(xué)至上的科學(xué)主義世界觀并不能把我們帶入對(duì)中國生命哲學(xué)的任何有價(jià)值的探索，除非科學(xué)的模式在經(jīng)過中國生命哲學(xué)的帶動(dòng)下而進(jìn)行科學(xué)模式的轉(zhuǎn)換以實(shí)現(xiàn)“內(nèi)向性轉(zhuǎn)移”（ 見辛立洲著《中國文化簡論》天津社科出版社1994年版第75頁）之后。所以，對(duì)中國生命哲學(xué)的研究必然發(fā)生的哲學(xué)和科學(xué)的革命從而發(fā)生人類存在形式的根本變革，已是不遠(yuǎn)的將來的人類文化的發(fā)展之必然。

以《內(nèi)經(jīng)》為代表的中國的生命哲學(xué)是人類文化中的寶貴財(cái)富，在其被人類重新重視和發(fā)現(xiàn)其對(duì)人類存在的更基本的重大意義之后，已經(jīng)引起越來越多的象李約瑟那樣的國外學(xué)者的注重和研究，這對(duì)中國文化重新走向世界，發(fā)揮其偉大的歷史作用，不無重要。但是，在他們的研究中表露出來的以西方哲學(xué)思維禪解中國文化的做法盡管可以理解，但必然就會(huì)發(fā)生象黑格爾認(rèn)為中國沒有哲學(xué)那樣帶來對(duì)中國文化的表象化曲解，而不利于在其本質(zhì)上真正的理解中國文化，這是由文化的自律性所決定的。

所以，中國學(xué)界在經(jīng)過由本世紀(jì)初開始的以西方文化作為參照系對(duì)中國文化的批判以后，在其中的利弊已經(jīng)不證自明的今天，我們中國學(xué)者更應(yīng)在撿討自己所造成的當(dāng)代文化的淺薄中重新呼喚中國文化精神的回歸，而這樣作，絕不僅是出于民族自強(qiáng)的需要，而是人類精神和人類文化發(fā)展的必然。在這一人類精神的新的發(fā)展進(jìn)程中，貢獻(xiàn)中國學(xué)者的學(xué)識(shí)，為全人類的進(jìn)步，作出我們的努力。

對(duì)孔子仁與禮的質(zhì)疑

在中國思想的歷史遺產(chǎn)中，孔子的思想具有重要地位。然而，歷代對(duì)孔子思想的評(píng)價(jià)，或?qū)⒖鬃铀枷虢?jīng)學(xué)化而當(dāng)作“玄圣”“教主” ，或?qū)⑵涮摕o化而斥為與現(xiàn)代性思想尖銳對(duì)立的封建“孔家店” ，或堅(jiān)持對(duì)儒道差異加以形而上學(xué)二元對(duì)立，使孔子與老子成為相互對(duì)立的兩個(gè)極端，或否定孔子儒學(xué)思想的現(xiàn)代意義。這些絕對(duì)化的言述，值得學(xué)術(shù)界再檢討。應(yīng)該說，孔子思想與老子思想有著不可忽略的關(guān)系， 孔子在“禮”與“道”、“樂”與“仁”、“君子”境界與理想人格上的思想言說，對(duì)現(xiàn)代個(gè)體存在尺度和社會(huì)存在秩序有著新的闡釋意義，并在新世紀(jì)的中國思想重建中具有不可忽略的啟迪作用。

一 原始儒家思想的中心范式問題

中國哲學(xué)精神的開放性，使得中國思想文化精神不是一個(gè)封閉系統(tǒng)，而是一個(gè)具有宇宙論、生死論、功利觀、意義論的精神價(jià)值整體。
在中國精神同西方精神（“邏各斯中心主義”/Logocentrism）的對(duì)比中，學(xué)者們大多是提出“道中心主義”(Tao-centrism)進(jìn)行言述。 事實(shí)上，中國精神的來源和內(nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜，除了人們一般習(xí)慣說的“外儒內(nèi)道”或“外道內(nèi)儒”的“道中心主義”觀念外，還存在著“禮中心主義”、“仁中心主義”、“經(jīng)中心主義”等話語。 因而，僅僅用“道”中心來囊括中國哲學(xué)精神是不夠的。
在思想歷史長河的汰變中，儒家逐漸取得了正統(tǒng)的地位。儒家中心地位使得“仁中心”或“經(jīng)中心”在中國學(xué)術(shù)思想史上成為主導(dǎo)性話語，道家則作為這一中心的補(bǔ)充系數(shù)存在和發(fā)展著。這里，在討論原典儒家的孔子思想之前，有必要對(duì)儒道之間關(guān)系的幾個(gè)重要的前提性問題略加澄清。
一，“道”之多層內(nèi)涵與孔子論“道”。
有的學(xué)者將對(duì)中國影響最大的兩種思想流派——儒家和道家的思想核心范疇，上升到整個(gè)中國思想的根本代表的高度，大抵認(rèn)為中國思想的根本表征是“道”，或強(qiáng)調(diào)儒家思想體系的中心是“經(jīng)”。 前一種說法尚值得進(jìn)一步推敲，而后一種說法，在我看來則是頗有新意的，補(bǔ)充了“道中心主義”論述的不足。
但值得注意的是，學(xué)界有一種相對(duì)固定的看法，即老子重“道”，而孔子重“禮”，似乎“道”成為了老子的專利。事實(shí)上，中國思想家對(duì)“道”一詞的應(yīng)用相當(dāng)廣泛，“道”的含義十分豐富。就一般意義而言，不僅指古代道家思想流派，還引申為宗教義理的“學(xué)道”“得道”，以及“言說”“言道”等。
而且，在思想史中，不僅老子論“道”，孔子也論“道”?！暗馈痹凇墩撜Z》中共出現(xiàn)60次，用作孔子的術(shù)語44次，是一個(gè)極重要的術(shù)語。其主要意義可分為三個(gè)方面：其一為具體形態(tài)的路途、行走、治理等。其中表示路途、途徑的有：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”， “中道而廢” 等；表示行走或做的有：“君子道者三” 等；表示治理的有：“道千乘之國” 等。其二為抽象的方法、技藝、言說等。如方法：“不以其道得之” 等；技巧：“雖小道必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也” 等；行為：“三年無改于父之道” 等；言說：“夫子自道也” 等，樂節(jié)禮樂：“樂道人之善，樂多賢友” 等；誘導(dǎo)，引導(dǎo)：“道之以政” ，“道之以德，齊之以禮，有恥且格” 等。其三，是超越性方面，如真理、思想等：“子曰：朝聞道，夕死可矣！” ，“子曰：參乎！吾道一以貫之”， “本立而道生” 等。
因此，將“道”僅僅作為道家思想尤其是老子思想的代稱，于事實(shí)有所不符，于學(xué)理有所不通，宜細(xì)察之。
二，“禮”中心與孔子思想闡釋的極端化。
孔子思想核心范疇的厘定，在學(xué)界爭論較大，最具代表性的是認(rèn)為“禮”中心。 其負(fù)面性表現(xiàn)一方面在于，將孔子思想體系定為“禮”，將孔子思想政治制度化，從而否定其思想中的多維價(jià)值。另一方面，則將孔子思想化約化為“吃人的禮教”而徹底否定?！拔逅摹睍r(shí)期，由于當(dāng)時(shí)政治文化運(yùn)動(dòng)的需要，孔子被作為封建禮教和舊文化的象征，遭受到尖銳的批判。在西化思潮影響下，知識(shí)分子所看到的主要是“禮教”的孔子，即認(rèn)為孔子思想的核心概念是 “禮”，因此，清理“封建禮教”成為現(xiàn)代知識(shí)分子的首要工作，“打倒孔家店”之類極端的非學(xué)理的態(tài)度竟成為當(dāng)時(shí)知識(shí)界的共識(shí)。其后，這種將孔子思想宗教化或漫畫化的觀點(diǎn)在學(xué)界占據(jù)了主要地位，甚至成為學(xué)界的中心話語。 據(jù)此，高力克在《五四倫理革命與儒家德性傳統(tǒng)》中認(rèn)為：“在激烈反孔的五四時(shí)期，儒家‘仁’的道德理想亦未曾在知識(shí)份子的意義世界中失去影響。這樣，五四倫理革命就呈現(xiàn)出一幅矛盾的思想圖景：在社會(huì)公共領(lǐng)域，作為啟蒙者的新文化人，倡言個(gè)人本位的、以“利”（權(quán)利、功利）為基礎(chǔ)的現(xiàn)代市民倫理；在個(gè)體精神領(lǐng)域，作為知識(shí)精英的新文化人，信奉的則是人倫本位的、以“仁”為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)君子道德。這種立基于欲望的市民倫理與植根于德性的君子理想的價(jià)值張力，表征著五四啟蒙時(shí)期中西人文傳統(tǒng)的激蕩和沖突。” 無疑，這一問題在今天有重新闡釋的必要。
三，“樂”（快樂）中心論與孔子思想。
“樂”（快樂）中心論的主要代表是當(dāng)代中國哲學(xué)家李澤厚，認(rèn)為：“‘樂’在中國哲學(xué)中實(shí)際具有本體的意義，它正是一種‘天人合一’的成果和表現(xiàn)。”“從而得到最大快樂的人生極致。可見這個(gè)極致并非宗教性的而毋寧是審美性的。這也許就是中國樂感文化（以身心與宇宙自然合一為依歸）與西方罪感文化（以靈魂歸依上帝）的不同所在吧？” 李澤厚將中國文化看成與西方“罪感文化”相對(duì)立的“樂感文化”的歸納，有其宏觀的比較文化哲學(xué)視野，但是在學(xué)理探究上，似乎又有些簡單化。
在我看來，《論語》一書確乎有相當(dāng)多的論“樂”的字句，共計(jì)“樂”字出現(xiàn)了46次，其中音樂的“樂”（yue）22次，如：“子語魯太師樂曰” 等； 快樂的“樂”（1e）15次，諸如：“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”，“未若貧而樂，富而好禮者也” ，“人而不仁，如樂何？”，“樂而不淫” ，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，“知者樂水，仁者樂山” ；“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’”，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾” ?！耙嬲呷龢?，損者三樂；樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣” ；“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之” 。另外，意思為“嗜好”共9次，如“知之者不如好之者，好之者不如樂之者” 等。但是，是否可以說，快樂之樂成為了孔子的中心范疇，甚至成為《論語》的核心，仍然需要論據(jù)的支持。
近來，李天慶在《新孔子論》中認(rèn)為：孔子思想的核心概念是“樂”：“人同時(shí)兼有飲食之性與仁義之性，因此二者賴以統(tǒng)一的更高概念是樂。樂的本體是人的全部本性的總和?？鬃右浴省尅Y’，將作為外在規(guī)范的‘禮’解釋為‘仁’的內(nèi)在要求，而‘仁’又基于人的心理感情之‘樂’，因而‘樂’高于‘仁’ 更高于‘禮’”。上述這種說法，我以為存在著不小的闡釋誤差，尤其是將孔子的樂（樂le），看成是“人對(duì)于生活、事業(yè)、道德、法制、信仰、超越等的需要，其滿足產(chǎn)生樂，其不滿足則產(chǎn)生苦，一苦一樂，即苦即樂，此即樂的本體的運(yùn)動(dòng)形式?！绾卧谑袌鼋?jīng)濟(jì)的條件下，實(shí)現(xiàn)本體體證與天人合一，是當(dāng)今哲學(xué)所面臨的課題，它呼喚著新的理論闡釋；實(shí)際上，這也正是我們用樂的本體取代仁的本體的根本目的。隨著本體概念的這種轉(zhuǎn)換，道德本體修養(yǎng)對(duì)于寡欲清心的要求的局限也就不存在了?！边@種論述問題的方式，已經(jīng)將孔子現(xiàn)代化了。
其實(shí)，細(xì)加體認(rèn)孔子對(duì)“樂”的看法，不難看到孔子對(duì)“樂”的看法是與其君子之仁的觀念緊密相連的，樂的對(duì)象，樂的依據(jù)，樂的人格顯現(xiàn)，決非一個(gè)簡單問題，更非只圖避苦趨樂的世俗之樂?？鬃訌奈磳ⅰ皹贰笨醋魇歉哂凇叭省钡臇|西，相反，他提出“人而不仁，如樂何？”的本體論問題，要求人們理解“貧而樂”、“簞食瓢飲之樂”、“發(fā)憤忘憂之樂”的含義，并將仁者（君子）之樂與智者之樂加以區(qū)分，強(qiáng)調(diào)樂的對(duì)象是“禮樂、善、賢”（益者三樂），樂的依據(jù)是至善至美（聞韶而樂不知肉味）。樂的人格顯現(xiàn)是——中道中庸的君子人格呈現(xiàn)（樂而不淫，陋巷之樂）。應(yīng)該說，“樂”是生命之仁的體現(xiàn)，“仁” 是樂的本體論依據(jù)。將孔子體系簡單地看作“樂”，并且在具體論述中，將樂與道德自律以及孔子欣賞的人格之“樂”，看成與“苦”相對(duì)立的，甚至將對(duì)欲望的必要控制也稱為“局限”，那么，孔子的“貧而樂”就成為不可理喻的，“陋巷之樂”的人格光彩和“樂而不淫”的自我約束就成為自找苦吃了?；蛟S新孔子論之 “新”，就在于用一種“樂本體論”取代“仁本體論”。
在我看來，在孔子思想中，“仁”是道德本體論和體系本體論，“禮”是政治倫理本體論，“樂”是審美本體論，這一切均以“仁”學(xué)思想為基礎(chǔ)。仁與經(jīng)，仁與禮，仁與樂，仁與道，仁與內(nèi)圣，仁與外王是一種復(fù)雜的多維結(jié)構(gòu)，否定這種結(jié)構(gòu)的多維性，將其還原為一種單一的說法，將會(huì)使孔子簡單化和漫畫化。
四，將儒家思想宗教化的新動(dòng)向。
進(jìn)入全球化時(shí)代，中國學(xué)者（包括海外華裔學(xué)者）將傳統(tǒng)文化研究同“現(xiàn)代性”問題聯(lián)系起來，對(duì)孔子所代表的儒學(xué)思想的研究有了新的推進(jìn)。如杜維明在“文化中國”的倡議中，將儒家的價(jià)值觀看成可以同西方的基督教價(jià)值觀相等立的體系，張揚(yáng)儒家精神。認(rèn)為：“如果儒家傳統(tǒng)不能對(duì)其作出創(chuàng)建性的回應(yīng)，乃至開出一些類似的嶄新價(jià)值，那么連健康的傳統(tǒng)價(jià)值都可能因異化而變質(zhì)，更不會(huì)有進(jìn)一步發(fā)展的可能性。” 事實(shí)上，杜維明將中國儒學(xué)的創(chuàng)新與對(duì)西方文化的體認(rèn)結(jié)合起來，使中國文化中所缺乏的發(fā)展因素能夠得到全面補(bǔ)充，將儒學(xué)儒教化實(shí)體化，而不再是一味地空想超越而難以落到制度和實(shí)處。當(dāng)然，也有不少學(xué)者對(duì)杜維明的“文化中國”中過分明顯的宗教情緒提出了質(zhì)疑。同樣，香港的劉桂標(biāo)從另一個(gè)方面將孔子同佛陀、基督聯(lián)系了起來。在《孔子與中國圣誕》中認(rèn)為：儒家不但是世界文化中重要的思想，而且也可說是一種宗教。“儒家同時(shí)亦講天道，此天道雖不同于具人格神意義的基督，亦不同于具神通能力的佛陀，但它卻亦是形而上的而非經(jīng)驗(yàn)的，是一切價(jià)值的根源和人生安頓的基礎(chǔ)，因此，它同時(shí)具有超越的性格。在這個(gè)意義下，儒家亦可說一宗教，她是一既超越而又內(nèi)在的宗教?！?
這種將孔子思想宗教化的研究動(dòng)向，不乏填補(bǔ)精神價(jià)值空白的意義，但是我的疑問仍然存在。而且問題還在于，我們是否還需注意問題的另一方面，即：既不可能超越歷史鴻溝而將孔子重新形而上學(xué)化或宗教化，也不可能同西方的超驗(yàn)神學(xué)相比類而堅(jiān)持其外在超越的宗教性。儒學(xué)的血緣宗法制?仁蠱潯苊飭嘶?澆濤拿魎?諍?納袢順逋唬幣蠶?帕松裱?叛齙鈉氈樾浴SΩ每吹劍?謚泄?睦?沸宰?凸?討校匙試從繞涫竊?既寮宜枷胨?鉤傻鬧泄?幕? 睦斫峁梗?摶墑怪泄?納緇嶙?途哂懈?冉〉牟階櫻且燦鋅贍蓯拐庵腫?統(tǒng)晌?恢質(zhì)?渲械耐聳亍蛞晃斗⒐胖?乃跡?蚨源?徹?置闌蚪?鬃擁娜寮宜枷胱誚袒廡┒薊岫緣貝?侍餳右哉詒危?踔臉晌托災(zāi)泄?幕?壑抵亟ǖ睦碚稀?
在我看來，如果說用道家的“道”思想代表中國思想，有其偏頗之處，那么，用“禮”“樂”代表儒家思想，也存在再討論的余地?？鬃拥乃枷氩灰擞靡粋€(gè)核心范疇加以囊括，而應(yīng)看成是一個(gè)互相聯(lián)系的范疇圈。 而且，進(jìn)一步看，孔子思想同老子思想還存在著被遮蔽的深層關(guān)系，值得深加清理。

二 儒道思想的內(nèi)在歷史關(guān)聯(lián)性

在漫長的中國思想史長河中，人們大多只看到儒道思想范式的對(duì)立和思想體系的差異。其實(shí)，二者之間的絕對(duì)差異沒有人們想象那么大。就思想源頭而言，道家與儒家等還有非同一般的關(guān)系。顧藎臣認(rèn)為：“道家的學(xué)術(shù)，兼括諸家。且其來源，較諸家為最早者，并不是專指老子之時(shí)而說的。蓋諸子之學(xué)都起于春秋戰(zhàn)國之時(shí)，道家之學(xué)，則遠(yuǎn)在春秋戰(zhàn)國以前，而發(fā)源于有史之初的?！蟾抛?a href="/ddjy_100/45.html">黃帝以后，老子以前，上下二千年中，只有道家之學(xué)，扶輿磅礴，而無他家立足于其間。換句話說，在那個(gè)時(shí)候，除道家以外，幾無其它學(xué)術(shù)之可言了”?！叭寮抑畬W(xué)，其淵源似乎亦得之于道家。大概道家之言，雖然涉于玄虛，而其學(xué)卻征之于實(shí)際。……儒家以踐實(shí)為本，以身體力行為歸，其意即本于道家。況孔子曾問禮于老聃，奉聃為嚴(yán)師，是儒家脫胎于道家，更無可諱言?！?這種看法，雖然稍微武斷了些，但是卻不失為一種有價(jià)值的看法。起碼，可以促使我們更深一層地思考這個(gè)問題。
一，儒道思想的相通相契層面。
在我看來，儒家和道家存在著思想體系上的差別，但是也有諸多思想相通相契之處。在典籍的閱讀中，我發(fā)現(xiàn)不少這類問題，撮其要者如次：
其一，不僅孔子問禮于老子，而且，《論語》等儒家書籍中所記載的巢父、許由、務(wù)光等人，都是敝屣天下，自由快樂，默傳道家之遺風(fēng)。而長沮，桀溺、接輿、荷莜、楚狂、石門等，大抵是道家之徒（孔子稱為賢人），逍遙自在避世于山野之中。
其二，內(nèi)圣外王說，最早見于《莊子》：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方” 。一般認(rèn)為，“內(nèi)圣外王”是道家的理想人格，指內(nèi)有圣人之德，外施王者之政。但是后世儒家以此作為自己的思想綱領(lǐng)?！端问贰ど塾簜鳌罚骸昂幽铣填棧跏唐涓缸R(shí)雍，議論終日，退而嘆曰‘堯夫內(nèi)圣外王之學(xué)也’”。而現(xiàn)代新儒家的主要問題同樣大多集中在“于內(nèi)圣開出新外王”的命題上，并將這一命題看成是儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要內(nèi)容。
其三，關(guān)于“心齋”“坐忘”。這本是《莊子》記載孔子的言論，但眾多的哲學(xué)史思想史以及美學(xué)史著作一般都將其看作莊子的思想而加以論列，其理由在于《莊子》中寓言七八，所說的事情大多并非真實(shí)，因而將這些話看成是莊子的思想。但是，莊子中所記載的其它史實(shí)，諸如盜跖之類，卻似乎鮮有人否定與孔子有關(guān)系。因而那種過分人為地認(rèn)定莊子之言不可信的做法難以服人。所以，我以為，從這種話語權(quán)的歸屬問題，似可見其二者的某種精神相通性。
其四，荀子作為先秦儒家的集大成者，代表了儒家思想體系的成熟?！盾髯印芬粫粝惹貢r(shí)代很多人，但是對(duì)老子卻幾乎沒有微言。 而且，在《荀子·天論》中還說，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，這已經(jīng)頗具老子的“天道無為”思想色彩了。
其五，儒家的核心范疇“中和”“中道”“中庸”等，與三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的關(guān)系。可以說，老子的守中尚中思想，強(qiáng)調(diào)心境的中和平衡，與儒家的中庸思想（不偏不倚）有頗多可相比較之處。具體地說，老子強(qiáng)調(diào)“守中”“守柔”，“反者道之動(dòng)”，使事物延緩向相反方面轉(zhuǎn)化。而孔子不僅注意到事情的變化超過一定的限度就將轉(zhuǎn)向反面，而且強(qiáng)調(diào)，如果事情轉(zhuǎn)到不好的方面時(shí)，有可能向相反的方面發(fā)展。從而使“中庸”成為人們立身處世準(zhǔn)則中的最高境界——“至德”，即“中庸之為德也，其至矣乎” 。
其六，孔子對(duì)“水”的看法，與老子頗相契合?！墩撜Z·雍也》有“仁者樂山，智者樂水”的說法，以山水的不同形態(tài)喻仁者智者的人格襟抱。《論語·子罕》說：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！备怯盟畞肀扔鲿r(shí)間的流逝，賦予其豐富的哲學(xué)含義?！洞蟠鞫Y記·勸學(xué)》載：“孔子曰：‘夫水者，君子比德焉：偏與之而無私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行庳下，倨句皆循其理，似義；其赴百仞之溪不疑，似勇；淺者流行，深淵不測，似智；弱約危通，似察；受惡不讓，似貞；苞裹不清以入，鮮潔以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厲；折必以東西，似意，是以見大川必觀焉。’” 同樣，老子對(duì)水的看法也十分獨(dú)特，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！蛭ú粻帲薀o尤?！保ò苏拢疤煜履崛跤谒?，而功堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（七十八章）“道常無名、樸。雖小，天下莫能臣?！┑乐谔煜拢q川谷之于江海?！保ㄈ拢敖Ｖ阅転榘俟韧跽?，以其善下之，故能為百谷王?！云洳粻帲侍煜履芘c之爭。”（六十六章）可見，孔子和老子都相當(dāng)重視水處柔處下處平而似道的本性，只是孔子論水更具有比德和積極進(jìn)取的意義，而老子論水則重視處下不爭而利萬物的特性。在這個(gè)意義上，說中國文化是“水的文化”，當(dāng)是有一定道理的。
二，老子思想的多元性及其對(duì)孔子思想的影響。
在我看來，《論語》中的老子身影，是無可避諱的?！墩撜Z》中有起碼六處，可以看出孔子或許受到老子的影響：
《述而》子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。 “老彭”大體上說指老子和彭祖，當(dāng)不會(huì)大錯(cuò)，盡管有人堅(jiān)持僅僅指彭祖，但細(xì)察其說于語義未周。
《憲問》“或曰‘以德報(bào)怨’如何？子曰‘何以報(bào)德？以直抱怨，以德報(bào)德?！薄独献印妨轮杏小皥?bào)怨以德”的說法可證。
《衛(wèi)靈公》：“子曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉？公已正南面而已矣。”而《老子》一書的總綱，就是“自然無為”思想。
《陽貨》：“子曰：飽食終日，無所用心，難以哉。”似有指涉老子的“無為”思想實(shí)行起來很艱難的意思。
《八佾》“君子無所爭”，《衛(wèi)靈公》“君子矜而不爭”的說法，不難在《老子》“夫唯不爭，故無尤”（八章）和“夫?yàn)椴粻?，故天下莫能與之爭”（二十二章）中，找到相通相似之處。
《泰伯》“民可使由之，不可使知之”，同樣可以耳熟能詳?shù)卦凇独献印贰俺Ｊ姑駸o知無欲”中獲得學(xué)理回響。
以上的具體性差異和聯(lián)系，存在著進(jìn)一步考察儒道兩家在中國思想史上的精神互通性和互補(bǔ)性的必要。我認(rèn)為，道家是在更為形而上學(xué)的層面上，以“道”為最高范疇的哲學(xué)本體論，而儒家則是在實(shí)踐理性層面上，以“仁”為最高理想的生命哲學(xué)論。而兩種思想體系都以“經(jīng)”的形式傳播， 正是在這一關(guān)鍵性范式趨同上，又顯現(xiàn)出兩家思想延伸的不同軌跡，以及關(guān)注問題的不同著眼點(diǎn)。
我不能同意那種所謂儒家和道家充滿根本沖突的說法，甚至認(rèn)為老子絕對(duì)反儒家的基本立場，必然也反儒家的概念和思想，這種非此即彼的二元論思想問題很多。其實(shí)《老子》一書，圣人、君子、仁義等概念出現(xiàn)頻率很高，計(jì)：圣人32次，君子2次，仁8次，義5次。 尤其是參照馬王堆漢墓帛書《老子》和郭店楚簡《老子》，更有諸多證據(jù)可以說明老子的道家思想與儒家思想有某種程度上的融攝溝通。
老子不僅論“天道”，也論“人道”，尤其是“人道”的最高代表——“圣人”。請(qǐng)看下引：圣人處無為之事，行不言之教。（二章）是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。（三章）圣人不仁，以百姓為芻狗。（五章）是以圣人后其身而身先。（七章）是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（十二章）圣人抱一為天下式。（二十二章）是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。（二十七章）圣人無為，故無敗；無執(zhí)，故無失。（二十九章）是以圣人去甚，去泰。（二十九章）是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。（四十七章）圣人常無心，以百姓心為心。（四十九章）圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目。（四十九章）圣人皆孩之。（四十九章）故圣人云：我無為，而民自化。（五十七章）是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。（五十八章）圣人終不為大，故能成其大。（六十三章）是以圣人猶難之，故終無難矣。（六十三章）是以圣人無為故無敗；無執(zhí)故無失。（六十四章）是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。（六十四章）是以圣人處上而民不重，處前而民不害。（六十六章）是以圣人被褐而懷玉。（七十章）圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。（七十章）是以圣人自知不自見。（七十二章）是以圣人猶難之。（七十三章）是以圣人為而不恃，功成而不處。（七十七章）是以圣人執(zhí)左契，而不則于人。（七十九章）圣人不積，既以為人己愈有，既以于人己愈多。（八十一章）天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。（八十一章）
可以看出，老子對(duì)“圣人”的評(píng)價(jià)是正面性的，即具有高貴的精神和正直的品格，“不爭”、“不積”的廉潔，“被褐懷玉”的高尚——這是一種理想式的人物，亦是老子所期望出現(xiàn)的“大道之人”。而被孔子稱為重要理想人物的“君子”在《老子》中僅僅出現(xiàn)了2次。 其含義處于?仁ト說偷娜爍袼?繳希?荒芡?硐氳氖ト訟嗵岵⒙邸?
與老子相反，孔子重“君子”而不過分重“圣人”。所以《論語》中“圣人”或“圣”出現(xiàn)頻率不高，共計(jì)有8次：其中“圣”4次，意思為具有最高道德標(biāo)準(zhǔn)的人；名詞2次 ；區(qū)別詞和敘述詞2次 ；“圣人”4次，意即具有最高道德標(biāo)準(zhǔn)的人。具體語句如下：《雍也》子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取誓，可謂仁之方也已?！薄妒龆纷釉唬骸笆ト?，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！弊釉唬骸吧迫耍岵坏渺o之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”《述而》子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！惫魅A曰：“正唯弟子不能學(xué)也?！薄蹲雍薄反笤讍栍谧迂曉唬骸胺蜃邮フ吲c！何其多能也？”子貢曰： “固天縱之將圣，又多能也?！弊勇勚唬骸按笤字液酰课嵘僖操v，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”《季氏》孔子曰∶“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！薄蹲訌垺贰熬又?，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
盡管后世尊孔子為“圣人”，但是孔子對(duì)“圣人”的理解是不一般的。他認(rèn)為在“禮崩樂壞”的春秋時(shí)代，已經(jīng)很難見到圣人，能夠見到“君子”就頗不容易了?？梢姡鬃邮且粋€(gè)現(xiàn)實(shí)主義者，他的核心范疇不是“圣人”而是“君子”?！熬印痹凇墩撜Z》中共出現(xiàn)105次。其論君子的思想，成為孔子體系中的重要內(nèi)容。
三，對(duì)老子反“仁義”說法的再質(zhì)疑。
至于老子對(duì)“仁”“義”“仁義”“禮樂”的看法，學(xué)界已經(jīng)形成一種根深蒂固的看法，即同儒家完全相對(duì)——反對(duì)“仁義”，這種看法事實(shí)上是有問題的，需要加以認(rèn)真審理。
《老子》論“仁”8次，論“義”5次，俱載以下五章中：
天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。（五章）
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，予善仁，言善信。（八章）
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（十八章）
絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。（十九章）
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。（三十八章）
這幾章是《老子》通行本中攻擊“仁義”最為厲害的。但問題在于，根據(jù)最新出土的幾種本子——《馬王堆漢墓帛書》“甲本”和“乙本”，以及《郭店楚墓竹簡本》，同通行本加以對(duì)照，其中的問題竟然十分嚴(yán)重。因?yàn)?，各本語義解釋存在相當(dāng)?shù)牟町?，甚至意思決然相反。
先看第五章：“圣人不仁，以百姓為芻狗”。這里的“仁”，是慈愛的意思，不仁就是沒有慈愛心。細(xì)玩此處語意，老子沒有明顯的貶義，只是要求聽任百姓自然而然地生活，社會(huì)就會(huì)和平安寧。因此而堅(jiān)持“多聞數(shù)窮，不若守中”。
第八章的“予善仁”——施為萬物善于行仁慈（也有一種理解是老子自認(rèn)為自己善仁），這當(dāng)是對(duì)“仁”的稱贊。
問題出在十八章、十九章和三十八章。
值得注意的是，上述十八章所引的通行本，與迄今為止最早的抄本——漢墓帛書本和郭店竹簡本有根本的差異：
帛書甲本：“故大道廢，案有仁義；知快出，案有大偽；六親不和，案有畜茲；邦家悶亂，案有貞臣”。
帛書乙本：“故大道廢，安有仁義；知慧出，安有□□；六親不和，安有孝茲；國家悶亂，安有貞臣”。
郭店甲組本：“大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈；邦家昏，有正臣”。
這里的“安”“案”作為疑問詞，使得整個(gè)句子的意思產(chǎn)生了根本的變化。 如果說，通行本的邏輯是：“大‘道’廢除以后，于是有了‘仁義’，產(chǎn)生了智慧后，就有了偽詐，六親不和睦，才有了孝子慈父，國家昏亂，于是有了忠臣。”意即仁義與大道是相反的東西，或是低于大道的人為之物。那么，在帛書本和郭店本中，這層意思卻完全翻轉(zhuǎn)過來：“大道喪失了，哪里還有仁義呢？智慧出來后，哪里還能見到大偽呢？六親不合，還談什么孝慈呢？……”。這樣，“大道”與“仁義”不是矛盾的對(duì)立面，而統(tǒng)一在一起——大道廢除后，仁義也沒有了。說明老子仍然是將“仁義”納入“大道”之中的，因而大道廢棄，則仁義難存。所謂老子反“仁義”之說，看來起碼有些動(dòng)搖了。
十九章存在同樣的問題，郭店本《老子》甲組本文字與通行本不同，而是：“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕偽棄詐，民復(fù)孝慈”。意思很清楚，這里沒有“絕仁棄義”，而是“絕偽棄詐”。這無疑在某種程度上澄清了老子的反“仁義”的問題。不妨說，“絕仁棄義”的看法，大約主要是受到莊子后學(xué)影響而形成的道家觀點(diǎn)。

民間偏方：中醫(yī)常識(shí)道教哲學(xué)與中醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展的制作方法

道教和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系,一般而言,就其內(nèi)在的文化本體的一致性上,是在哲學(xué)層次上的統(tǒng)一。因此,道教對(duì)中醫(yī)學(xué)的重大影響,就必然表現(xiàn)為以道的本體論對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展所作的哲學(xué)貢獻(xiàn)。關(guān)于道的哲學(xué)研究,以及對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展的相關(guān)性研究,學(xué)界的研究文獻(xiàn)可謂汗牛充棟,但是,由于西方文化和哲學(xué)對(duì)中國文化發(fā)展在近代以來的濫殤,致使對(duì)道教和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系的研究也受到西方哲學(xué)的形式化的影響,這種對(duì)中醫(yī)學(xué)的形式化的研究道路使中醫(yī)學(xué)的發(fā)展遲緩甚或倒退。顯而易見,中醫(yī)學(xué)的形式化研究的方式悖離了道的哲學(xué)。限于本文的篇幅,本文就道的本體論對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響進(jìn)行哲學(xué)反思,在此基礎(chǔ)上提出中醫(yī)學(xué)向道教醫(yī)學(xué)模式發(fā)展的理論問題。
一、道教哲學(xué)的道本體論和中醫(yī)學(xué)
道教哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的發(fā)展密切相關(guān),以中醫(yī)學(xué)為主體性而言,在哲學(xué)上表現(xiàn)出以《周易》、道教、中醫(yī)學(xué)三位一體的道本體論的系統(tǒng)關(guān)系。天人合一的哲學(xué)觀在中國文化中可謂一以貫之。表現(xiàn)為道統(tǒng)文化特性的中國文化以“究天人之際,通古今之變”為最高目標(biāo),因此,盡管中國文化的內(nèi)容博大精深,但都沒有離此鴻的。就中醫(yī)學(xué)自身的發(fā)展而言,以道的哲學(xué)思維方式所受的影響就更是顯而易見。就中國文化的歷史而論,由于社會(huì)實(shí)踐中的問題所引發(fā),對(duì)道的抽象和身體力行成為思想家所研究的具體內(nèi)容。以老子為代表的道家以道規(guī)范自己的理論體系,并直接的影響了《易傳》的形成和歧黃之術(shù)的理論體系。表現(xiàn)在哲學(xué)思維上形成了所謂的“醫(yī)易相通”和“醫(yī)道相通”的哲學(xué)觀。道教為徹底貫徹和實(shí)現(xiàn)道家的終極關(guān)懷問題,以人生的終生修道為實(shí)踐,在練功的實(shí)踐中由于對(duì)中醫(yī)學(xué)的需要,實(shí)際中的道教與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系就必然表現(xiàn)為道教學(xué)者以道的哲學(xué)觀對(duì)中醫(yī)學(xué)的具體運(yùn)用,以及在修道的實(shí)踐中以自身的練功實(shí)踐對(duì)醫(yī)道的理解而發(fā)展為道教醫(yī)學(xué)。因此,道教學(xué)者是在修道中身體力行的發(fā)展了中醫(yī)學(xué),并結(jié)合練功的機(jī)制,對(duì)中醫(yī)學(xué)的陰陽、氣血、經(jīng)絡(luò)、三焦、精氣神、以及辯證施治和理法方藥等理論及實(shí)踐作出了特殊的貢獻(xiàn)。其中,不但以醫(yī)道對(duì)身體的作用加深了對(duì)道的理解,而且也以道的本體理論推動(dòng)了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展,為中醫(yī)學(xué)做出了卓越的貢獻(xiàn)。其中的大家世人皆知,為人稱道,例如葛洪、陶宏景、孫思邈等人。
顯然,中醫(yī)學(xué)是主體存在價(jià)值關(guān)系的主體自為的學(xué)問,而道教則是超越主體存在的自為的價(jià)值從而達(dá)到自在的學(xué)問。具體而言,中醫(yī)學(xué)在道教哲學(xué)的影響下,以其老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲學(xué)觀制定了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)模式,而道教則具體的應(yīng)用了中醫(yī)學(xué)對(duì)人體理論的認(rèn)識(shí),尤其是唐宋以后道教的內(nèi)丹理論的成熟,更是大量的借鑒中醫(yī)學(xué)有關(guān)精氣神的理論的結(jié)果。這些,都表明了中國哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一。
我們?cè)诋?dāng)代討論道教哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系問題,最重要的當(dāng)屬道教哲學(xué)的道本體論的問題,非但如此,就人類哲學(xué)自身進(jìn)步的需要,也極需從道教哲學(xué)中汲取營養(yǎng),以走出當(dāng)代哲學(xué)的困境,所以,對(duì)道教哲學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代哲學(xué)研究中的相當(dāng)重要的一部分。
然而,道的本體論哲學(xué)研究一直不被世人所重,或者被斥之為形而上學(xué)。所以,對(duì)道教哲學(xué)及道教醫(yī)學(xué)的研究是相當(dāng)薄弱的,因此,應(yīng)當(dāng)引起重視,這不但為中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)存在和發(fā)展之必需,以推動(dòng)中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)模式的進(jìn)步,為人類作出新的貢獻(xiàn)之必然;就走出當(dāng)代的哲學(xué)困境而言,對(duì)道教哲學(xué)的研究也必然在發(fā)現(xiàn)其對(duì)本體論的貢獻(xiàn)中認(rèn)識(shí)到其重大的理性意義和社會(huì)實(shí)踐意義。
因此,道教哲學(xué)的道本體論意義的研究是相當(dāng)重要的,以道本體論對(duì)人的存在及醫(yī)學(xué)模式的定位,將決定中醫(yī)學(xué)的今后的發(fā)展方向。表現(xiàn)為當(dāng)代氣功熱形式的文化現(xiàn)象,已透視出道教本體論哲學(xué)的潛在性影響。但進(jìn)一步對(duì)氣功理論的深入研究受到當(dāng)代思維方式的限定而出現(xiàn)重重困難,因此,對(duì)道教本體論哲學(xué)的正本清源──對(duì)道教哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展中重新定位,即在其自在的道本體上對(duì)人的存在的終極意義的關(guān)切和可能實(shí)現(xiàn)的方法論中實(shí)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的革命,是道教哲學(xué)研究的最重要的方向。
在以上工作的基礎(chǔ)上,在對(duì)道教哲學(xué)的終極關(guān)懷所能實(shí)現(xiàn)的道路中,反觀中醫(yī)學(xué)的理論和實(shí)現(xiàn)其在當(dāng)代社會(huì)中的合理定位,以發(fā)現(xiàn)西方醫(yī)學(xué)模式中的問題,并在人類存在的問題中發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)性的問題,以此映現(xiàn)出道教本體論哲學(xué)的重要性,在這一共識(shí)的基礎(chǔ)上使人類的存在方式和所實(shí)現(xiàn)的價(jià)值與自然之道真正的統(tǒng)一起來,使人類社會(huì)的發(fā)展從自為轉(zhuǎn)向自在。顯然,這已超出了醫(yī)學(xué)模式所研究的問題,也正是這樣,才顯現(xiàn)出中醫(yī)學(xué)的整體和全面性,因?yàn)橹嗅t(yī)學(xué)歷來主張人的生存環(huán)境的自為不但是醫(yī)學(xué)應(yīng)注重的,同時(shí)也是 *** 和社會(huì)應(yīng)與其統(tǒng)一的,因此,古代的“儒必通醫(yī)”的主張?jiān)诋?dāng)代不失其重要的社會(huì)和歷史的意義。
二、道的形上學(xué)及其對(duì)人的形而下存在的統(tǒng)一
道的形上學(xué)問題及其在哲學(xué)史上的地位,以道教哲學(xué)的形式來定位,其中需解決一系列的問題,其中主要的問題是道教哲學(xué)何以能夠成立,及其道教哲學(xué)的優(yōu)越性何在以及對(duì)當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展的意義。
道教哲學(xué)何以能夠成立,這一問題自在于道教的思想體系之中,如果以“智慧”定義哲學(xué),毫無疑問,道教的思想體系中處處充滿智慧,如果從黑格爾的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)定義哲學(xué),則道教哲學(xué)并不屬于西方哲學(xué)的形式化的哲學(xué)體系。道教哲學(xué)表明,道教哲學(xué)以“道”的本體論規(guī)范主體的修為與“道”合一,這種哲學(xué)在中國哲學(xué)中的本體論地位始終影響了中國文化的發(fā)展,源于道家的“道”的哲學(xué),并以“道”規(guī)范主體的修為而成道教的形式其本質(zhì)上是“道”哲學(xué)的統(tǒng)一性。今天看來,這種哲學(xué)在人類哲學(xué)中盡管有相當(dāng)多的內(nèi)容需要完善,但其表現(xiàn)的重要性是相當(dāng)明顯的,因?yàn)橹黧w的存在本質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)在本體中的地位是人類哲學(xué)的終極關(guān)懷之所在。顯然,其中的形而上學(xué)與《周易》的形而上學(xué)同出一轍,人的形而下存在的中醫(yī)學(xué)體系的形上部分與《周易》及道教的形而上學(xué)統(tǒng)一,這在一個(gè)方面說明了中國文化的整體性,也在另一方面反映了中醫(yī)學(xué)不僅是醫(yī)學(xué),而是關(guān)于人的完善自身存在的學(xué)問。中醫(yī)學(xué)所包含的道德和倫理的思想,以及人文關(guān)系,天人合一及運(yùn)氣學(xué)說的規(guī)則,都表明實(shí)際上的中醫(yī)學(xué)被中國哲學(xué)所包容。
但是,應(yīng)強(qiáng)調(diào)指出的是,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)因其對(duì)主體的關(guān)懷所必需,導(dǎo)致其重要的理論支柱就只有向道家及道教的終極關(guān)懷中汲取。如果說中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是在的索取了道教對(duì)主體的終極關(guān)懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫(yī)療實(shí)踐中的問題,那么,這一歷史事實(shí)所反映的道教哲學(xué)中的關(guān)于解決終極關(guān)懷問題的成就本身就成為當(dāng)代重要的哲學(xué)問題。
老子在《道德經(jīng)》中規(guī)范了道的本體論意義并在相當(dāng)多的方面由此指示出主體的方法論?！吨芤住吩诨镜囊饬x上指出了道的形而上學(xué)問題。關(guān)于人的存在的本質(zhì)性問題,這始終是哲學(xué)的重大問題,但西方哲學(xué)對(duì)此已無能為力。由于《道德經(jīng)》和《周易》以道的方式對(duì)這一問題的限定,使之對(duì)人的本質(zhì)性存在的形式問題沒有在基本的哲學(xué)意義上給出,所以,人類的存在的所有問題表明,人的存在的本質(zhì)性問題是當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)重點(diǎn)解決的問題。中醫(yī)學(xué)在映射這一問題中,表露出人的存在的本質(zhì)性問題,尤其《內(nèi)經(jīng)》中的有關(guān)論述,應(yīng)引起我們的重視和研究。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對(duì)人的存在的本質(zhì)性問題的研究中,結(jié)合西方哲學(xué)中的問題,受《周易》的道器之論之啟發(fā),形成了形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為,人對(duì)存在的認(rèn)識(shí),是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并分為形上之道和形下之器的始點(diǎn),人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的“中間者也”,因次,人是存在中的形而中者。人是以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí),因此,形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上,并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。形而中論的哲學(xué)體系將能很好的解決一系列的重大的中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)問題。（限于本文的篇幅,有關(guān)的具體論述請(qǐng)參看筆者的其它文章）。
三、中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療模式及其在當(dāng)代的發(fā)展道路
自晚清開始的西方哲學(xué)的思維方式在中國近代和當(dāng)代文化中的主體性地位以來,對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)的研究,其中的重要的反映思維模式及其哲學(xué)的中醫(yī)學(xué)范疇幾乎都以西方哲學(xué)的模式進(jìn)行了解釋。對(duì)于這些解釋,已成為中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究的主流,但是,由于哲學(xué)本體論在西方哲學(xué)中的失缺,以西方哲學(xué)作為主體形式的研究就不能正確的和全面的反映出本在的中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)。因此,從本質(zhì)上重新把握中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)───道家和道教哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)的重要性及其在當(dāng)代的發(fā)展方向,是相當(dāng)重要的。
如果思維方式和其產(chǎn)生的對(duì)思維的形式的統(tǒng)一性是哲學(xué)的自在,那么,一定的知識(shí)形式將是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果,哲學(xué)只是從形式中所發(fā)現(xiàn)的基本規(guī)則。因此,就中醫(yī)學(xué)的形式而言,如果承認(rèn)其是不同于西方醫(yī)學(xué)的獨(dú)立的形式,那么,自在的哲學(xué)就是與西方哲學(xué)的形式所不相容的。所以,與西方醫(yī)學(xué)是西方哲學(xué)所生成的醫(yī)學(xué)形式一樣,中醫(yī)學(xué)也只能是其自身的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的形式。所以,從中醫(yī)學(xué)的形式中分析其哲學(xué)思維,體認(rèn)其自在的哲學(xué),也許是比以西方哲學(xué)為主體的研究方式對(duì)發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)模式更為有利。
長期以來,有關(guān)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)的研究,相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為其哲學(xué)思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辨證法,由于中國哲學(xué)的自在方式產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué),使以西方哲學(xué)中的辨證法的方法認(rèn)識(shí)和研究中醫(yī)學(xué)形成相當(dāng)大的曲解,由此導(dǎo)致不但不能從本質(zhì)上認(rèn)識(shí)中醫(yī)哲學(xué),而且對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成了相當(dāng)大的障礙。因此,從哲學(xué)上的正本清源就是當(dāng)代中醫(yī)學(xué)研究的重要任務(wù)。
辨證施治與辨病施治是中醫(yī)學(xué)的主要理論之一,兩者的理論關(guān)系在哲學(xué)中的統(tǒng)一,構(gòu)成了獨(dú)具理論特色的中醫(yī)的治法和治則的諸要素,辨證施治與辨病施治的關(guān)系反映出中醫(yī)學(xué)中的認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)體系,是與中國哲學(xué)的本體論一脈相承的。探討辨證施治與辨病施治的關(guān)系,分析辨證施治與辨病施治所反映出的中國哲學(xué)內(nèi)涵,是哲學(xué)的重要任務(wù),而道教學(xué)者在修練和醫(yī)療實(shí)踐中總結(jié)出的功理功法,無疑是對(duì)問題的解決,而這些應(yīng)在當(dāng)代加以研究的。
辨證施治與辨病施治是對(duì)疾病認(rèn)識(shí)并采取相關(guān)的醫(yī)治方案的中醫(yī)學(xué)的重要的理論,兩者反應(yīng)出的對(duì)疾病的認(rèn)識(shí),就人是自然界的整體存在物于其中而言,是相當(dāng)深刻的。八綱辨證、六經(jīng)辨證、衛(wèi)氣營血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證,病因辨證等,辨證雖有相當(dāng)多的方式,但以陰陽為體?！吨芤住酚小耙魂幰魂栔^道”之論,是辨證的總綱。施治與辨病施治雖表現(xiàn)為“同病異證”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復(fù)雜的關(guān)系,但只要在陰陽上辯病識(shí)證,就可事半而功倍。總之,中醫(yī)學(xué)理論體系是一種高級(jí)的綜合性的學(xué)術(shù)修養(yǎng),與形而下的西方醫(yī)學(xué)絕不相同。
由于以上的中醫(yī)醫(yī)療特點(diǎn)的存在,中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)的教育體制的改革勢在必行,這關(guān)系到中醫(yī)學(xué)的生死存亡的問題,就目前我國的中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)教育體制而言,由于與中醫(yī)學(xué)自在的規(guī)律相悖,已嚴(yán)重的阻礙了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展,降低了中醫(yī)的醫(yī)療水平,不但少有近古以前的大家,而且使目前的中醫(yī)學(xué)人才也青黃不接。
我認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展道路應(yīng)在以下的改革中進(jìn)行:
1,改革中醫(yī)學(xué)的教材。應(yīng)編寫中醫(yī)哲學(xué)教材,增加開設(shè)以“道”為基本內(nèi)容的“中醫(yī)哲學(xué)”課,鍛練加強(qiáng)學(xué)生的哲學(xué)思維能力,使學(xué)生建立起一定結(jié)構(gòu)的中國哲學(xué)的思維方式,以利于中醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)和中醫(yī)的醫(yī)療實(shí)踐。不但如此,還應(yīng)在普通小學(xué)教育中,增加以中醫(yī)學(xué)為基本的世界觀和養(yǎng)生學(xué)教育,真正的使學(xué)生的德智體全面發(fā)展。對(duì)生產(chǎn)高素質(zhì)的中華民族而言,這一點(diǎn)也是相當(dāng)重要的。
2,中醫(yī)人才的培養(yǎng)道路,應(yīng)走“師徒制”,這是中醫(yī)學(xué)內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論和方法論模式之傳承所必需的,這不但為中醫(yī)學(xué)技術(shù)的口授心傳特點(diǎn)所決定,更多的則是中醫(yī)學(xué)的道德倫理的特色所限定的問題。實(shí)踐表明,這一不成制度的制度,為中國培養(yǎng)了一代又一代的中醫(yī)圣手。但現(xiàn)代的中醫(yī)教育體制下少有這樣的人才出現(xiàn),其中的教育體制不可不徹底的反思。
3,中醫(yī)學(xué)問中,向有“學(xué)醫(yī)三年,天下無不治之病;行醫(yī)三年,天下無可用之方;”之論。因此,中醫(yī)學(xué)不同于其它學(xué)問,其所探索和解決的問題,是中醫(yī)學(xué)者終生所追求的學(xué)術(shù)問題。所以, *** 在醫(yī)學(xué)的管理模式上,應(yīng)尊重中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)特點(diǎn),保護(hù)和禮遇中醫(yī)學(xué)人才,使其學(xué)術(shù)研究不被政治所左右,并為其創(chuàng)造優(yōu)越的學(xué)術(shù)研究和生活環(huán)境,使優(yōu)秀的青年能夠走進(jìn)學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)的大們并為此而貢獻(xiàn)。這是保護(hù)和發(fā)展中醫(yī)學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。
4,改革中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療模式,采用以中醫(yī)診斷為主、西醫(yī)醫(yī)療儀器診斷為輔;中藥和道教內(nèi)丹療法為主、西藥為輔的治療方法。
5,抱樸子葛洪有“食補(bǔ)不如藥補(bǔ),藥補(bǔ)不如氣補(bǔ)”的重要的醫(yī)療思想,因此,中醫(yī)療法應(yīng)采用以重在內(nèi)養(yǎng)精氣神、以合大藥為內(nèi)藥的治法治則為主,輔以中藥調(diào)整和治療的道教醫(yī)學(xué)體系。道教醫(yī)學(xué)體系的實(shí)行,不但可徹底根治疾病,提高人們的生存境地,并可在相當(dāng)?shù)某潭壬涎a(bǔ)中醫(yī)和中草藥資源的緊缺。因此:
6,中醫(yī)院的辦院方針應(yīng)以道教內(nèi)功為主,藥物為輔;療養(yǎng)與治療并重的醫(yī)療模式。對(duì)患者授以道教內(nèi)丹功法、四時(shí)養(yǎng)生、動(dòng)靜相宜為輔的醫(yī)療思想,在練功中輔之于中藥。這一醫(yī)療模式的實(shí)行,使之患者能在今后的生活實(shí)踐中持之以衡并長期受益。
以上應(yīng)為中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的長期國策。
總之,中醫(yī)學(xué)是人類文化中獨(dú)特的不可多得的寶貴的財(cái)富,在其發(fā)生和發(fā)展的歷程中與中國道家哲學(xué)息息相關(guān)、與道教學(xué)者的身體力行的醫(yī)療實(shí)踐中所做的貢獻(xiàn)密不可分。但是,中醫(yī)學(xué)盡管理論成熟,門派眾多,在歷史中所形成的醫(yī)療模式表明（以中醫(yī)七大門派的理論為主）,其治法治則上的主體部分都是采用投以中草藥物、以經(jīng)方為主、時(shí)方偏方為輔的醫(yī)療方法。在人類理性不斷進(jìn)步的當(dāng)代,人類對(duì)自身的認(rèn)識(shí)不斷深入,隨著當(dāng)代哲學(xué)革命的完成,中醫(yī)學(xué)必將最后完成以道教醫(yī)學(xué)為主體醫(yī)療模式的轉(zhuǎn)向,而這一轉(zhuǎn)向是在近代就應(yīng)完成的,只是由于西方文化的沖擊,致使這一工作無法進(jìn)行。歷史將表明,厚西薄中是淺薄的。在當(dāng)代中國文化熱的國際大環(huán)境中盡快的完成這一工作,使中醫(yī)學(xué)在世界醫(yī)學(xué)中重放異采,中國的哲學(xué)和醫(yī)學(xué)學(xué)者責(zé)無旁顧、任重道遠(yuǎn)。我們當(dāng)以此共勉。

提醒您：道教哲學(xué)與中醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展 此民間偏方來源于網(wǎng)絡(luò)，使用前請(qǐng)遵醫(yī)囑。

哲學(xué)史中的本體論的解答具體有哪些？

眾所周知，ontology這個(gè)詞中的"on"在古希臘文中寫作"ov"，在英文中則寫作being。按照通常的使用方式，在英文中，to be是系詞，在不同的語境中，它可以做各種不同的解釋。從哲學(xué)上看，它的最基本的用法有以下兩種：一是"是"，如He is a student(他是一個(gè)學(xué)生)；二是"存在"，如He is(他存在)。to be的動(dòng)名詞being解釋"存在者"，指以個(gè)別的方式存在著的人和事物；而當(dāng)being的第一個(gè)字母大寫，即以Being的方式出現(xiàn)時(shí)，則解釋"存在"。按照傳統(tǒng)的哲學(xué)見解。存在是一切存在者的總和，作為最高的種概念，它在邏輯上是無法定義的。?
關(guān)于存在問題的探索一直可以追溯到古希臘，但對(duì)這個(gè)問題引起普遍重視的卻是近代西方哲學(xué)。黑格爾在回顧哲學(xué)的發(fā)展時(shí)，曾經(jīng)這樣寫道："這種最高的分裂，就是思維與存在的對(duì)立，一種最抽象的對(duì)立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時(shí)起，一切哲學(xué)都對(duì)這個(gè)統(tǒng)一發(fā)生興趣。"（3）黑格爾在這里說的"這時(shí)"就是指近代。在另一處，他以更明確的口吻指出："近代哲學(xué)并不是淳樸的，也就是說，它意識(shí)到了存在與思維的對(duì)立。必須通過思維去克服這一對(duì)立，這就意味著把握住統(tǒng)一。"（4）黑格爾從絕對(duì)唯心主義的立場出發(fā)來理解存在問題。在他看來，既然存在是一個(gè)抽象的范疇，所以它本身就是思維的形式，質(zhì)言之，就是思維，因而存在與思維的統(tǒng)一是不言而喻的。與黑格爾不同，恩格斯則從唯物主義的立場出發(fā)肯定了存在與思維關(guān)系的重要性。他寫道："全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。"（5）在他看來，思維也就是精神，存在也就是自然界或物質(zhì)世界。按照這種見解，存在就是存在者的總和，就是整個(gè)物質(zhì)世界。?
在對(duì)存在、本體論及對(duì)近代西方哲學(xué)關(guān)于存在問題的見解做了一個(gè)簡要的說明之后，現(xiàn)在我們有條件來探討當(dāng)代話語框架中的存在問題了。?
一、本體論研究復(fù)興的原因
既然近代哲學(xué)已對(duì)存在問題獲得一定的認(rèn)識(shí)，那么，從20世紀(jì)初以來，存在問題為什么會(huì)再度成為困擾當(dāng)代哲學(xué)家的核心問題呢?或者換一種說法，本體論的研究為什么會(huì)出現(xiàn)復(fù)興呢?我們認(rèn)為，主要是由以下原因引起的。?
其一，傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入了危機(jī)之中。傳統(tǒng)形而上學(xué)常常陷入這樣的錯(cuò)覺之中，即認(rèn)為自己在思索"存在"，實(shí)際上思索的卻是"存在者"。亞里士多德強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的任務(wù)就是"考察存在者之為存在者"(to examine being qua being)（6），但，"存在者之為存在者"并不就是存在，這種考察仍然在存在者中兜圈子。它拘執(zhí)于現(xiàn)成在手的存在者，卻遺忘了存在本身。正如海德格爾所批評(píng)的："自其發(fā)端乃至其完成階段，形而上學(xué)的陳述都以某種奇怪的方式活動(dòng)于一種對(duì)存在者與存在的普遍混淆之中。"（7）在海德格爾看來，尼采在他的著作中所表達(dá)的那種"無家可歸的"狀態(tài)正是柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)哲學(xué)忘記存在的真理的一個(gè)根本性的標(biāo)志，而尼采所說的"上帝死了"則是傳統(tǒng)形而上學(xué)終結(jié)的一個(gè)重要信號(hào)。然而，傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)并不等于一切形而上學(xué)的終結(jié)。在海德格爾看來，既然人是形而上學(xué)的動(dòng)物，所以人一定會(huì)繼續(xù)形而上學(xué)的思考，但這種新的思考卻必須以對(duì)存在和存在者之間的差異作為起點(diǎn)。事實(shí)上，他所倡導(dǎo)的"基礎(chǔ)存在論"也正是沿著這個(gè)方向進(jìn)行思考的。?
其二，與傳統(tǒng)形而上學(xué)密切相關(guān)的、傳統(tǒng)自然科學(xué)在描述存在者世界時(shí)提出的一系列重要的觀念，如存在、實(shí)體、確定性、因果決定論等，都面臨著新的挑戰(zhàn)。達(dá)爾文在1859年出版的《物種起源》把一種演化的觀念帶入到一切其他的實(shí)證科學(xué)對(duì)存在者世界的重新審視中。19世紀(jì)下半葉的克勞修斯提出的熵增加原理揭示了存在者世界在演化中的不可逆性。創(chuàng)立于20世紀(jì)初的愛因斯坦的相對(duì)論和普朗克的量子力學(xué)理論大大改變了以牛頓為代表的經(jīng)典力學(xué)的傳統(tǒng)觀念。在經(jīng)典力學(xué)的視野里，存在先于演化。但當(dāng)物理學(xué)對(duì)存在者世界的考察深入到基本粒子的層面時(shí)，科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，一切都顛倒過來了，演化先于存在，因?yàn)闀r(shí)間是一個(gè)矢量。這一新的觀念在20世紀(jì)后半葉的大爆炸宇宙學(xué)和耗散結(jié)構(gòu)理論中得到了進(jìn)一步的證實(shí)。由于演化構(gòu)成了存在的本質(zhì)，在傳統(tǒng)物理學(xué)中作為不變的對(duì)象加以考察的實(shí)體也被現(xiàn)代物理學(xué)中的關(guān)系和功能所取代了，猶如印象派把古代繪畫中的實(shí)體解構(gòu)為光點(diǎn)一樣。如果說相對(duì)論和量子力學(xué)的理論還傳承了經(jīng)典力學(xué)對(duì)確定性觀念的信賴的話，那么在后來科學(xué)的發(fā)展中，連這種確定性的觀念也完全被超越了。無論是海森堡的"不確定原理"，還是玻爾的"互補(bǔ)原理"；無論是哥德爾的"不完全性定理"，還是扎德的模糊數(shù)學(xué)；無論是莫諾的生物學(xué)理論，還是曼德勃羅的"非線性科學(xué)"，都在不同的程度上沖擊了傳統(tǒng)的、確定性的觀念。正如普利高津所說："人類正處于一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，正處于一種新理性的開端。在這種新理性中，科學(xué)不再等同于確定性，概率不再等同于無知。"（8）數(shù)學(xué)和自然科學(xué)觀念上的變化對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響，也促使當(dāng)代哲學(xué)家們從新的眼光出發(fā)，重新審視存在者世界，特別是以本體論為切入點(diǎn)，對(duì)存在問題做出新的說明。從孔德、馬赫的實(shí)證論到邏輯實(shí)證主義思潮，從狄爾泰、齊美爾到柏格森的生命哲學(xué)，從摩爾、亞歷山大到懷特海的實(shí)在主義思潮，從羅素、維特根斯坦到奎恩的分析哲學(xué)理論，從波普爾、庫恩到費(fèi)耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)理論等等，無不貫穿著當(dāng)代哲學(xué)家對(duì)存在問題的新思索。?
其三，從近代社會(huì)向現(xiàn)、當(dāng)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型過程中，生活世界的巨大變化也引發(fā)了人們對(duì)存在問題的重新思索：?
首先，在歐洲爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)顯示出生活世界的巨大的裂口，使西方學(xué)者對(duì)自己的生活現(xiàn)狀和文化傳承產(chǎn)生了疑慮。德國歷史學(xué)家斯賓格勒在名噪一時(shí)的著作《西方的沒落》(1918-1922)中這樣寫道："西方的沒落，乍看起來，好象跟相應(yīng)的古典文化的沒落一樣，是一種在時(shí)間方面和空間方面都有限度的現(xiàn)象；但是現(xiàn)在我們認(rèn)為它是一個(gè)哲學(xué)問題，從它的全部重大意義來理解，它本身就包含了有關(guān)存在(Being)的每一個(gè)重大問題。"（9）在斯賓格勒看來，西方世界所面臨的深刻危機(jī)并不是外在的、偶然的，而是內(nèi)在于精神世界的，是西方人的生存觀念和生存方式所導(dǎo)致的必然的結(jié)果。只有以尼采式的眼光重新審察并理解這個(gè)世界，西方文化才有可能走出自己的困境。一戰(zhàn)以后，歐洲人，特別是德國人并未從精神和文化的危機(jī)中超拔出來。雅斯貝爾斯在《時(shí)代的精神狀況》(1931)中寫道："…今天的人失去了家園，因?yàn)樗麄円呀?jīng)知道，他們生存在一個(gè)只不過是由歷史決定的、變化著的狀況之中。存在的基礎(chǔ)仿佛已被打碎。"（10）胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》(1936)中也顯露出同樣的憂慮。后來發(fā)生的第二次世界大戰(zhàn)和納粹主義的興衰進(jìn)一步加劇了西方文化精神的危機(jī)和哲學(xué)家們對(duì)存在問題的反思。?
其次，在20世紀(jì)的發(fā)展中，現(xiàn)代技術(shù)被廣泛地應(yīng)用到生活中，引起了物的主體化和人的物化與異化。盧卡奇在1923年出版的《歷史與階級(jí)意識(shí)》中探索了"物化"和"物化意識(shí)"的問題，而馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》在1932年的首次面世給西方思想界造成了巨大的沖擊，"異化勞動(dòng)"成了最富前沿性的理論研究課題之一。海德格爾在《技術(shù)的追問》(1950)中指出，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)不再是中性的東西，它作為"座架"(Gestell)控制和支配著現(xiàn)代人的整個(gè)生活。馬爾庫塞則在《單向度的人》(1964)中強(qiáng)調(diào)，技術(shù)的合理性已經(jīng)轉(zhuǎn)化為政治的合理性，"技術(shù)拜物教"已經(jīng)到處蔓延，"技術(shù)的解放力量--使事物工具化--轉(zhuǎn)而成為解放的桎梏，即使人也工具化了。"（11）面對(duì)日益更新著的現(xiàn)代技術(shù)，人如何找回自己的尊嚴(yán)和價(jià)值，如何闡述存在的意義，成了哲學(xué)家們最關(guān)心的課題。?
再次，弗洛伊德關(guān)于無意識(shí)的理論被普遍接受后，也對(duì)當(dāng)代人的生活世界產(chǎn)生了重大的影響，正如賓克萊所說："他(指弗洛伊德--引者)提出的關(guān)于精神生活的無意識(shí)各方面左右人的力量的學(xué)說，對(duì)改變?nèi)耸且岳硇詾橹鞯膭?dòng)物這個(gè)舊觀念起了重大作用。"（12）弗洛伊德的心理分析的學(xué)說不僅影響了心理學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)等諸多學(xué)科的發(fā)展，而且也推動(dòng)了現(xiàn)實(shí)生活中的"性政治"、"性革命"和"性解放"運(yùn)動(dòng)，以致于有人驚呼：人類文明只有兩種類型，一種是前弗洛伊德式的；另一種是弗洛伊德式的。?
綜上所述，在當(dāng)代人的生活世界，包括精神世界中發(fā)生的重大的事件促使哲學(xué)家們重新去反思傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是作為傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心部分的本體論，于是，以"追問存在"為標(biāo)志的本體論研究的復(fù)興，就成了當(dāng)代哲學(xué)中的一種時(shí)尚。?
二、本體論研究復(fù)興的各種表現(xiàn)形式
當(dāng)代哲學(xué)中本體論研究的復(fù)興呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨向。在當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展中，由于不同的哲學(xué)家和哲學(xué)流派面對(duì)著不同的問題群落，所以他們(它們)對(duì)本體論問題的探索也是見仁見智，迥然各異的。?
第一種趨向表現(xiàn)為以胡塞爾、海德格爾和薩特為代表的現(xiàn)象學(xué)本體論。胡塞爾在1913年出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷第11節(jié)的一個(gè)注釋中回憶以前撰寫的《邏輯研究》(1900-1901)時(shí)寫道："當(dāng)時(shí)我尚未敢采用由于歷史的原因而令人厭惡的表述：本體論，我將這項(xiàng)研究稱為一門'對(duì)象本身的先天理論'的一部分，A.V.邁農(nóng)后來把它壓縮為一個(gè)詞'對(duì)象論'。對(duì)此，我認(rèn)為，與已經(jīng)改變了的時(shí)代狀況相適應(yīng)，重新使用本體論這個(gè)舊概念更為正確些。"（13）塞爾接受了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)本體論的使命的規(guī)定，即把它理解為對(duì)存在問題的研究，但他又從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā)，把存在理解為經(jīng)現(xiàn)象學(xué)還原后留下的先驗(yàn)意識(shí)，并進(jìn)而把對(duì)蘊(yùn)含在先驗(yàn)現(xiàn)象中的意識(shí)活動(dòng)和通過這種活動(dòng)被構(gòu)造出來的意識(shí)對(duì)象的考察命名為"形式本體論"(die formale Ontologie)和"質(zhì)料本體論"(die materiale Ontologie)。也正是在這個(gè)意義上，晚年胡塞爾有時(shí)候也把先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)直接稱之為本體論。?
作為胡塞爾的學(xué)生，海德格爾在《存在與時(shí)間》一書中把對(duì)"存在的意義"(dre Sinn von Sein)的追問理解為哲學(xué)，尤其是本體論的根本任務(wù)。他認(rèn)為，傳統(tǒng)本體論的一個(gè)重大的失誤是忽略了"存在"(Sein)與"存在者"(Seiendes)之間的差異，而唯有從特殊的"存在者"，即作為"人之存在"的"此在"(Dasein)的"生存"(Existenz)結(jié)構(gòu)出發(fā)，才能真正地走上追問存在的意義的道路?；谶@樣的思考，他把自己的本體論稱作為"基礎(chǔ)本體論"(Fundamentaleontologie)。他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)："無論什么東西成為本體論的課題，現(xiàn)象學(xué)總是通達(dá)這種東西的方式，總是以指示方式來規(guī)定這種東西的方式。本體論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。"（14）這充分表明海德格爾十分重視現(xiàn)象學(xué)"面向事物本身"和"顯現(xiàn)"的觀點(diǎn)的重要性，也正是在這個(gè)意義上，他把哲學(xué)理解為"普遍的現(xiàn)象學(xué)本體論"(universale phaenomenologische Ontologie) （15））。在薩特看來，現(xiàn)象是自身顯露的東西，而存在則以某種方式通過所有的事物而表現(xiàn)出來，因此必定有一種存在的現(xiàn)象，"存在將以某種直接爆發(fā)的方式，即無聊、惡心等方式向我們顯示出來，而且本體論將把這種存在的現(xiàn)象描述成無中介的、自身的顯露。"（16）薩特的許多文學(xué)作品及在這些作品中對(duì)存在心理的描述都貫穿著現(xiàn)象學(xué)本體論的思想。?
第二種趨向表現(xiàn)為以哈特曼為代表的自然本體論。正如施太格繆勒所說的："對(duì)哈特曼的本體論，只能從它是古代、中世紀(jì)形而上學(xué)的現(xiàn)代批判哲學(xué)的中介者這個(gè)作用方面去理解。"（17）也就是說，哈特曼的本體論綜合了前人的研究成果，又融入了康德以來的批判哲學(xué)的眼光，這使他站在一個(gè)較高的起點(diǎn)上。一方面，他超出了新康德主義和新實(shí)證主義的單純認(rèn)識(shí)論的視野，另一方面，也超出了現(xiàn)象學(xué)的主觀主義的視野，他力圖使哲學(xué)和存在問題返回到日常生活賴以為基礎(chǔ)的自然存在上去，從而實(shí)現(xiàn)了本體論研究中的重要的轉(zhuǎn)折。在這個(gè)意義上，他的本體論本質(zhì)上是"一種自然本體論"(eine Naturontologie)，他在自然界中劃分出各種不同的存在級(jí)次，并深入地探索了這些級(jí)次之間的差異及相互關(guān)系。正如盧卡奇所評(píng)價(jià)的："比較有趣的和重要的是，他在建立一種自然本體論上所作的嚴(yán)肅的嘗試。"（18）哈特曼的自然本體論曾對(duì)盧卡奇產(chǎn)生了重要的影響。?
第三種趨向表現(xiàn)為以維特根斯坦、卡爾納普和奎恩為代表的分析哲學(xué)家對(duì)本體論問題的新的思索。維特根斯坦并沒有使用過"本體論"這樣的術(shù)語，但許多研究者認(rèn)為，他早期的《邏輯哲學(xué)論》(1921)就蘊(yùn)含著一種本體論的基礎(chǔ)。眾所周知，這部著作是由七個(gè)命題構(gòu)成的，按照施太格繆勒的說法，"開始的兩個(gè)命題是講他的哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)的(世界、事態(tài)、事實(shí))；第三個(gè)命題是從本體論向認(rèn)識(shí)論過渡(世界與關(guān)于世界的思想之間的關(guān)系)……"（19）這種本體論實(shí)際上是以原子事實(shí)為基礎(chǔ)的本體論。與維特根斯坦不同，卡爾納普在1950年發(fā)表的《經(jīng)驗(yàn)主義、語義學(xué)和存在論》一文，直接發(fā)表了自己對(duì)存在問題和本體論的看法。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)區(qū)分兩種不同類型的存在問題：一是對(duì)象在語言構(gòu)架內(nèi)部的存在問題，可簡稱為內(nèi)部問題；二是對(duì)象的系統(tǒng)作為一個(gè)整體的存在問題，可稱為外部問題?？柤{普指出："我們必須把外部問題、即關(guān)于新對(duì)象整個(gè)系統(tǒng)的存在或?qū)嵲谛缘恼軐W(xué)問題與內(nèi)部問題清楚地區(qū)別開來。許多哲學(xué)家把這類問題看作必須在引入新的語言形式以前提出和解答的一個(gè)本體論問題。他們相信，僅當(dāng)本體論的洞察力給實(shí)在性問題提供肯定的回答、并能夠?yàn)樾抡Z言形式的引入作辯護(hù)時(shí)，它才是合理的。與這種觀點(diǎn)相反，我們的主張是：新的說話方式的引入不需要任何理論上的辯護(hù)，因?yàn)樗⒉惶N(yùn)含任何實(shí)在論的斷定。"（20）眾所周知，卡爾納普對(duì)整個(gè)形而上學(xué)的傳統(tǒng)都采取拒斥的態(tài)度，因而他不承認(rèn)本體論的意義是不言而喻的。但他既然主張?jiān)谡Z言形式的使用上要有寬容的態(tài)度，這就為一種語言約定意義上的本體論的提出創(chuàng)造了條件。
在奎恩看來，任何一個(gè)陳述都蘊(yùn)含著"本體論的承諾"(the ontological commitments)。如"有些狗是白的"這一陳述，可以改寫為：至少存在著一些對(duì)象X，X是狗，并且是白的。在這里，"是狗"和"是白的"均為謂詞，它們和存在量詞"有些"一起指示出一個(gè)明確的值域，約束變項(xiàng)X只能在這個(gè)范圍內(nèi)取值，而所取之值也就是這個(gè)陳述所約定的存在物。正是在這個(gè)意義上，奎恩強(qiáng)調(diào)："存在就是作為一個(gè)變項(xiàng)的值。"（21）奎恩進(jìn)一步指出："在本體論方面，我們注意約束變項(xiàng)不是為了知道什么東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個(gè)陳述或?qū)W說說什么東西存在；這幾乎完全是同語言有關(guān)的問題。而關(guān)于什么東西存在的問題則是另一個(gè)問題。"（22）也就是說，奎恩把本體論僅僅理解為語言使用中的一種約定論。這一見解深刻地反映出20世紀(jì)哲學(xué)演化中的語言學(xué)轉(zhuǎn)折。?
第四種趨向表現(xiàn)為以盧卡奇、古爾德為代表的社會(huì)存在本體論。盧卡奇在晚年出版的《社會(huì)存在本體論》(1971)中，把存在分為三大類型：一是無機(jī)自然，二是有機(jī)自然，三是社會(huì)。無機(jī)自然和有機(jī)自然合稱為自然存在，以自然存在為研究對(duì)象的則是"自然存在本體論"；而以社會(huì)存在為研究對(duì)象的則是"社會(huì)存在本體論"(Ontologie des Gesellschaftlichen Seins)；社會(huì)存在本體論以自然存在本體論為基礎(chǔ)。在盧卡奇看來，馬克思哲學(xué)也就是社會(huì)存在本體論，其根本的特征是實(shí)踐性和批判性："馬克思所作的批判乃是一種本體論的批判。這種批判的出發(fā)點(diǎn)是：社會(huì)存在作為人類對(duì)其周圍環(huán)境的積極適應(yīng)，主要地和無法揚(yáng)棄地以實(shí)踐為基礎(chǔ)。"（23）由于盧卡奇把本體論研究的視野貫穿到馬克思哲學(xué)研究中，從而對(duì)這一研究領(lǐng)域的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。美國學(xué)者古爾德于1978年出版的《馬克思的社會(huì)本體論》一書中，把馬克思哲學(xué)理解為"社會(huì)本體論"(the social ontology)，并從這一理解出發(fā)，對(duì)"社會(huì)"、"勞動(dòng)"、"時(shí)間"、"因果關(guān)系"、"自由"、"正義"等概念的含義作出了新的闡述。
第五種趨向表現(xiàn)為中國哲學(xué)家金岳霖、熊十力對(duì)本體論問題的新思索。西方通過追問存在而探索的東西，在中國稱之為"道"或"本體"。在這個(gè)意義上可以說，"道論"、"元學(xué)"或"本體論"，也就是本體論。金岳霖先生在《論道》(1940)中區(qū)分了知識(shí)論和元學(xué)，強(qiáng)調(diào)："知識(shí)論的裁判者是理智，而元學(xué)的裁判者是整個(gè)的人。"（24）在他看來，在近代科學(xué)高度發(fā)展、科學(xué)主義嚴(yán)重泛濫的情況下，研究元學(xué)，探索人類生存的底蘊(yùn)，弘揚(yáng)人文精神，具有重要的意義。熊十力先生在《新唯識(shí)論》(1932年出版文言本，1944年出版語體文本)中批判了那種只肯定知識(shí)論、否定本體論的觀點(diǎn)，提出："這種主張，可謂脫離了哲學(xué)的立場。因?yàn)檎軐W(xué)所以站腳得住者，只以本體論是科學(xué)所奪不去的。"（25）在他看來，"本體"不可用理智(即概念、判斷和推理)去求，只能證會(huì)或體認(rèn)(即當(dāng)下直悟)，這里體現(xiàn)出柏格森的直覺主義的影響。?
從上可知，20世紀(jì)初以來本體論的復(fù)興雖然呈現(xiàn)出迥然各異的態(tài)勢，但其共同點(diǎn)則是對(duì)人類生存問題的關(guān)注和對(duì)人文精神的呼喚。?
三、本體論問題探索的焦點(diǎn)和前景
存在和本體論問題成為當(dāng)代哲學(xué)研究的一種時(shí)尚后，引發(fā)了一系列的爭論。?
首先，在Ontologie這個(gè)詞的中文譯法上存在著不同的看法。?
"存在論"是一種比較流行的譯法。它的優(yōu)點(diǎn)是直接言明了Ontologie所要研究的對(duì)象，但在使用中也會(huì)造成一定的困難，尤其是當(dāng)"存在"的概念與"存在論"的概念混合在一起時(shí)是如此。如黑格爾《小邏輯》的第一篇篇名是Die Lehre vom Sein，中譯為"存在論"，但這里的"存在論"的含義是"關(guān)于存在的學(xué)說"，與Ontologie意義上的"存在論"并不相同；又如，盧卡奇晚年的的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，人們通常譯為《社會(huì)存在本體論》，但如果把德文書名中的Ontologie譯為"存在論"，這本書的書名豈不成了《社會(huì)存在存在論》了
有的學(xué)者主張把Ontologie譯為"是論"。一般認(rèn)為，"是論"的優(yōu)點(diǎn)是能夠說明本體論在邏輯上的起源，也就是說，研究"是"的問題乃是研究本體論的、繞不過去的進(jìn)路，但深入到問題中去的好的進(jìn)路并不等于問題本身，何況"是"這個(gè)字在通常的使用中總是與表語聯(lián)系在一起，所以用來指謂與表語相分離的存在問題是不可能的，用"是論"來取代本體論也難以得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)同。比如，人們可以把I am a student這個(gè)句子中的am譯為"是"，但卻不能把笛卡爾的名言--I think, therefore I am中的 am 譯為"是"，否則，這句名言就成了"我思故我是"，所以這里的 am 必須譯為"存在"或"在"，從而把這個(gè)句子譯為"我思故我在"。也就是說，當(dāng) I am 這個(gè)句子中沒有相應(yīng)的表語出現(xiàn)的時(shí)候，只能譯為"我存在"或"我在"。?
眾所周知，港臺(tái)的學(xué)者傾向于把 Ontologie 譯為"存有論"，但這種譯法也會(huì)引起誤解，因?yàn)樵?存有論"的譯法中，既有"存在"(Sein)的含義在內(nèi)，又有"占有"(Haben)的含義在內(nèi)，而 Haben 和 Sein 這兩個(gè)詞在德語中的含義是有重大區(qū)別的。比如德國學(xué)者弗洛姆的一部著作的名稱是Haben oder Sein，人們把它譯為《占有還是存在》。事實(shí)上，這本書是專門探討"占有"與"存在"之間的差異的。所以，在某種意義上可以說，"存有論"這種譯法反而把簡單的問題復(fù)雜化了。?
也有的學(xué)者主張把 Ontologie 譯為"萬有論"，這種譯法所造成的困難是：一方面，正如我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)指出過的那樣，"有"的含義是比較復(fù)雜的，在德語 es gibt 的句型中，"有"與"存在"的含義相近，但在使用 haben 這個(gè)詞的句型中，"有"與"存在"之間的含義出現(xiàn)了實(shí)質(zhì)性的差異；另一方面，在通常的情況下，"萬有"指的是一切存在者，而 Ontologie 則是研究"存在"問題的，所以，"萬有論"的譯法容易把"存在"與"一切存在者"混淆起來。?
至于"本體論"的譯法，其優(yōu)點(diǎn)是肯定存在問題在哲學(xué)研究中的基礎(chǔ)地位，但其缺點(diǎn)是容易給人留下"還原論"或"本根論"的印象。考慮到各方面的因素，目前我們?nèi)匀粌A向于以"本體論"來譯 Ontologie。
其次，有些學(xué)者對(duì)整個(gè)本體論的研究取置疑的態(tài)度。比如，阿多諾從"否定的辯證法"的角度，特別是概念和對(duì)象的非同一性出發(fā)，對(duì)現(xiàn)象學(xué)本體論，尤其是海德格爾的本體論提出了尖銳的批評(píng)，并指出："本體論的批判既不打算建立另一種本體論，也不打算建立一種虛無的本體論(Nichtontologischen)。"（26）長期以來，國內(nèi)理論界也一直用"世界觀"的概念取代本體論，甚至認(rèn)為本體論只是傳統(tǒng)哲學(xué)使用的概念，應(yīng)予否認(rèn)。但事實(shí)上，按照奎恩的"本體論承諾"的思想，本體論是無法抹去的，只要我們一用語言進(jìn)行陳述，就會(huì)有本體論意義上的承諾。?
再次，本體論和認(rèn)識(shí)論的關(guān)系受到了新的質(zhì)詢。新實(shí)在主義者認(rèn)為，我們所談?wù)摰囊磺卸紵o法離開語言、思維和意識(shí)，因此，一切關(guān)系都可以還原為認(rèn)識(shí)關(guān)系，認(rèn)識(shí)論是本體論的基礎(chǔ)。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是近代以來注重認(rèn)識(shí)論和方法論研究的觀念在新的歷史條件下的表現(xiàn)。海德格爾主義者則認(rèn)為，任何認(rèn)識(shí)都是在存在的基礎(chǔ)上展開的，認(rèn)識(shí)不過是此在在世的樣式。換言之，本體論是基礎(chǔ)性的，而認(rèn)識(shí)論只能在本體論的基礎(chǔ)上加以探討。這一見解事實(shí)上延續(xù)了叔本華以來的思維傳統(tǒng)。雙方的共識(shí)只是下面這一點(diǎn)，即認(rèn)識(shí)論和本體論實(shí)際上是不能割裂開來進(jìn)行討論的。?
近年來，在存在和本體論問題的探索中出現(xiàn)的新趨向是：一方面，對(duì)海德格爾基礎(chǔ)本體論的評(píng)論引起了學(xué)術(shù)界的廣泛的興趣。甚至晚年海德格爾自己也對(duì)早年提出的基礎(chǔ)本體論取否定的態(tài)度。他在《〈形而上學(xué)是什么?〉導(dǎo)言》(1949)中寫道："這個(gè)名稱馬上就表明自己是糟糕的，就像任何此種情形中的名稱一樣。從形而上學(xué)角度來看，這個(gè)名稱固然道出了某些正確的東西；但它恰恰因此而令人誤入歧途；因?yàn)?，重要的事情是要贏獲從形而上學(xué)過渡到對(duì)存在之真理的思想的通道。"（27）所以晚年海德格爾熱衷于談?wù)撜軐W(xué)的終結(jié)和真正的思的開始。為什么海德格爾的思想會(huì)發(fā)生這一重要的轉(zhuǎn)變呢?如何評(píng)價(jià)他的基礎(chǔ)本體論和傳統(tǒng)本體論之間的關(guān)系呢?這些問題都有待于思考。另一方面，在盧卡奇的激發(fā)下，從本體論的角度重新探討馬克思哲學(xué)引起了越來越多的學(xué)者的重視。人們普遍地認(rèn)為，馬克思的歷史唯物主義不是社會(huì)學(xué)理論，而是本體論：馬克思在哲學(xué)領(lǐng)域里完成的劃時(shí)代的革命不是單純認(rèn)識(shí)論意義上的革命，而首先是本體論意義上的革命。

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