道教養(yǎng)生學(xué)的研究對象是人。在其宗教神秘主義的色彩中,卻涵藏著幾千年我國人民探討人、人體、人的本質(zhì)的寶貴經(jīng)驗。它把人的本身作為考察研究的對象,竭力去了解人體生命的本質(zhì)、人與自然、社會的和諧關(guān)系。它把延年益壽、開發(fā)智慧作為研究的主要目的,無論生命的機能和物質(zhì),生命的新陳代謝過程,生命存在的奧秘等等,都成為道教養(yǎng)生學(xué)研究的重要課題。
在長期實踐活動中,面對人體這一“黑箱”,道教氣功養(yǎng)生家也曾象中國醫(yī)學(xué)典籍《內(nèi)經(jīng)》所記載的那樣,打開黑箱進行過解剖,如朱提點(疑系宋人)《內(nèi)境論》,即為人體解剖記錄。但是,道教氣功養(yǎng)生家們發(fā)現(xiàn),參破人體生命的奧秘僅僅依靠解剖一類的方法是遠遠不夠的,因為在探討的過程中,一般不可能將人打開黑箱進行觀察;而在煉養(yǎng)的過程中,也不需要打開黑箱。為此,要弄清不可能或不需要打開的人體內(nèi)的秘密,并從外部控制人體生命的運動,道教養(yǎng)生學(xué)就不自覺地運用了現(xiàn)代控制論中的“黑箱理論”。
而要探索人體黑箱之內(nèi)的秘密并控制其運動,也必須借助辯證思維的方法。這樣,道教養(yǎng)生學(xué)的理論體系便在養(yǎng)生學(xué)與哲學(xué)交互作用中蓬勃發(fā)展起來。一個以《周易參同契》和《無極圖》、《悟真篇》為代表,以重人貴生的人生觀,形神統(tǒng)一的生命說,性命雙修的內(nèi)煉體系和逆修返源的仙道理論為特色的養(yǎng)生學(xué)休系便建立起來。
一 重人貴生的人生哲學(xué)
道教氣功養(yǎng)生學(xué)最突出的理論特點之一,是它的重人貴生的人生觀念,這是通教氣功養(yǎng)生學(xué)得以存在發(fā)展的基本前提。從先秦起,中國文化就顯現(xiàn)了一種非神性而重人性的思想特征。這種鮮明的思想傾向,造成了先秦文化思想的總體理性環(huán)境。正是在這樣一個文化思想環(huán)境中,孕育了道教氣功養(yǎng)生學(xué)。
先秦諸子中除陰陽家“舍人事而任鬼神”外,其余大多重人事而辟鬼神??鬃又允侵袊軐W(xué)的開端,是因為他首先提出了人事第一的道德化的新內(nèi)容,以代替鬼神的宗教支配。他很注意衣食住行與健康長壽的關(guān)系,說“人有三死,而非其命也,己取之也。夫?qū)嬏幉贿m,飲食不節(jié),勞逸過度者,疾共殺之。……若夫智士仁人,將身有節(jié),動靜以義,喜怒以時,無害其性,雖得壽焉。不亦宜乎?!保ā犊鬃蛹艺Z》),并對“者壽”(《論語·雍也》)的命題,作了肯定的回答。
繼而起之的墨子雖以“明鬼”著稱,但其實質(zhì)仍以人生問題為重。《墨子·經(jīng)下》說:“無欲惡之為益損也,說在宜?!睋?jù)《經(jīng)說下》解釋,這是反對儒家仿生損壽的三年居喪制度?!督?jīng)下》說:“損而不害,說在余?!薄督?jīng)說下》解釋說:“損,飽者去余,適足,不害?!薄赌印まo過》也說:“古之民,其為食也,足以增氣充虛,強體適腹而已矣?!奔粗v究飲食之道?!赌印ご笕 氛f:“圣人惡疾病?!鄙w墨家為了興天下之利,也重視養(yǎng)生、醫(yī)療。
哲學(xué)家中,最早明白揭示人有卓越位置的是老子。他說:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉?!保ā?a href="/daodejing/">道德經(jīng)·上篇》)。
荀子更為精澈地論述了人的性質(zhì),他說:“水火有氣而無生,草木有華而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。也就是說,人有其余眾物所未有的特異優(yōu)點,所以在宇宙中實有高貴位置。主張“扁(辨)善之度,以治氣養(yǎng)生,則后彭祖;以修身自名,則配堯禹”(《荀子·修身》)。
周秦之際儒家所作《禮運》更把人奉為體天地之德者,“人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也。”又說,“火者,天地之心也,五行之端也,食味別聲被色而生者也?!毙哪苤苡X,人為天地萬物中有如有覺者,故可謂天地之心。人為五行所成之物類之最卓越者,故可謂五行之端。人乃天地之德,天地之心,實非他類物之所能比擬。(圖為老子像)。
漢代學(xué)者基本上繼承了這一傳統(tǒng)。如董仲舒說:“天地人,萬物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之。天先之以孝悌,地養(yǎng)之以衣食,人成之以禮樂。三者相為手足,合以成體,不可一無也”(《春秋繁露·立元神》)。因此可見,“人之超然萬物之上,而最為天下貴也”(《春秋繁露·天地陰陽》)。
正是在這樣一個思想文化環(huán)境中,積淀了中國幾千年重人倫輕宗教的心理結(jié)構(gòu)。同時,給以人為對象的氣功養(yǎng)生實踐提供了認識方法和思想基礎(chǔ)。這些思想后來直接被道教所繼承,并以此作為本身的宗教要旨之一。在道教養(yǎng)生家看來,要想做到長]生不死,肉體成仙,首先應(yīng)當(dāng)從愛護、保養(yǎng)自己的軀體和生命著手。為此,道教中人從理論上作了充分的闡述,提出了重命養(yǎng)身、樂生惡死的主張。
東漢成書的道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中認為,人生最可貴的是生命,它屬于每一個人僅僅一次。書中說:“凡天下人死亡,非小事也。壹死,終古不得復(fù)見天地日月也,脈骨成涂土。死命,重事也。人居天地之間,人人得壹生,不得重生也?!币虼耍藨?yīng)當(dāng)熱愛自已的生命,“人最善者,莫若常欲樂生,汲汲若渴,乃后可也?!被谶@樣一個認識。煉養(yǎng)軀體、健康長壽便成為人生最重要的事情了。書中說:“是曹之事,要當(dāng)重生,生為第一,余者自計所為?!庇终f:“但聚眾賢,唯思長壽之道,乃安其上,為國寶器。”
那么,怎樣才能得到長壽呢?《大平經(jīng)》中提出了“自愛自好”的主張,說:“人欲去兇而遠害,得長壽者,本當(dāng)保知自愛自好自親,以此自養(yǎng),乃可無兇害也?!币簿褪钦f,只有通過自我養(yǎng)護和鍛煉,才能夠求得生命的長存。應(yīng)該承認,這是一種積極的養(yǎng)生觀念,它既不象宿命論者那樣將人壽命的天長歸結(jié)為“天命”或鬼神的力量,也不同于佛教那樣宣揚靈魂不死,四大皆空,將肉體視為“臭皮囊”?!短浇?jīng)》說:“人命近在汝身,何為即心仰呼天乎?有身不自清,當(dāng)清誰乎?有身不自愛,當(dāng)愛誰乎7有要不自成,當(dāng)成誰乎?有身不自念,當(dāng)念誰乎?有身不自責(zé),當(dāng)責(zé)誰乎?復(fù)思此言,無怨鬼神。”看,這種不呼天不怨鬼神的“人命”觀,與宿命論者和厭世論者的觀點比較起來,充滿了何等可貴的奮斗精神。
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與《太平經(jīng)》同時的其它幾部道教經(jīng)典中,也都貫穿著這種信念?!吨芤讌⑼酢氛f:“引內(nèi)養(yǎng)性,黃老自然,含德之厚,歸根返元,近在我心,不離己身,抱一毋舍,可以長存?!薄独献雍由瞎戮洹氛f:“修道于身,愛氣養(yǎng)神,益壽延年,其法如是,乃為真人。”《老子想爾注》說:“不知長生之道,身皆尸行耳。”“歸志于道,唯愿長生。”以上這些論述,都以修身養(yǎng)性、延年益壽為第一要旨。正是在這一思想基礎(chǔ),產(chǎn)生了中國古代養(yǎng)生史上振聾發(fā)聵的口號——我命在我不在天。
這一口號始見于葛洪《抱樸子內(nèi)篇·黃白》。篇中引《龜甲文》曰:“我命在我不在天,還丹成金億萬年?!薄段魃?jīng)》卷5《我命章第二十六》亦說:“老子曰,我命在我,不屬天地,我不視不聽不知,神不出身,與道同久。吾與天地分一氣而治,自守根本也。”早期道教養(yǎng)生家提出的這一口號,是道教積極逆轉(zhuǎn)乾坤精神的體現(xiàn),包含著一種積極主動的人生態(tài)度。后來的道教養(yǎng)生家和煉養(yǎng)著作中反復(fù)提及,說明了它在養(yǎng)生史上巨大的影響和深遠的意義。至宋元內(nèi)丹派的出現(xiàn),更加宏揚了這種思想。
北宋之際,張伯瑞首倡內(nèi)丹于世,他的丹法充滿扭轉(zhuǎn)天地規(guī)律、支配自然法則的積極精神。他說:“大藥修之有易難,也知由我也由天?!边M一步認為:“藥逢氣類方成象,道在希夷合自然,一粒靈丹吞入腹。始知我命不由天。”他對丹法成功的信心很足,說:“己知壽永齊天地,煩惱無由更上心”(《悟真篇》),顯示了他宏大的氣魄和堅定的信念,同時也說明道教內(nèi)丹思想并非逃避現(xiàn)實而是重視現(xiàn)實,他們的理想是希望跳出現(xiàn)實而就肉體煉養(yǎng),最后進入更高的人生境界。
所有這些論述,反映了道教氣功養(yǎng)生學(xué)一個鮮明的思想特征,即充分發(fā)揮人的主觀能動性,以主動進取的精神去探索和追求人類的健康長壽,取得把握自身生命自由的途徑。
二 形神統(tǒng)一的生命觀念
形神問題即身心的關(guān)系,是養(yǎng)生理論中必須回答的問題,也是中國哲學(xué)重要問題之一。因此,從先秦的思想家開始,即十分關(guān)注形神關(guān)系的探討。
最早的討論可以說始于《管子》。其中《內(nèi)業(yè)》篇雖未明確標(biāo)舉形神問題,但提出了關(guān)于形神的一些觀點。說:“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人?!闭J為人的精神由天而來,是由精構(gòu)成的;人的身體由地而來,是由氣構(gòu)成的。《心術(shù)下》篇說:“氣者身之充也。”身體是充滿了氣的。又曰:“一氣能變曰精”,精也是一種氣。《內(nèi)業(yè)》篇說:“精也者,氣之精者也。”精不是普通的氣,是精微之氣。篇中還認為人的思慮智慧都是精氣的作用:“思之思之,又重思之,思之不通,鬼神將通之,非鬼神之力也,精氣之極也。”天地之間充溢著許多精氣,人可以吸收這些精氣,變得健康智慧,“定心在中,耳目聰明,四枝堅固,可以為精舍?!庇衷疲骸熬闯渖?,精將自來?!薄豆茏印芬粫械倪@種學(xué)說,認為人的精神來自精氣,表現(xiàn)了唯物主義的傾向。但把精氣說成是獨立身體之外而存在,沒有把精神和形體統(tǒng)一起來。
《荀子·天論》篇中,肯定了神對形的依賴關(guān)系,提出了“形具而神生”的命題,至漢代,桓譚提出燭火的比喻,用以說明形神關(guān)系。他說:“精神居形體,猶火之然燭矣?!薄皻馑鞫溃缁馉T之俱盡矣。”(《新論·形神》),明白指出,精神不能脫離形體而獨存,如同火不能離燭而存在一樣。人的形體死亡,精神也就消失了。王充發(fā)展桓譚的學(xué)說,進一步論證了形神的依存關(guān)系。他說:“人之所以生者,精氣也;死而精氣滅。能得精氣者,血脈也。人死血脈竭,竭而精氣滅?!保ā墩摵狻ふ撍馈罚┚袷茄}產(chǎn)生的,血脈枯竭,精神也就消滅了。至南北朝時,范縝著《神滅論》,提出了形質(zhì)神用的光輝命題。他說:“形者神之質(zhì),神者形之用。是則形稱其質(zhì),神言其用?!币簿褪钦f,精神只是形體的作用,作用是不能獨立存在的,所以形亡神滅。這種分別質(zhì)用的形神思想是非常深刻的。范縝還用利與刃的比喻生動地表述了形神關(guān)系。他說:“神之于質(zhì),猶利之于刃;形之于用,猶刃之于利。利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利無刃,舍刃無利。未聞刃沒而利存,豈容形亡而神在?”形神問題,至此而得到正確的結(jié)論。應(yīng)該指出的是,范縝本身出于天師道世家,因此道教學(xué)說對他的影響是不可忽略的。
道教思想家吸收了這些合理的思想,從而建立了形神統(tǒng)一的生命觀念?!短浇?jīng)》中論述說:“凡事人神者,皆受之于天氣,天氣者受之于元氣。神者乘氣而行,故人有氣則有神,有神則有氣,神去則氣絕,氣絕則神去。故無神亦死,元氣亦死?!边@是從元氣論出發(fā),說明精神和形體是統(tǒng)一的?!肮嗜擞袣饧从猩?,氣絕即神亡”“失氣則死,有氣則生?!眱烧呋ハ嘁来?,不可分離;“神精有氣,如魚有水,氣絕神精散,水絕魚亡?!边@些論述說明,形神統(tǒng)一的基礎(chǔ)是物質(zhì),物質(zhì)決定精神,精神不能離開物質(zhì)而獨立存在。經(jīng)中又說:“夫人本生混沌之氣,氣生精,精生神,神生明。本于陰陽之氣,氣轉(zhuǎn)為精,精轉(zhuǎn)為神,神轉(zhuǎn)為明?!边@些觀點傾向于唯物主義,基本上是正確的。
從這一觀點出發(fā),《太平經(jīng)》中提出了常合形神的“守一”之道。它說:“人有一身,與精神常合并也。形諸乃主死,精神者乃主生。常合則吉,去則兇。無精神則死,有精神則生,常合即為一,可以長存也。”這里所說的“一”,即形神依存的狀態(tài)。世人有生有死,“?;季耠x散,不聚于身中,反令使隨人念而游行也。故圣人教其守一,言當(dāng)守一身也。念而不休,精神自來,莫不相應(yīng)。百病自除,此即長生久視之符也?!边@就是從人身形神統(tǒng)一觀出發(fā),來建立其煉養(yǎng)理論。
與《太平經(jīng)》觀點相比較,葛洪的形神論更具漢代桓譚、王充以來唯物主義的傳統(tǒng)。他說:“夫有因炁而生焉,形須神而立焉。有者,炁之宮也。形者,神之宅也。故譬之于堤,堤壞則水不留矣;方之于燭,燭糜則火不居矣。形勞則神散,氣竭則命終”(《抱樸子內(nèi)篇·至理》)。這里把“形”比作堤,“神”比作水;把“形”比作燭,“神”比作火,說明堤壞則水不留,燭糜則火不居,所得的結(jié)論是:精神依附于形體。這是樸素唯物主義的觀點。他所說的“形者神之宅也”以及“形勞則神散,氣竭則命終”是從醫(yī)學(xué)上體驗得來,故與古醫(yī)經(jīng)的理論相契合?!鹅`樞·邪客篇》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也。其藏堅固,邪弗能容也,容之則心傷,心傷則神去,神去則死矣?!备鸷檎f:“形者神之宅”,同《靈樞》說“心”是“精神之所舍”的原理相符合。葛洪說的“形勞則神散,氣竭則命終”,與《靈樞》說“心傷則神去。神去則死”的意思也相合拍。
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早期道教煉養(yǎng)家們的這些論述,都一致肯定了形神相依相存。由此,人們要想獲得健康長壽,就必須注意形神的統(tǒng)一修煉。對此,唐代吳筠的《形神可固論》作了專門的論述。他認為,人是依靠自己身體內(nèi)的精、氣、神而生存的,這個身體,也就是“道之器”。人們要想獲得長生。就必須修道,修煉體內(nèi)的精、氣、神。他說:“夫人生成,分一氣而為身,稟一國之象,有氣存之,有神居之,然后安焉。身著,道之器也,知之修煉,謂之圣人。奈何人得神而不能守之,人得氣而不能采之,人得精而不能反之,己自投逝,何得怨天地而不佑。按《黃書》云:‘人因積氣以生身。留胎止精,可長存天年之壽?!颜阎??!彼€引用《陰符經(jīng)》的話來說明修煉精、氣、神的重要性:“《陰符經(jīng)》曰:‘經(jīng)冬之草,覆之不死,露之見傷;火生于木,禍發(fā)必克;精生于身,精竭而死?!酥畾馀c精神,易濁而難清,易暗而難明,知之修煉,實得長生。”反之,如果不守神固氣,違反養(yǎng)生之道,就會“中夭”,短命而死。他說:“形之與神,常思養(yǎng)之。自以色、聲、香、味以快其情,以惑其志,以亂其心,此三者,敗身逆道,亡形沉骨,喪身之所由生者也。”此外,他還指出,有身不加煉養(yǎng),而用祈神拜佛的方法去追求長壽,就如“止沸加薪”一樣是枉費心機,毫無意義的。他說:“有此形骸而不能守養(yǎng)之,但擬取余長之財,設(shè)齋鑄佛,行道吟詠,祈禱鬼神,以固形骸,還同止沸加薪,緝紗為縷,豈有得之者乎?”(《形神可固論·服氣》)
道教著作有關(guān)形神的論述很多,其基本傾向都是主張形神依存、身心一體。以此為核心,從而形成了道教氣功養(yǎng)生學(xué)形神統(tǒng)一的生命觀念。這一觀念對我國古代養(yǎng)生學(xué)發(fā)展具有重大的意義,它實際上奠定了我國古代養(yǎng)生體系的基本特點,即著眼于人體內(nèi)部生理和心理功能的全面提高,而不像西方養(yǎng)生體系那樣,著重于人體肌肉、骨骼、韌帶等體能的強化提高,這是兩種不同的養(yǎng)生健身系統(tǒng)。
三 性命雙修的內(nèi)煉體系
道教養(yǎng)生家提出的性命雙修的思想,是建筑在與神相通、形神統(tǒng)一的生命觀上。實際上,性命和形神是兩對可以相通的概念。性,是指人的生命、形體。由于時代的先后,稱謂和內(nèi)涵也就有了差異。在漢唐時期,養(yǎng)生家多稱形神共養(yǎng),唐以后的內(nèi)丹家則多稱性命雙修。從內(nèi)容上看,漢唐養(yǎng)生家的形神共養(yǎng)理論缺乏完整性,方法上比較零碎單調(diào),而至宋元內(nèi)丹家時,性命雙修的理論非常完整,方法上也相當(dāng)系統(tǒng)豐富,達到了十分深入精微的程度。
性命二字,三教各有不同的解釋。道教內(nèi)各派亦有各自的看法。一般地講,性指心性、理性,又謂之“真意”、“真神”等;命指生命、形體,又謂之“元精”、“元氣”等。煉心神為性,煉精氣為命。元丘處機說:“金丹之秘,在于一性一命而已。性者天也,常潛于頂,命者地也。常潛于臍。頂者性根也,臍者命蒂也,一根一蒂,天地之元也,祖也。”(《大丹直指》)卷下已故丹家千經(jīng)萬論,只此性命而是。
南宗張伯端說:“道家(指他以前的傳統(tǒng)道教)以命宗立教,故詳言命而略言性;釋氏以性宗立教,放詳言性而略言命?!痹谒磥恚悦静幌嚯x,道釋本無二致?!氨酸屽壬谖魍?,亦得金丹之道,性命兼修,是為最上乘法,故號曰金仙。傅大士詩云:‘六年雪嶺為何因?只為調(diào)和氣與神。一百刻中為一息,方知大道是全身?!婋x正陽亦云:‘達摩面壁九年,方超內(nèi)院;世尊冥心六載,始出凡籠。’以此知釋迦性命兼修分曉?!?元趙道一《歷世真仙體道通鑒》卷49)
從《悟真篇》來看,這確屬張伯端的主張。該篇七絕第一首即批評禪宗之徒說:“饒君了悟真如性,未免拋身卻入身,何以更兼修大藥,頓悟無漏作真人?!敝^單修禪宗不如兼修內(nèi)丹。至于佛教下乘禪法,更被斥為下乘?!段蛘嫫颉吩唬骸拔ㄩ]息一法,能忘饑絕慮,即與二乘坐禪頗同,若勤行而之,可以入定出神”,其最高功果也不過達到內(nèi)丹派所謂五等仙中最下等的“鬼仙”。張伯端自認己家之說為性命雙修,故無所偏,最為圓滿,乃得三教先圣性命真?zhèn)鞯恼?。究其實際,則是直承魏伯陽《參同契》之說。內(nèi)丹以人身精氣神為三寶,精氣屬命,神屬性。從《鐘呂傳道集》、《靈寶畢法》看,五代鐘離權(quán)的丹法,從修命入手,循序漸進。至呂洞賓、陳摶,受佛教禪宗影響,倡性命雙修。張伯端繼承了這一思想,更為強調(diào)性命必須雙修,以此融合三教。
南宗傳人蕭廷芝(白玉蟾再傳弟子)發(fā)揮張伯端性命之學(xué)說:“夫道也,性與命而已。命者有生也,性者萬物之始也。夫心者,像日也;腎者,像月也。日月合而成易,千變?nèi)f化而未嘗滅焉,然則腎即仙之道乎?寂然不動,蓋剛健中正純粹精者存,乃性之所寄也,為命之根矣。心即佛之道乎?感而遂通,蓋喜怒哀樂愛惡欲者存,乃命之所寄也,為性之樞紐矣。吁!萬物蕓蕓,各歸其根,歸根曰靜,繼曰復(fù)命,窮理盡性而至于命,則性命之通畢矣?!保ā督鸬ご蟪杉罚?br /> 北宗對于性命的看法和南宗基本上一致。如王重陽說:“性者神也,命者氣也。”(《重陽立教十五論》)但因其貴性,故對性的議論甚豐。他們多以性來指人精神的先天本原或不變不動的本體,名之曰“真性”、“真心”、“元神”等。并謂這一真性不生不滅,本空本凈,為超脫生死的可靠根據(jù)。王重陽說:“是這真性不亂,萬緣不掛,不去不來,此是長生不死也?!?《重陽授丹陽二十四訣》)丘長春說:“吾宗所以不言長生者,非不長生,超之也?!保ā堕L春祖師語錄》)
盡管南北二宗在一些看法與修持次序上有所不同,但皆以性命雙修雙了為第一要義。元李道純?nèi)诙谥f,著《性命論》一篇,詳論雙修要旨。他說:“性者,先天至神,一靈之謂也。命者,先天至精,一氣之謂也。性之造化系乎心,命之造化系乎身。見解智識出于心也,思慮念想,心役性也;舉動應(yīng)酬出于身也,語默視聽,身累命也。命有身累則有生有死,性受心役則有往有來。是知身心兩字,精神之舍也,精神乃性命之本也。性無命不立,命無性不存,其名雖二,其理一也?!边@就把性命、身心之說融和一處,佛道二家貫通一體。他還批評了傳統(tǒng)的“緇流道子”,謂其分性命為二,各執(zhí)一邊,互相是非,“殊不知孤陰寡陽皆不能成全大事。修命者不明其性,寧逃劫運?見性者不知其命,末后何歸?仙師曰:煉金丹,不達性,此是修行第一病。只修真性不修丹,萬劫英靈難入圣。誠哉言歟!高上之士性命兼達,先持戒定慧而虛其心,后煉精氣神而保其身,身安泰則命基永固,心虛澄則性本圓明,性圓明則無來無去。命永固則無死無生,至于混成圓頓,直入無為,性命雙全,形神俱妙也。”(《中和集》卷4)道教內(nèi)丹家性命雙修之旨,于此可謂披露無余。
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《性命圭旨·元集》有“盡性了命圖”,并以日月的運轉(zhuǎn)來說明性命雙修的道理。書中說,丹田元精好比是日,心中元性好比是月,日光自返照月,“蓋交會之后,寶體乃生金也。月受日氣,故初三生一陽者,丹即居鼎,覺一點靈光,自心常照,而無晝夜,一陽生于月之八日,而二陽產(chǎn)矣。二陽者,丹之精氣少旺,而元性又少現(xiàn)。自二陽生之于望,而三陽純矣。三陽純者,是所謂元性盡現(xiàn)而如月之圓也。月既圓矣,十六而一陰生。一陰者,性歸于命之始也。自一陰生,至于月之二十三,而二陰產(chǎn)矣。二陰者,乃性歸于命三之二也;自二陰生于月之三十日,而三陰全矣。三陰全,乃性盡歸于命也。方其始也,以命而取性;性全矣,又以性而安命,此是性命雙修大機括處?!?br /> 可見,性命二者乃同一本體的兩方面的功能,所謂“本一而用則二也”。這種從性命角度認識人體生命現(xiàn)象的方法,是道教傳統(tǒng)哲學(xué)的重要特征。
道教所獨具的這種性命雙修雙了的養(yǎng)生學(xué),和西方傳統(tǒng)的養(yǎng)生學(xué)比較,有一個完全不同之處。那就是道教養(yǎng)生學(xué)不是單純講壽命、講延年益壽的問題,而是整個人生修養(yǎng)方法,借這個方法,去完成人生的最高修養(yǎng)境界,即到達“天人合一”的大同世界。在西方養(yǎng)生家看來,健康長壽是養(yǎng)生學(xué)的唯一目的,故在他們的論著中僅僅局限于對體質(zhì)與力量的論述,而不涉及心性與道德的修持。如被譽為西方養(yǎng)生學(xué)開山鼻祖和運動醫(yī)學(xué)的創(chuàng)始人、古希臘的希波克拉第,著有《論養(yǎng)生》四卷,從養(yǎng)生法的原理到處方,論述得很全面。又著《論健康時的養(yǎng)生》,不僅闡述了飲食養(yǎng)生,而且從普通人到鍛煉者如何確定運動處方都談到了。這些著作的內(nèi)容相當(dāng)豐富,都是以飲食養(yǎng)生為中心而論述了涂油、按摩、洗澡、嘔吐、絕食、睡眠以及運動等的處方,卻沒有一處談及道德的修持。(詳見日本岸野雄三《古希臘希波克拉第養(yǎng)生法》,呂彤節(jié)譯,人民體育出版社1984年6月版)
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在道教養(yǎng)生家看來,健康長壽只是手段,是工具,而不是目的;同時,也只是養(yǎng)生學(xué)的一部份,叫作“命功”。此外,尚有一部份,即是心性修養(yǎng)、道德修養(yǎng)、人格修養(yǎng),叫作“性功”。命功就是延長壽命的方法,這就相當(dāng)于西方的養(yǎng)生學(xué)。修命還須修性,道教養(yǎng)生家們拿性功貫串命功,所謂“修得一分性,保得一分命”。徹始徹終,不離心性修養(yǎng)與心性鍛煉。故凡言修命,必曰修性,兩者須臾不離。因此,與西方養(yǎng)生學(xué)相比較,道教養(yǎng)生學(xué)的內(nèi)容更為豐富,其中有關(guān)心性、道德的修養(yǎng),更為西方養(yǎng)生學(xué)所無。
與中國佛教、儒家的養(yǎng)生學(xué)相比較,道教養(yǎng)生學(xué)又多一個“命功”。儒家歷來重視心性的修養(yǎng),《大學(xué)》講修齊治平,以正心誠意為起點;《孟子》講求放心,不失其赤子之心,毋失其本心,謂“盡其心者,知其性也,知其性則知天矣”;《易經(jīng)》講洗心退藏于密;宋明理學(xué)家講復(fù)性、合性、主性等;以及佛家講明心見性,定慧雙修,止觀雙運等,大都是心性養(yǎng)之事,而罕言煉精煉氣之術(shù)。
其次,道教養(yǎng)生學(xué)講性功講命功,不是截然劃分為兩途的。它是互相關(guān)連互相影響的,或從修心起步,或從煉精下手。煉精、煉氣、煉神、還虛,都是緊密連接的一段段工夫,道教氣功養(yǎng)生學(xué)以性命雙修為一大原則,性功命功為兩大綱領(lǐng),又以煉心、煉性、煉精、煉氣、煉神為五大要法,清、虛、靜、定為四字工訣,這樣就構(gòu)成了一個完整系統(tǒng)的內(nèi)煉體系。
四 逆修返源的仙道理論
道教氣功養(yǎng)生學(xué)的理論基礎(chǔ)是類比宇宙論的人體生命哲學(xué),這種哲學(xué)可用內(nèi)丹學(xué)常用的“人身小天地”一語加以概括。其說與印度瑜伽教之說頗為相近,而與中國佛教之學(xué)大異。道教氣功養(yǎng)生理論根據(jù)《陰符經(jīng)》“宇宙在乎手。萬化生乎身”之說,認為人身為一小天她,而與宇宙大天地同一本體,同一運轉(zhuǎn)規(guī)律,同一生成程序。因此,類比宇宙論以為探清人體生命發(fā)生的本原與程序,便可找到煉丹成仙、超出生死之道。
道教氣功養(yǎng)生家用來類比的宇宙論有兩套。一套是根據(jù)《道德經(jīng)》“道生一,一生二,二生二,三生萬物”之說而提出的。認為由太初無形無象的“道”生出真元一氣,這就叫“道生一”;真元一氣分化為相對的陰陽,陰陽合成第三體,第三體又衍生出蕓蕓萬物,是為順行,即有生有死、生生不息的造化之道。又依《道德經(jīng)》“歸根復(fù)命”之說,認為內(nèi)丹之道就在于逆此萬物順行之道,力使萬物合而為三(即精、氣、神),三復(fù)化為二(氣,神,),二復(fù)歸一(神),一歸于道。這就是“奪盡天地沖和之運,陰陽化機之妙”,從而達到重返本源,常住永生。
元陳致虛《上陽子金丹大要上藥·精氣神說下》論述說:“《黃庭經(jīng)》曰,‘仙人道士非有神,積精累氣以為真?!衷疲骸酱缰兄斏w藏,精神還歸老復(fù)壯?!冴栕鎺熢唬骸珰馍裱獨w三要,南北東西共一家?!衷疲骸B(yǎng)靈根氣養(yǎng)神,此真真外更無真。’曹真人云:‘比來修煉賴神氣,神氣不安空辛苦?!衷疲骸袷切再鈿馐敲癫煌怦Y氣自定?!摼柑鞄熢疲骸袢舫觯闶諄?,神返鄉(xiāng)中氣自回?!渍嫒嗽疲骸松窦捶撬紤]神,可與元始相比肩?!N種論說,不外乎精氣神三物。是以三物相感,順則成人,逆則生舟?!?br /> 何謂順?陳致虛解釋說:“一生二,二生三,三生萬物。故虛化神,神化氣,氣化精,精化形,形乃成人。”這就列出了一個虛化神、神化氣、氣化精、精化形、形成人的天地萬物的生成程序。何謂逆?陳致虛說:“萬物含三,三歸二,二歸一。知此道者,怡神守形,養(yǎng)形煉精,積精化氣,煉氣合神,煉神還虛,金丹乃成?!?/p>
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這種學(xué)說又被叫作“順逆三關(guān)”?!缎悦缰肌ぴ氛f:“初關(guān)煉精化氣者,要識天癸生時,急急采之。采時須以徘徊之意;引火逼金,所謂‘火逼金行顛倒轉(zhuǎn),自然鼎內(nèi)大丹凝’。中關(guān)煉氣化神者,乘此火力熾盛,駕動河車,自太玄關(guān)逆流至天谷穴,氣與神合,然后下降黃房,所謂‘乾坤交媾罷,一點落黃庭’。上關(guān)煉神還虛者,守一抱元,以神歸于毗盧性海?!比P(guān)運煉,自有為入無為。亦可徑做上關(guān)。直接煉神還虛,以頓法了結(jié)漸法。
宋元以來的內(nèi)丹家還用另一套無極太極、陰陽五行、萬物化生的宇宙論解釋內(nèi)煉原理。這一宇宙論是由北宋著名道教理論家陳摶所創(chuàng)。陳摶傳《無極圖》于世,“其圖自下而上,以明逆則成丹之法”,為內(nèi)煉丹家譽為長生之秘訣。幾經(jīng)展轉(zhuǎn),傳至周敦頤手中,“周子得此圖,而顛倒其序,更易其名,附于大易,以為儒者之秘傳。益方士之識,在逆而成丹,故從下而上;周子之意。以順而生人,故從上而下。”(明黃宗炎《太極圖辨》,《宋元學(xué)案》卷12)
由于周敦頤的《太極圖說》(見右圖)闡述此論最為明了,故宋元內(nèi)丹家的著述中大多皆直接采用周敦頤的《太極圖》和朱熹的解說。根據(jù)無極太極化生萬物的順序,內(nèi)丹家謂由陽靜陰動,逆煉歸元,使五行顛倒、陰陽混合,復(fù)返于混沌未分之無極太極,便可成仙結(jié)丹。
元李道純《中和集》卷3《問答語錄》說:“天地即乾坤也,乾坤即陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。以太極言之,則曰天地;以易言之,則曰乾坤;以道言之,則曰陰陽;若以人身言之,天地形體也,乾坤性情也,陰陽神氣也;以法象言之,天龍地虎也,乾馬坤牛也,陽烏陰兔也;以金丹言之,天鼎地爐也,乾金坤土也,陰汞陽鉛也。散而言之,種種異名;合而言之,一陰一陽也。修仙之人煉鉛汞而成丹者,即身心合而還其本初。陰陽合而復(fù)歸太極也?!痹凇缎悦缰肌ぴ分杏小叭諡踉峦脠D”,即形象地表現(xiàn)了這種觀點。
儒家與道教的宇宙論,本來同出一源,故一拍即合。從丹經(jīng)之祖東漢魏伯陽的《周易參同契》起,道教內(nèi)丹家就以易理及老子之說闡釋丹法,尤多用周易卦象說明煉丹之理及運煉過程。宋元內(nèi)丹派的興起,更加援儒入道,多借理學(xué)論述丹法。
以上論述,我們從四個方面概括了道教氣功養(yǎng)生學(xué)的基本理論。在這些基本的思想上,道教中人推衍出許多的觀點、學(xué)說,從各個角度豐富了道教的內(nèi)煉理論。
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