易傳的形上思想與中庸的“性與道”的道德理論

易傳的形上思想與中庸的“性與道”的道德理論

中庸末后的一段，以討論一句詩作為結(jié)語：

詩曰：“德輅如毛?！泵q有倫，上天之載，無聲無臭，至矣。

從這結(jié)語看來，“德輔如毛”，這輕微得像毫毛一般的“德”，總還是可直接感觸到，總算是具體的事物；但“上天之載”，則連讓我們直接感觸的可能也沒有；“無聲無臭”的“上天之載”，卻是真理之至極處。

在這里，我們主要并非討論這句中庸的含義如何，而只是要透過它去了解到中庸這篇文章寫作上的某些特質(zhì)。猶如我們要理解“易”，便先要理解周易一書乃是“擬議”于“易”而寫作的；我柄對于中庸，則先要知道此書是在易傳的形上思想的背景下寫作的。

“毛猶有倫”，中庸借用了這句詩，乃在表達(dá)出，乾坤合德而產(chǎn)生的“仁”，它的端倪再小，在意識上總可直接把握到；而“性”則不可以直接把握了。

中庸與易傳之不同，乃是中庸從道德方面論“性”，而易傳則從形上方面論“易”。為了更明白中庸確是在易傳的形上思想的背景之下寫作的，以下我再列舉三段原文：

故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。

博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。

子曰：鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。

詩曰，神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠之不可搶，如此夫。君子之道，費(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉，夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾，故君子語大，天下莫載焉，語小，天下莫能破焉。

詩云，鳶飛戾天，魚躍于淵。言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。

“至誠”即“易”?！肮手琳\無息”的這一段，若以“易”代替了“至誠”，則此整段為描述“易”之演生天地。而在此段之中，對這“至誠”的贊嘆則是如此的：“不見而章，不動而變，無為而成”。從它的存在而言，謂之“不見而章”，即所謂“易無體”也，從它演生天地的過程而言，則謂之“不動而變、無為而成”——陰陽主變、乾坤主生成；“易”本身是“寂然不動”、“無思無為”的。

則此句對“至誠”的贊嘆，實(shí)即對“易”的贊嘆。而其中較重要的，該是贊嘆著“易”的存在的這句：“不見而章?！?/p>

可以說，上列的后兩段，都只有在繼承著這“不見而章”之后，才顯得有意義。

“鬼神”是“不見而章”的。它是如此的“視之而弗見、聽之而弗聞”，但它卻“體物而不可遺”——這里又拿它來象征著“至誠”的“易”了。

從天地鬼神作比方是如此，而從內(nèi)心上說去，則是“微之顯”，是“誠”之不可搶。

則“神之格思”之“神”，正是逼肖著人的內(nèi)在的“性”。

“微之顯”，是“仁”之端倪，當(dāng)我們體認(rèn)得此一至微之端倪而“誠之”的時(shí)候，就在這“誠之”的行為里面，發(fā)現(xiàn)到使“誠之”成為“誠之”的“誠”的存在——“誠”之不可搶，是在這個(gè)地方說上去的。

君子之道，不是別的，正是此“仁”之道，亦即“性”之道。而既然“神之格思、不可度思”，所以說：君子之道，是“費(fèi)而隱”的。

在這里，我必需明白地指出，鄭玄對這句“費(fèi)而隱”的注解是錯(cuò)誤的，因而承于鄭注的孔疏也是錯(cuò)誤的。他們的錯(cuò)誤，不在把“費(fèi)”這個(gè)字理解成“詭”——這個(gè)注解很難說對或錯(cuò)——他們的錯(cuò)誤乃在于（尤其孔疏特別明顯）把整句的“君子之道費(fèi)而隱”解成是“君子有道則現(xiàn)、無道則隱”這一類的意思。這樣貫下來便難以理解。

朱子的中庸章句則注解為：“費(fèi)，用之廣也；隱，體之微也?！?/p>

又在此段稍后處，“詩云，鳶飛戾天”之下再解釋這個(gè)“費(fèi)”字P意義說：“子思引此詩，以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所謂費(fèi)也，然其所以然者，則非見聞所及，所謂隱也?！?/p>

朱子的注解是可取的。

我個(gè)人的主觀，說文：“費(fèi)，散財(cái)用也，從貝，弗聲?！敝熳拥淖ⅰ坝弥畯V”，也可從“散財(cái)用也”引申而得，而我卻取了別個(gè)引申的方向。

我從“用財(cái)”的“用”這方向去引申，“費(fèi)”在這里有“發(fā)用”的意思。

因此，從人心言，“喜怒哀樂”是所謂的“費(fèi)”，而它的未發(fā)，即是“隱”之所在了。仍是一“仁”而一“性”。

“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉，夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”。從“知”方面來說，人之具有“喜怒哀樂”，是誰都可以知道的，但是，知其發(fā)用之極而至于“盡其心者，知其性矣”，就連圣人也不是輕易達(dá)到了，況且，“仁”有不斷在認(rèn)識上綜合的功能，則“及其至也”，應(yīng)是“窮神知化”的境界了——這只有貫通“費(fèi)”與“隱”而“知達(dá)天德”的，才辦得到。

而從“行”的方面來說，節(jié)制于“喜怒哀樂”之間，相信一般人也能辦得到，愛人之“仁”，相信一般人都能實(shí)踐出來，然而，“及其至也”，則“從心所欲而不逾矩”，孔子也要七十歲才能做到，——而“博施于民而能濟(jì)眾”，則堯舜亦所不足。

其“至”之難知之處，“費(fèi)”的方面在于“仁”的感知之無止境，而“隱”的方面，則在于“性”之無體。其“至”之難行之處，亦在于“仁”的擴(kuò)充的無止境，在于“神”之無方。

最后，“君子之道，造端乎夫婦”，是就“仁”的發(fā)用上面而言，至于“察乎天地”，則是“仁”的感知能力的發(fā)揮，它的高度的綜合的效果；它從己之“惻隱”而知“易”之“生生”。

以上，總算能夠看出來，中庸確是在易傳的形上思想的背景下寫成的。

用以貫通“人”與“易”的，是“仁”與“性”；中庸則以“誠之”與“誠”，來貫通“仁”與“性”，完成“人與易”的天人之間的無間然的關(guān)系。這個(gè)結(jié)構(gòu)，既屬于中庸，也屬于整個(gè)先秦儒家的道德思想。

以下，先列出中庸第一章的全部原文：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

道也者，不可須臾離也?？呻x非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也a致中和，天地位焉，萬物育焉。

在這第一段里，提出了“性”，“道”，與“修道”三個(gè)觀念。

第二段則全就“道”上說去；卻以“不睹不聞”一句，隱隱指點(diǎn)出“中”之所在，即“性”之所在。

第三段，提出個(gè)“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”的“中”字，再提出一個(gè)“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”的“和”字，把無間然的“性與道”的流行說出來了。

最后，“致中和”可使“天地位，萬物育”，則此所謂之“中和”，非僅指人心之內(nèi)之“中和”而已，乃透過人心，指向形上的“中和”。

這一章的段落大略如是，現(xiàn)在來討論它的思想。

此中庸的第一章，乃是有系統(tǒng)地把易傳的形上思想，在道德思想方面加以發(fā)揮。

“易”顯其“性”，“性”復(fù)顯為“人之性”。“性”即“中”，“中”者“喜怒哀樂之未發(fā)”。人如何能夠直接認(rèn)識，把握這“喜怒哀樂之未發(fā)”，當(dāng)然不可能。人所能把握者，乃其剛發(fā)之時(shí)——“莫現(xiàn)乎隱，莫顯乎微”。

對于“易”，也如是，“易”未有顯象的時(shí)候，如何去把握它？要認(rèn)識、把握它，是否也必要在它起碼“有”顯發(fā)的時(shí)候呢？

由于“易”的顯發(fā)，天下因而是多的、動的；人心亦何獨(dú)不然？

易的課題是：如何由這天下的多與動，去認(rèn)識真正的道體——“易”。

而中庸的課題是：如何由這人心中的種種“喜怒哀樂”的發(fā)用，去認(rèn)識真正的——屬于他自己的道體——“仁”。

從“道”的流行的形態(tài)而言，“仁”就是“中和”。現(xiàn)在為了更淸楚地了解這一章的思想，以下，我將順著段落次序予以簡要的繹解。

“易”在人身之內(nèi)，不再謂之“易”，而謂之“性”。此是一純粹之“性”——沒有人的意識在其中。

此一純粹的“性”，乃人之所以生成，而又內(nèi)在于人的一種存在原理，所謂“成之者性也”。人及其“仁”的生成，其根本的“成之者”就是“性”。

“易”雖在人身之內(nèi)而為“性”，但其生生之德卻不變改，因此，順率此生生之德，則是“仁”之不斷發(fā)用。“仁”之不斷發(fā)用，乃“性”之生生之德的流行，所以謂之“率性之謂道”?！奥市灾^道”的“道”，指的是“仁”，及“仁”之發(fā)用。

以上是“性”與“道”的關(guān)系。就中我們看出了，“性”是乾坤合德的“仁”的存在原理，而“仁”的不斷發(fā)用，即代表著“性”的生生之德。

因此，順率此“性”的，這種“仁”的不斷發(fā)用流行，其最中正者，乃即此愛心與?惻隱，以感知于生生之德。此乃“仁”之本德，而能直貫于“性”與“易”者?！叭省敝苤必炗凇靶浴迸c“易”者，即是“中和”。

可是，“仁”之直接生成，既是基于接受陰陽之變化以生生的“乾坤”的合德，則“仁”之本身，亦日日變化不已；于是，順率于生生之“性”而來的這流行之“道”，亦不是必然地時(shí)時(shí)居于“中正”的狀態(tài)的一看易系統(tǒng)內(nèi)，各爻位之有吉有兇即可知。

因此，必需要：“修道之謂教。”

這“修道之謂教”，在中庸之內(nèi)特別重要。可分兩點(diǎn)說明之。

第一，這表示了，“性”對于人的“仁”，并無主宰的意味；它雖是乾坤合德之“仁”的根本存在原理，但“仁”卻只依照自己的感知所作的各種綜合而自由行動?！靶浴彼o予乾坤合德之“仁”的，只是感知與發(fā)用的原理而已。

第二，“天命之謂性”，表達(dá)了我們的生成是接受的，這種生成原理所供給我們感知與發(fā)用的原理也是接受的，然而，進(jìn)一步，這些我們已然——且不能不——接受的原理所代表著的“生生的天命”，我們是否也接受，——這卻是我們的自由。

因此，從人生論這方面看去，我們接受這“生生的天命”，不是被動，而是主動的。宋儒邵雍在這一點(diǎn)上說得很清楚：“降命自天，立命為人?！?/p>

而從儒家看來，正如孔子說的：“不知命，無以為君子也?！比四耸且烙凇叭省?，在它的感知的綜合中守于“中正”，上貫生生之德的——由感知此天命之存在而誠之。

這樣，“修道之謂教”的修道便可以理解了，乃是中庸第二十章所說的：“修道以仁?！边@“修道以仁”的“仁”，乃是“仁”之“成德”——為愛心與惻隱所貫通的，對生生之德的認(rèn)知。

只有“修道以仁”，“仁”之發(fā)用，依其感知的無止境的綜合才能恒常地守于“中正”，貫徹于“性”之德，而為人道之表率；如孔子說：“仁者，天下之表也。”

在這個(gè)地方，需要提一提：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！薄安欢谩?、“不聞”，都指著“中”，即“性”。

對于這“不睹”、“不聞”的純粹之“性”，君子應(yīng)要常存“戒慎”、“恐懼”的心情，這表示著，我們知道它是存在的，只是我們走的是“存其心、養(yǎng)其性”的道路，只能依于它的純粹，來凈化“仁”的種種發(fā)用（存其心），然后再以一純凈之心（仁）來操持此一純粹的“性”。

由此，我們知道了，欲要“仁”的發(fā)用能守于“中正”，反求于“性”是必需的。反求于“性”，實(shí)無異于體認(rèn)于“易”。

中庸的第一章，只說過“天命之謂性、率性之謂道”，卻沒有說出“性”是什么。但是，透過整章，我們卻可以看到，“性與道”在這里都被納人一個(gè)“中”字里面。

這表示，從整個(gè)人看起來，“性與道”都在人之“內(nèi)”。純粹的“性”既在人之內(nèi)，“仁”也在人之內(nèi)。

“中”的指謂是“內(nèi)”，其內(nèi)涵是“性”與“仁”，并包括“仁”的發(fā)用。并，且，“中”為“天下之大本”，而“和”則為“天下之達(dá)道”，則“和”亦自“中”出。

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