圣人感人心，而天下和平

圣人感人心，而天下和平

在類化法的使用下，宇宙萬有都被“以類聚”、“以群分”，人作為一個自然存在，也不能獨(dú)立于類化以外，個人于是不只是人類社會中的一分子，同時也是宇宙這個大社會中的一個支分子。由于宇宙間所有的分子都是八大元素構(gòu)成的，而八大元素既有自發(fā)性的衍生力，又有因彼此對立矛盾而必現(xiàn)的化生力，以致整個宇宙始終在動態(tài)中。就個人作為宇宙間一個支分子而言，它的質(zhì)性，如身份、性別，以及動向，如言行、意念都被視為足以在宇宙互動中產(chǎn)生直接或間接的作用，并會接受到直接或間接的反作用。我們可以說：人的一切都足以參天地；我們也可以說：天地?zé)o親，報(bào)應(yīng)不爽，綜括起來，就像漢人喜歡談的天人感應(yīng)。以這種認(rèn)識作基礎(chǔ)，我們才能了解另一篇濫觴于原始巫術(shù)的作品——洪范何以會認(rèn)為人的貌、言、視、聽、思會使雨、旸、燠、寒、風(fēng)或時或恒。洪范只說然，并沒說明所以然，這或是它先已肯認(rèn)了這套觀念，或是它還停留在素樸的教條階段，朱意識到須進(jìn)一步提出理據(jù)。

作用與反作用限定在同一類屬中進(jìn)行，所以今本乾文言說：

同聲相應(yīng)；同氣相求，水流濕；火就燥……各從其類也。

今本系辭上也說：

慢藏誨盜，冶容誨淫。

作用量的差異絕不影響質(zhì)——感應(yīng)本身的有無，所以今本系辭上說：

子曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出其身，加乎民；行發(fā)乎邇，見乎遠(yuǎn)。言行，.君子之樞機(jī)，榮辱之主也，言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？”

今本系辭下又說：

小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。

因此要防微杜漸，才能“自天祐之，吉無不利”，否則“失之毫厘，差之千里”?，因?yàn)椤皯n悔吝者存乎介”。在這里，今本易傳就將人一般不夠謹(jǐn)嚴(yán)的生活態(tài)度與當(dāng)時社會上道德破產(chǎn)的最劣表現(xiàn)——弒父、弒君聯(lián)系起來，指出這一切“所由來者漸矣，由辯之不早辯”所致。而“微”不只指可見的瑣言細(xì)行，也包括無形潛存的游思浮念，因此今本系辭下說：

幾者，動之微，吉兇之先見者也⑩。

為人怎能不“懲忿窒欲”呢？誠能“見幾而作，不俟終日”，“何不利之有”？

今本易傳雖在使用類化法時，將萬物與人同視為宇宙的分子，似乎采取一個全照的觀點(diǎn)，但如上文所示：它的主要興趣畢竟還是在人（指導(dǎo)生活）不在天（解釋宇宙），論天本非終極目的，只是服務(wù)于論人的手段。更何況它是戰(zhàn)國中葉以來的作品？中國自春秋末經(jīng)歷哲學(xué)的突破后，擬似人本論（anthropcentricism)的傾向愈來愈濃厚，’所以今本易傳并不視萬物與人為同級次的存在，頗以人這個分子有特殊的地位，獨(dú)與天地并稱三才。而又由于人有意志及擷取各種資源發(fā)明的潛能，所以似乎比天地還要崇高。如果我們模仿張載西銘的語式，可說“人者，宇宙之宗子也”。人若蓋盡己之性，端正思念言行，將領(lǐng)導(dǎo)宇宙中其他組成分子彼此間的作用漸趨相輔相成，所謂“成性存存”，達(dá)到的最后，也是完美的境界，稱作“太和”。善盡人之性的個人是圣人，圣人地位的卓越不止于他在人類中“出于其類，拔乎其萃”，能作到今本咸卦象傳所說的：

圣人感人心，而天下和平。

更重要的是他對整個宇宙運(yùn)作的功能，能如今本乾文言所說的：

圣人作而萬物睹。

所以圣人在宇宙間各種存在中的位級真可說得上是“首出庶物”了。

在繼續(xù)陳述今本易傳下一個主題前，有必要先討論這套感應(yīng)（resonance)論涉及的一些問題。首先我應(yīng)該指出：這種感應(yīng)觀先民恐怕早有端緒了，只是先民視導(dǎo)致感應(yīng)的行為多系外在具體可見的部分，尤其是些涉及巫術(shù)禮儀、禁忌方面的事，今本易傳則深溯到人內(nèi)在難窺的動機(jī)意念?；蛟S有人會認(rèn)為這是受了儒學(xué)的影響，甚至認(rèn)為這是今本易傳理論出自儒門的一征。像公羊?qū)W強(qiáng)調(diào)“君親無將”，所謂誅心之論；中庸講“慎獨(dú)”，都是要求人從事道德實(shí)踐時要徹底純化內(nèi)在意念，以防淪入作偽。但事實(shí)上今本易傳論德行不滯于外表具象這點(diǎn)可能別有所自，至少世說言語篇“佛圖澄與諸石游”劉注引莊子：

海上之人好鷗者每旦之海上，從鷗游，鷗之至者數(shù)百而不止。其父曰：“吾聞鷗鳥從汝游，汝取來吾玩之?！泵魅罩Ｉ?，鷗舞而不下。

就談到人的機(jī)心足以在宇宙間產(chǎn)生感應(yīng)。另外上述洪范及其他五行學(xué)派的作品都認(rèn)為人心情緒與自然現(xiàn)象間氣息相通，因而相互影響。所以但憑今本易傳論幾微這點(diǎn)并不必然意謂它的理論緣自儒門。

其次，上古實(shí)際主持報(bào)應(yīng)的是鬼神，但今本易傳卻抹去鬼神仲裁者的地位，而視這一切都是機(jī)械式的動作。宇宙律動有絕對的嚴(yán)格性，即使天尚且不能背離，“況于鬼神乎”？所以一切吉兇實(shí)人自召，并非鬼神憑一己喜怒妄加。鬼神既非無限權(quán)威意志體?，人也無須佞于祭禱以求媚宇宙間另一種存在了。在這里，上古因人顛倒意識折射出來的鬼神影像全消失了，幽明兩個世界同服于一套理則，所以鬼神的情狀也可推知，生死之說也非不可察。但我們不要誤以為今本易傳否定鬼神的存在，它否定的只是那種擬人(anthropomorphic)情欲非理性的影像。事實(shí)唯有肯定鬼神的存在，才能進(jìn)行雄占，因?yàn)檩椴莸戎痪屿`媒的地位，或說充當(dāng)巫覡通靈的助手真正潛運(yùn)算籌，預(yù)告人吉兇的非鬼神莫屬，而鬼神所以能預(yù)知，或許是因?yàn)樗麄償[脫了形體的束縛，可以來回于不同的時空中，有較凡人為廣的視野?。然而預(yù)知并非預(yù)定，定的還是人本身與那亙古不移的律則，這樣一來才似乎既保全了筮術(shù)故業(yè)的一些形式，又有轉(zhuǎn)化后能較為縉紳之士接受的雅馴新酒。

所以說似乎是因?yàn)榻癖疽讉髦杏幸晃丛忾_，卻很可以導(dǎo)致上述整套說辭瓦解的致命癥結(jié)，也就是我現(xiàn)在要談的感應(yīng)論所涉及的第三項(xiàng)，也是最核心的問題。上文已指出人作為一個自然存在，始終都在一連串感與被感的交互作用中。惡聲至，殺機(jī)萌；甘旨來，食指動。人或許常常自認(rèn)為某些舉措未受外界影響，是主動的，但究極而論，很可能還是某些細(xì)微來感沉積醖孕下的反應(yīng)，只是人不自覺罷了。就算人某些作用不是受外界刺激引發(fā)，但它仍是由構(gòu)成人的八大元素內(nèi)在的衍生力與彼此間的化生力推動的。什么樣的組合形成什么樣的人物存在，而什么樣的人物存在必然有什么樣的表現(xiàn)，在這層面上，人的一切是被決定的，實(shí)無意志自由可說，極為可悲。他既沒有超越這一無限無止的條件系列的能力，無法獨(dú)立自主，遑言扭轉(zhuǎn)乾坤？小戴記樂記篇曾描述人物間的感應(yīng)關(guān)系：

夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

但既然萬有都是被決定為如此如彼，我們有什么理由說某一種作用、反作用或存在狀態(tài)是不當(dāng)?shù)?，?yīng)予以改變？也就是說，如何從描述實(shí)況的語詞——人化物中推出價值斷定——滅天理？而且如果人的性質(zhì)與由此性質(zhì)呈現(xiàn)的行徑都已先天地受他的存在結(jié)構(gòu)決定，透過筮占只能預(yù)知行為結(jié)果，預(yù)知并不能改變行為本身，因?yàn)樯聿挥杉?，更不可能改變行為結(jié)果，一切選擇善處或努力均依理無從存在，那么“無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物”又有什么實(shí)質(zhì)的意義？我們甚至可以說人前往筮占求預(yù)知的活動本身也是被預(yù)定的。要想擺脫這困境，唯有設(shè)定人有一超拔出物意相感鍵鎖的能力。而就上述種種來看，今本易傳確實(shí)以如此的認(rèn)定為前提，但有關(guān)這個能力的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是什么？從何而來？人為何須要，又如何發(fā)揮這個能力？這個能力與構(gòu)成人存在狀態(tài)的八大元素問題關(guān)系如何？今本易傳都沒交代?。因此若不用孟學(xué)式的心性論系住，今本易傳所說的什么知幾、太和等等都將成為一堆偉大的空話。

最后我要指出：就今本易傳考慮人在宇宙間的地位與伴隨該地位而來的責(zé)任，要求人成己成物這部分而言，相當(dāng)具有道德理想主義的精神，但其他很多道德式的勸誡都不宜于孤立對待，須放在周易思想的脈絡(luò)中了解。當(dāng)我們從這個角度去看那些具道德意義的言詞時，就知道它們都不外從行為果效——安危、榮辱、禍福、利害上著眼，勸人謹(jǐn)身飭行。周易卦爻辭只說某種行為模式會導(dǎo)致吉兇，并未給予理由，今本易傳，尤其是彖、象傳就在填補(bǔ)這空白。填補(bǔ)空白的素材本身——得中也好，不當(dāng)位也好并無多少殊義，要緊的是它們背后的一項(xiàng)觀念，這可用今本乾文言的一句話來概括：

利者，義之和也。

儒學(xué)雖說在決定行止時嚴(yán)格要求人分辨行止動機(jī)是出于私利，還是出于義或公利，反對人就該行止可能對個人的利害影響上考慮，所謂“正其誼不謀其利”，并認(rèn)為行義是人可以自主的，至于義行所欲達(dá)到的結(jié)果能否如愿成就，就涉及經(jīng)驗(yàn)世界的條件配合問題，人難以左右掌握，所謂“明其道不計(jì)其功”，與今本易傳從行為果效對個人影響上決定行止的模式大相徑庭。但我們?nèi)糇穯枺翰挥?jì)成敗是個人的事，但事情終有成敗，而且會影響他人又是一回事，假設(shè)行義不但于人無所裨益，反將致人大不利，是否仍然一“義”孤行？儒學(xué)在這關(guān)頭就逼顯出它內(nèi)部一個相當(dāng)樂觀的假定，認(rèn)為這個問題根本不成立，因?yàn)樾辛x必然利人利物。甚至可以辯稱：雖然行義所獲致的利在世俗眼光中未必算是利，但這實(shí)在是真利，世俗乃是誤以害為利。儒家顯然認(rèn)為在一個正常的社會當(dāng)中，義與利并行不悖。我們無法想象：儒家會將一切人際運(yùn)作合乎義，而貧窮、兇險(xiǎn)等仍舊彌漫的社會視作所追求的烏托邦。由于三代以下，社會運(yùn)作處于一個不正常的狀態(tài)下，好比用人不以才德，而以和柔媚上為準(zhǔn)；司法審判不以公正法律為據(jù)，而曲從個人好惡，才導(dǎo)致義與利成了歪斜線關(guān)系，個人行義固然未必免患，得利須經(jīng)由反道德的管道，更重要的是一件義舉無從獲得外界正常的回應(yīng)配合，成功的或然率遽降。但儒家顯然并不認(rèn)為這種運(yùn)作就是應(yīng)然狀況，所以才有改革社會的要求，希望“撥亂世反諸正”，并且他們不認(rèn)為完美社會永不可能實(shí)現(xiàn)，大利終將在大義遍行后降臨?；蛟S就因?yàn)槿鍖W(xué)深處有這種信念，使得后來今本易傳那套道德理論溶入儒學(xué)時，未產(chǎn)生嚴(yán)重的齟齬。

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