楞嚴經(jīng)

大佛頂首楞嚴經(jīng)

注 1：此經(jīng)所言之仙，乃是印度之婆羅門修士，并非道家之“仙”，請部分別有用心之迷徒，切勿不求甚解，假借印度與中華文字差異之障礙而行謗道之事。須知，明心見性之首，必定要建立平等觀，所謂有正等方有正覺，連基本的平等觀都建立不了，則永無明心見性之日。如假借宗教手段而混爻視聽，斷人慧命，則地獄為汝而開??！慎之！??！慎之！?。。。?/span>
（破除仙佛乃至一切宗教高低區(qū)別的分別心，請參考《道家》樣刊之《滅盡六道成大道，度盡世人為真人》）
注2：對于楞嚴經(jīng)之真?zhèn)?，歷代爭議不斷，有慧眼之佛弟子，對其中內(nèi)容應該辯證看待；學佛者，貴在求真，絕不能因為此經(jīng)抬高佛家貶低其他宗教之作用而盲目宣揚！下面附一些大德之論證，僅供參考。
——釋悟空
附一：
《楞嚴經(jīng)》真?zhèn)慰急?/span>
作者：龍延
《宗教學研究》2002年2期。

摘　要:《楞嚴經(jīng)》是中國佛教史上極為重要的一部佛典,但對其真?zhèn)我恢本墼A紛紜。認為其為偽作最力者有日本佛學研究者望月信亨與中國的呂澄,從目錄版本到作者譯者的生平身世,以及佛教義理,行文風格等,指出其種種可疑之處。本文從語言文化的角度,提供進一步的證據(jù)。

《楞嚴經(jīng)》一書,全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經(jīng)》,或簡稱《大佛頂首楞嚴經(jīng)》,又名《中印度那爛陀大道場經(jīng)》,十卷。自宋以后,盛行于禪、教之間。明智旭《閱藏知津》稱“此經(jīng)為宗教司南,性相總要。一代法門之精髓,成佛作祖之正印”。呂澄說其“賢家據(jù)以解緣起,臺家引以說止觀,禪宗援以證頓超,密宗又取以通顯教。宋明以來,釋子談玄,儒者辟佛,蓋無不涉及《楞嚴》也?！盵1]但因其內(nèi)容與顯教各經(jīng)論多有分歧,所以自古以來對于此經(jīng)就有真?zhèn)蔚臓巿?zhí)。關于此經(jīng)的傳譯,據(jù)唐智曰升《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》說:此經(jīng)譯者般剌密帝,唐言“極量”,中印度人,居廣州制旨道場。以神龍元年(705)五月二十三日于灌頂部誦出一品,即此經(jīng)十卷。烏萇國沙門彌伽釋迦譯語,房融筆受,懷迪證譯。“其僧傳經(jīng)事畢,汛舶西歸。有因南使流通于此(長安)。”但在《開元釋教錄》卷九中則以此經(jīng)是懷迪所譯。謂迪曾被召入京,參預菩提留志《大寶積經(jīng)》的譯場,任證義。事畢還鄉(xiāng),遇梵僧,未得其名,共譯此經(jīng)。“迪筆受經(jīng)旨兼輯綴文理。其梵僧傳經(jīng)事畢,莫知所之。有因南使流經(jīng)至此(長安)?！薄独m(xù)譯經(jīng)圖記》與《開元錄》兩書同是智曰升開元十八年(730)所著而所記不同?？肌洞髮毞e經(jīng)》是菩提留志于神龍二年(706)創(chuàng)譯,至先天二年(713)畢功?！独m(xù)圖記》既云此經(jīng)是神龍二年所譯,應是懷迪未入京前事。而《開元錄》乃云,懷迪事畢還鄉(xiāng)方遇梵僧傳譯此經(jīng),兩說頗相違異。是此經(jīng)的譯人譯時均有可疑。其次,關于此經(jīng)的流傳過程,據(jù)宋釋子[王+睿]《首楞嚴義疏注經(jīng)》中云: “房融知南詮,聞有此經(jīng),遂請對譯。房融筆受,烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。翻經(jīng)才竟,三藏被本國來取。奉王嚴制,先不許出。三藏潛來,邊境被責。為解此難, 遂即回去。房融入奏,又遇中宗出嗣,未暇宣布,目錄缺書。時禪學者因道場得本傳寫,好而秘之,遂流此地。大通(神秀)在內(nèi),親遇奏經(jīng),又寫隨身,歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡,常慕此經(jīng)。于度門寺遂遇此本?！薄端胃呱畟鳌肪砹段◥鈧鳌吩铺鞂毮?愨于京師受舊相房融宅請。未飯之前,宅中出經(jīng)函云:“相公在南海知南詮,預其翻經(jīng),躬親筆受《首楞嚴經(jīng)》一部,留家供養(yǎng)?！笔谴私?jīng)流傳有四說不同。一說是因南使流傳來此。第二說是房融奏入,因禪學者自內(nèi)道場傳寫流通。第三說是神秀親遇奏經(jīng),因而傳寫歸荊州度門寺。第四說是房融抄寫留家供養(yǎng),因而傳出。但神秀于神龍二年卒于東都,既未還山,焉得寫本隨身,歸于荊州?是此經(jīng)的流傳深有可疑。
近代以降,日本學者望月信亨與中國學者呂澄都對此進行過專題研究,[2]從目錄版本到作者譯者的生平身世, 以及佛教義理、行文風格等。指出其種種可疑之處,認定《楞嚴經(jīng)》是一部偽經(jīng)。筆者擬從語言文化的角度,提供進一步的證據(jù),以證此經(jīng)確為中國本土人士所撰。下面我把此經(jīng)提及的文物制度方面的一些疑點,臚列如下,并簡單分析其可疑之處。
我滅度后末法之中,多此神鬼,熾盛世間。自言食肉得菩提路。阿難, 我令比丘食五凈肉。此肉皆我神力化生,本無命根。汝婆羅門地多蒸濕,加以沙石,草菜不生。我以大悲神力所加,因大慈悲假名為肉,汝得其味。奈何如來滅度之后,食眾生肉名為釋子。汝等當知,是食肉人縱得心開似三摩地,皆大羅剎,報終必沉生死苦海非佛弟子。(卷六)
按:佛典說“三凈肉”,此言“五凈肉”,于理不合,前賢已有駁斥。至于“婆羅門地多蒸濕,加以沙石,草菜不生”,與印度史地并不相合,應為中土人士擬想之辭,因為佛教主要以西域為中介傳入,西域環(huán)境的確以沙漠為主?！洞筇莆饔蛴洝份d:“五印度之境周九萬余里,三垂大海,北背雪山,北廣南狹,形如半月。畫野區(qū)分,七十余國。時特暑熱,地多泉濕。北乃山阜隱軫,丘陵舄鹵,東則川野沃潤,疇壟膏腴,南方草木榮茂,西方土地磽確。斯大概也。可略言焉?！笔聦嵣闲嗜ミ^的國家,大都土地沃衍、稼穡滋茂、花果繁盛。資料均在,恕不煩引。如所謂該經(jīng)出處的那爛陀寺所在的摩揭陀國便“地沃壤,滋稼穡,有異種稻,其粒粗大,香味殊越,光色特甚,彼俗謂之供大人米……風俗淳質(zhì),氣序溫暑。”

若諸比丘,不服東方絲棉絹帛,及是此之靴履裘毳,乳酪醍醐。(卷六)
阿難,汝常二時眾中持缽,其間或遇酥酪醍醐,名為上味。(卷三)
按: 印度亦養(yǎng)蠶產(chǎn)絲,佛典多見記載。但文中提到“東方絲棉絹帛”,顯然作者于印度物產(chǎn)不明,口氣亦不類印度之人。義凈在《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷十中明確提到提婆達多與釋迦牟尼在戒律上的根本分歧有五:“不餐于乳酪,魚肉及以鹽,長績在村中?！毙省洞筇莆饔蛴洝肪硎棒闪_蘇奴手伐刺那國”下記載: “別有三伽藍,不食乳酪。遵提婆達多遺訓也?！笨梢?在玄奘時代,提婆達多門徒還保留了這一習慣。而且,就在該書卷三明說阿難行乞還以酥酪醍醐為上味。此處佛陀批評僧眾不應食乳酪醍醐,不合佛制,前后抵牾之處甚明。

彗孛飛流,負耳虹霓,種種惡相。(卷二)
按:彗,帚也。彗星,民間又稱為掃帚星。孛,古人指光芒四射的一種彗星。古人以為彗孛出現(xiàn)是災禍或戰(zhàn)爭的預兆。
《左傳·昭公十七年》載:“彗,所以除舊布新也?！薄逗訄D帝通紀》亦曰:“彗星者,天之旗也。”
《漢書·天文志》曰:“彗孛飛流,日月薄食,暈適背穴,抱珥(上工下蟲,音“虹”)霓?！鳖亷煿抛⑥D(zhuǎn)引:張晏曰:“彗所以除舊布新也。孛氣似彗。飛流謂飛星流星也。”孟康曰:“(皆)〔暈〕,日旁氣也。適,日之將食先有黑之變也。背,形如背字也。穴多作,其形如玉也。抱,氣向日也。珥,形點黑也?！比绱驹?“暈讀曰運。工蟲(上工下蟲),或作虹。霓讀曰嚙。蟲帶蟲東謂之工蟲,表云,雄為工蟲,雌為霓。凡氣(食)〔在〕日上為冠為戴,在旁直對為珥,在旁如半環(huán)向日為抱,向外為背。有氣剌日為。抉傷也?！笨梢钥闯?《楞嚴經(jīng)》的說法實際是《漢書》中搬過去的,連遣詞都幾乎一模一樣。又見《后漢書·盧植傳》:“比年地震,彗孛互見?！贝送?以彗星為惡兆,亦為一種民俗觀念,在中國已淵遠流長,印度有同樣觀念的可能性極小。

于是,阿難及諸大眾聞如來無上慈誨,祗夜伽陀,雜糅精瑩,妙理清徹,心目開明,嘆未曾有。(卷五)
按: 祗夜、伽陀,是佛陀說法中十二分教或九分教之其中二種。祗夜:梵文ｇｅｙａ之音譯,意為“應頌”,與“契經(jīng)”相應,即以偈頌重復闡釋契經(jīng)所說之教法,故亦稱重頌。伽陀:梵文ｇａ～ｔｈａ～之音譯,亦稱諷頌,又作孤起。全部以偈頌來記載佛陀之教說。與祗夜不同者,祗夜是重述長行文中之義,此則以頌文頌出教義。據(jù)上文,“世尊欲重宣此義而說偈曰”,只有祗夜一種,并無伽陀。此不明佛典文體分類之誤也。

彼蒲盧等,異質(zhì)相成,其類充塞。(卷七)
按: 《詩·小雅·小宛》“螟蛉有子,蜾蠃負之?！泵珎?“蜾蠃,蒲盧也?！薄渡胶＝?jīng)·中山經(jīng)》云:“青要之山,南望渚,是多仆壘、蒲盧?！惫币稜栄拧纷⒃?“蒲盧者,螟蛉也?！薄墩f文·蟲部》:“蒲盧,細要土蜂也?！薄斗ㄑ浴W行》:“螟蛉有子殪而逢蜾蠃祝之曰:類我類我,久則肖之?！蔽覀兛梢郧宄乜吹?蒲盧即蜾蠃的異名。蜾蠃,為寄生蜂的一種,胡蜂科。體青黑,細腰,常用泥土在墻上或樹枝上做窩,捕捉螟蛉等小蟲存在窩里,作為幼蟲的食物。舊時誤認蜾蠃養(yǎng)螟蛉為己子,所以有把抱養(yǎng)的孩子稱為“螟蛉之子”的說法。我們知道,這不是一種科學的看法,只是一種民俗意義上的觀念。這種觀念在兩個民族之間,絕無可能一致。

如土梟等,附塊為兒,及破鏡鳥,以毒樹果抱為其子。子成父母皆遭其食。(卷七)
按:土梟,就是梟,俗稱貓頭鷹。梟與獐, 舊時以為皆忤逆動物,故以并舉。破鏡,獸名,即獐?！妒酚洝ば⑽浔炯o》:“后人復有上書,言‘古者春秋常以解祠,祠黃帝用一梟破鏡?！迸狁R因《集解》引孟康曰“梟,鳥名,食母;破鏡,獸名,食父。黃帝欲絕其類,使百物祠解用之?！敝劣凇捌歧R鳥,以毒樹果抱為其子”云云,當為誤傳或從“破鏡”生造,“破鏡鳥”從未見在其他佛典中出現(xiàn)。

此名日月薄蝕精氣,金玉、芝草、麟鳳、龜鶴,經(jīng)千萬年不死為靈,出生國土,年老成魔,惱亂是人。(卷九)按:麟鳳、龜鶴為長壽之瑞,為中國固有觀念。而且,“麟鳳”之說,從不見于印度原典。

所有眾生隨國所生,樺皮貝葉紙素白疊,書寫此貯于香囊。是人心忄昏未能誦憶,或帶身上或書宅中,當知是人盡其生年,一切諸毒所不能害。(卷七)
是人無端于說法處得大寶珠,其魔或時化為畜生,口銜其珠及雜珍寶,簡策符牘諸奇異物。先授彼人后著其體,或誘聽人藏于地下,有明月珠照耀其處。(卷九)
按: 唐玄宗天寶十載,即公元751年,唐將高仙芝和石國發(fā)生武裝沖突。石國兵敗,乞援于大食。高仙芝率軍深入,到了怛羅斯城,就“與大食相遇,相持五日,葛羅祿部眾叛,與大食夾攻唐軍,仙芝大敗,士卒死亡略盡?！?《通鑒》卷216天寶十載)怛羅斯一戰(zhàn),它的影響是深遠的,其中最突出的是造紙術的西傳。我們知道,中國是最先用破布、植物纖維來造紙的國家,“造紙工業(yè)為中國之專利,自此(怛羅斯)役以后,大食人把中國俘虜帶至康國,造紙之術由是傳布于回教諸國而流傳至西方?！?《西突厥史料》中譯本頁274)總之,在此以前,世界各地尚無紙張。印度自然不能例外。據(jù)《開元釋教錄》或《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》,《楞嚴經(jīng)》至少在705年便已出現(xiàn),若此說可信度尚有疑點,那么,由于經(jīng)名已載于《開元釋教錄》中,故開元十八年(730)以前,已有此經(jīng)是明顯的。除了為中國本土之士所作外,否則無從解釋該經(jīng)何以提到“紙”。而且,該經(jīng)此處羅列了幾種書寫材料,就算用“紙”的概念翻譯印度的書寫材料的可能性也不存在了?！半S國所生”的口氣,分明為中土人士懸想揣度之辭。還有,印度古代經(jīng)籍書于貝葉之上,并無“簡”的說法,因為簡乃竹簡,是中國古代的最基本書寫材料,后來雖有絹帛紙張,但“簡”的說法依然保留。

隨其后者往往見有奇異之人,此名山林土地城隍川岳鬼神年老成魔。(卷九)
經(jīng)彼城隍,徐步郭門,嚴整威儀,肅恭齋法。(卷一)
按: 土地城隍一看便知是中國本土觀念,土地神是中國民間最普遍供奉的神祗。因為對一個農(nóng)業(yè)社會來說,除人本身以外,最寶貴的莫過于土地了。土地神來源于古代社神?！讹L俗通義》卷八《祀典·社神》云:“《周禮》曰:‘二十五家置一灶,但為田祖報求?！对姟吩?‘乃立冢土’;又曰:‘以御田祖,以祈甘雨?！贝吮砻?第一,社系家族間組織,社神當與祖先崇拜有關,故后來亦有“宗社”一詞的連用;第二,社神與土地關聯(lián)。兩漢間便有“社,土地之主也”的說法。土地神的觀念與道教及中國民間信仰密切相關?！俺勤颉北緛碇傅氖亲o城河,后來道教虛構(gòu)了保護城池的神,亦稱“城隍”,城隍早就見于中國史傳記載,如《北齊書·慕容儼傳》有云:“城中先有神祠一所,俗號城隍神,公私每有祈禱?！壁w翼說:“城隍之祀蓋始于六朝也,至唐則漸遍。”[3]城隍的興起,當與城市的興起與繁華有關,或與城市的日漸重要有關。宋代趙與時《賓退錄》卷八記:“蕪湖城隍祠建于吳赤烏二年,高齊慕容儼、梁武陵王祀城隍神,皆書于史?！绷硗?該經(jīng)中提及的“魑魅”、“魍魎”、“魍象”、“魃”等鬼名,屢屢見于先秦各種典籍,而不見于其他佛典,并且鬼神的一些特別觀念,根植于一個民族文化心理,民俗風情, 決非用巧合等說法能予以解釋。

五谷豐殷,兆庶安樂。(卷七)
按:古書中對“五谷”有不同的說法,通常指稻、黍、稷、麥、豆,黍、稷印度并無所產(chǎn),而且“五谷”之名,為中國特有,不見于其他佛典所載。此外,該經(jīng)提及的一些物產(chǎn),如“梅”“艾”,不見于印度佛典,印度是否有此物產(chǎn),尚存疑。

若有女人,內(nèi)政立身,以修家國。我于彼前,現(xiàn)女主身及國夫人,命婦大家,而為說法。(卷六)
按: 我們看玄奘《大唐西域記》及其他印度游記,及相關史乘,印度歷史鮮有女主。北涼曇無讖翻譯的《大方等無想大云經(jīng)》(又名《大云無相經(jīng)》)有談到女人為“女主”的。但就是這部經(jīng)在武則天時期,特別受到重視。據(jù)《舊唐書·則天皇后本紀》記載:“載初元年(689),秋,七月,……有沙門十人偽撰《大云經(jīng)》,表上之,盛言神皇受命之事?！碑斎?武周時期這部《大云經(jīng)》是否為曇無讖本,亦或為這一時期的沙門重譯,或指的是《大云經(jīng)疏》,或是與曇無讖本沒有關系,學界尚有爭議。而菩提流志所譯的《寶雨經(jīng)》較梁譯《寶雨經(jīng)》也在中間加上一段“第四五百年中,法欲滅時,汝于此瞻部洲東北方摩訶支那國,實是菩薩,故現(xiàn)女身,為自在主,經(jīng)于多歲,正法教化,養(yǎng)育眾生,猶如赤子,令修十善,能于我法廣大住持,建立佛寺,又以衣服、飲食、臥具、湯藥,供養(yǎng)沙門。”可見在武則天時期,這一種“女主立國”的經(jīng)典特別流行,惜乎該類經(jīng)典在佛典實在太少,于是就有人出來造假。據(jù)《舊唐書》第一百三十九《房張李列傳》:房融于武后時,任正諫大夫同鳳閣鸞臺平章事,神龍元年正月中宗即位,房融下獄,二月流融于高州,雖遇中宗初嗣入奏此經(jīng)之說多有可疑之處。但以此經(jīng)取悅“女主”的動機是應該存在的。退一步說,此經(jīng)就算與房融無關,在武則天時代,造經(jīng)者以此邀寵應在情理之中。

《楞嚴經(jīng)》的疑點,大略條陳如上,若上述說法成立,該經(jīng)為中國人所造,斷無可疑。當然,有人也許會想到,可能在翻譯過程中,翻譯者帶進了一些中土觀念或物產(chǎn)民俗。其實不然,古代佛經(jīng)的翻譯是一件十分嚴肅的事,古代翻譯家關于翻譯標準與方法的討論,自三國支謙寫《法句經(jīng)序》起就開始了隋廣州大亮法師曾立“五不翻”[4],特別是玄奘在此基礎上又提出了“五種不譯”[5]。可見佛教徒對佛經(jīng)翻譯非常慎重,決不至于如此粗疏。如果該經(jīng)的翻譯象《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》或《開元釋教錄》所記的那樣,有譯語、有筆受、有證義,更不會出現(xiàn)異文摻雜進去。另外有一些佛典是從西域如于闐、龜茲等地傳出,而這些地方本身有可能受到漢地觀念的影響。有些佛典如《賢愚經(jīng)》、《六度集經(jīng)》等經(jīng)典都是。但此經(jīng)據(jù)上所載,是從海路傳入,既非編譯,那么,后一種可能性也根本不存在了。

注釋:
[1]呂澄.楞嚴百偽[Ａ].呂澄佛學論著選集(第一冊)[Ｃ].濟南:齊魯書社,1991.370.
[2]望月信亨.關于〈大佛頂首楞嚴經(jīng)〉傳譯之研究,載《世界佛學名著譯叢》之二十七《佛典研究初編》,臺北華宇出版社,民國七十七年二月。呂澄《楞嚴百偽》,載《呂澄佛學論著選集》,齊魯書社,1991年版.
[3]趙翼《陔余叢考》卷三十五“城隍”條.
[4]見隋沙門灌頂著《大般涅經(jīng)玄義》.
[5] 認為遇到以下五種情況,應當只譯梵音,不譯梵文原意 1)秘密語,如陀羅尼(咒語)不譯;(2)多義詞不譯,如“薄伽”就有六項含義;(3)中國沒有的東西不譯,如一種閻浮樹;(4)順古例不譯,如阿耨菩提,前人翻譯都只譯音,已成慣例;(5)生善故不譯,能產(chǎn)生善意的詞,只譯梵音效果更好。如梵音“般若”使人聽了感到含意深刻,產(chǎn)生信念,如果譯為“智慧”或“妙智慧”,都會使人有淺薄之感。
 
附二：
從科學史角度證偽《楞嚴經(jīng)》
【 作  者 】馬忠庚
【作者簡介】馬忠庚，聊城大學圖書館副研究館員，山東大學宗教、科學與社會問題研究所2002級博士研究生。（山東  聊城  252059）
【內(nèi)容提要】《楞嚴經(jīng)》這部非常普及、影響甚大的佛教經(jīng)典，歷來存在著真?zhèn)沃疇帯Ｎ恼聫目茖W史的角度，對經(jīng)中涉及的有關物產(chǎn)、文獻載
體、物理學等幾個方面存在的疑點進行考察、論證，并得出其為偽經(jīng)的結(jié)論。最后，對佛經(jīng)的真?zhèn)螁栴}發(fā)表了自己的觀點和看法。
【摘 要 題】佛教研究
【關 鍵 詞】科學史/楞嚴經(jīng)/真?zhèn)?論證
【 正  文 】
    《楞嚴經(jīng)》全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經(jīng)》，共十卷， 又簡稱《首楞嚴經(jīng)》《大佛頂經(jīng)》《大佛頂首楞嚴經(jīng)》，又
名《中印度那爛陀大道場經(jīng)》，是我國佛教史上極為重要的一部佛教經(jīng)典，明代的智旭在《閱藏知津》中稱“此經(jīng)為宗教司南，性相總要。一
代法門之精髓，成佛作祖之正印”。但對其真?zhèn)危恢北娬f紛紜。本文擬從科學史的角度，對其中的一些問題進行分析、研究、探討，并對佛
經(jīng)的真?zhèn)螁栴}發(fā)表一些自己的看法。
            一、從科學史角度看《楞嚴經(jīng)》中存在的幾處疑點
    一個時代，人們所使用的物品、工具，人們所從事的活動，以及所使用的語言，都具有其時代的特征。通過它們，我們可以對某個時代產(chǎn)
生的作品做出一定、甚至是準確的判斷。從科學史的角度，筆者發(fā)現(xiàn)《楞嚴經(jīng)》中存在以下幾處疑點。
        1.物產(chǎn)、用品：梅、蠶與絲
    （1）《楞嚴經(jīng)》提及的一些植物，如“梅”、“黃連”等，都是原產(chǎn)于我國，沒有任何證據(jù)表明印度當時已有這些物產(chǎn)。
    阿難，若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂，都無有味[1](P117)。
    經(jīng)過檢索發(fā)現(xiàn)，在其他佛經(jīng)中都沒有提到過“烏梅”、“黃連”。并且，“烏梅”作為一種藥材，是梅的未成熟的果實（青梅）干燥后熏
制而成[2](P209)。印度當時同樣也用相同的工藝把青梅熏制成烏梅，這種可能性幾乎為零。
    如果像《金光明經(jīng)玄義拾遺記》第一卷上所說的：“若說一經(jīng)皆由四悉，此四彼四，意既不同，是故諸經(jīng)稱為斯別。二喻顯通別成教，鹽
梅咸酢，組織經(jīng)緯，皆喻文字之通所以之別。滋味文繡，皆喻諸經(jīng)名相之異也。”[3](P17)若說這些物產(chǎn)名稱的出現(xiàn)，是用來代替其在印度物
產(chǎn)的對應物，或用其來比喻其主要特性的，那么，“烏梅”這個有別于其他物產(chǎn)原品的、經(jīng)加工而成的物產(chǎn)名稱的出現(xiàn)，則顯示出作者或譯者
對有關“梅”知識的熟悉。
    另外，經(jīng)中“談說醋梅，口中水出”的比喻，和我國著名的“望梅止渴”的喻意故事太過相像，這種在不同文化背景下，出現(xiàn)完全相同比
喻的幾率幾乎為零。作為對佛教義理的比喻而專門舉的例子，僅說是用“烏梅”代替“?。ㄋ幔保菊f不過去。
    （2）“絲”是我國的特產(chǎn)。在世界上，我們的先人們首先開始養(yǎng)蠶，并經(jīng)過繅絲等一系列的工序，將絲加工成各種各樣的織物。遲至漢代
，東西方才有了廣泛的絲綢貿(mào)易的往來。在此之前，中國以外的其他地方，根本沒有桑蠶養(yǎng)殖和人工絲織品的加工?？墒?，該經(jīng)第六卷中提到
了絲質(zhì)的布料：
    若諸比丘，不服東方絲綿、絹帛，及是此之靴履、裘毳，乳酪醍醐[1](P132)。
    印度在佛陀時代或者在我國漢代以前，肯定沒有人工絲織物。雖然，古代印度也有蠶和絲，但是，蠶并不是人工養(yǎng)殖的蠶，而是野蠶（注
：參考文獻[8]第127頁：印度亦養(yǎng)蠶產(chǎn)絲，但文中提到“東方絲綿、絹帛”，顯然作者于印度物產(chǎn)不明，口氣亦不類印度之人。筆者不同意這
種說法。）。并且，佛典對“絲”、“絹”、“帛”多有記載，說得也非常明白。蠶、絹的梵音為“高世耶”或“＠①奢耶”、“＠①尸”。
    據(jù)唐代義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》第二卷記載：
    高世耶乃是蠶名，作絹還受斯號。體是貴物，制不聽用。作褥之法有其兩種：或縫之作袋貯毛在中，或可用絲織成，即是氍毹之類[4](P2
13)。
    《翻譯名義集》第七卷上是這樣解釋的：
    ＠①奢耶，應法師翻蟲衣，謂用野蠶絲綿作衣?！妒骡n》云：即黑毛臥具?！秾幰袅x》云：梵云高世耶，譯云野蠶綿。東天竺有國名鳥陀
，粳米欲熟葉變?yōu)橄x，蟲則食米，人取蒸以為綿也。如此絲綿者，名摩呵＠②多，此言大衣。衣甚貴，即大價之衣?！陡型▊鳌吩疲悍娢鱽?/span>
梵僧咸著布[疊毛]具。《問答》云：五天竺國無著蠶衣[5](P1172)。
    可見，僅從經(jīng)中出現(xiàn)了這個名詞上，還不能做出什么具體而肯定的推斷。倒是文中陳述的方式（“不服東方絲綿、絹帛”），顯示出其作
者對印度和中國的物產(chǎn)都比較清楚——本地（印度）不養(yǎng)蠶產(chǎn)絲，而東方（中國）卻盛產(chǎn)。而對此的認識，在東西交通之前，是不可能的。
        2.文獻載體：紙素、樺皮、貝葉、白迭、簡策、符牘
    紙是我國古代的四大發(fā)明之一。在紙發(fā)明以前，我國傳統(tǒng)的用于書寫的載體，主要有甲骨、簡、牘、絹帛等，只是到了東漢紙發(fā)明以后，
以紙為載體的文獻才開始慢慢出現(xiàn)，逐漸取代其他文獻載體并成為主要的文獻載體形式。同時我們還注意到，絕少見到我國古代有用樺（樹）
皮、貝葉和白迭（注：即白棉布。我國直到宋、元以后，才開始廣泛地種植棉花，并普遍地紡織，穿棉布衣服。）等物品，作為文獻載體的記
載。
    值得注意的是，該經(jīng)中關于文獻載體的描述，包括了古代中國和印度幾乎所有可能的書寫材料：
    阿難，若諸世界隨所國土，所有眾生隨國所生，樺皮、貝葉、紙素、白迭，書寫此咒，貯于香囊。是人心hūn＠④，未能誦憶，或帶身上
，或書宅中。當知是人盡其生年，一切諸毒所不能害[1](P137)。
    是人無端于說法處得大寶珠，其魔或時化為畜生，口銜其珠及雜珍寶，簡策符牘，諸奇異物。先授彼人后著其體，或誘聽人藏于地下，有
明月珠照耀其處[1](P150)。
    雖然“簡策符牘”未見于其他佛經(jīng)， 但“紙”這一名詞在其他佛經(jīng)中卻也多有出現(xiàn)，所以，僅從這一點還不能對該經(jīng)出現(xiàn)的時間以及作者
情況作出肯定的判斷。因為，“紙”、“簡策”在翻譯的過程中，可能用來指代所有用于書寫的材料，用來指稱和其對應的物品。并且，這一
點在下面的兩個例子中，可以看得很清楚：
    善哉！善哉！大王，真是大慈悲父，為諸眾生修此苦行。我等應當速往書寫，或紙、或帛，或于石上，或于樹木、瓦礫、草葉、蹊徑要路
多人行處，亦皆書寫。其見聞者，皆發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心[6](P134)。
    詔令集京城義學沙門飛錫等、翰林學士柳抗等，詳譯斯文及護國經(jīng)等。對執(zhí)貝多翻諸簡牘，憑其本夾依以頌言。大羹之味不遺，清月之魄
恒滿。豈不美歟！豈不美歟！[7](P747)
    古代印度的書籍主要是寫在貝葉之上，唐朝玄奘從印度取回的佛經(jīng)，也是寫在貝葉之上的。也就是說，直到唐僧取經(jīng)時，印度的文獻載體
形式仍然主要是貝葉。所以，要么，該經(jīng)的作者是位對印度有相當了解、于佛教有深厚情感和功力的中國人，或者是位熟悉中國傳統(tǒng)文化的印
度高僧；要么，該經(jīng)的中譯者在翻譯的過程中，不是十分審慎地將中國、印度當時幾乎所有的書寫材料，都一股腦地羅列了出來。
    但是，后一種情況的可能性是很小的。因為，古代對佛經(jīng)的翻譯是非常審慎的，有十分嚴格的翻譯標準與成系統(tǒng)的方法，翻譯者決不至于
如此粗疏。如果該經(jīng)的翻譯，像《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》或《開元釋教錄》所記的那樣，有譯語、有筆受、有證義，那么，就不應該出現(xiàn)有異文攙
雜進去[8]。
        3.物理學方法：陽燧取火、方諸取水
    陽燧和方諸是古代中國方士的“專利品”，它們除了被拿來做法時使用外，在日常生活中幾乎沒有什么應用。特別是方諸，在特定的氣候
條件下，利用它從月圓之夜的空中得到有限的一點水——“陰精”，對一般的人來說，根本沒有什么現(xiàn)實的意義。
    《楞嚴經(jīng)》第三卷中，卻使用了中國古代人們比較熟悉的、方士們常用的兩種“法器”——陽燧和方諸，以它們可以取得火和得到水的事
例來做比喻，說明佛教的四大——“地、火、水、風”自性本空的佛教教義：
    阿難，火性無我，寄于諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執(zhí)陽燧日前求火……汝猶不知，如來藏中，性火真空、性空真火，清凈本
然，周遍法界[1](P117)。
    阿難，水性不定，流息無恒……是諸師等，于白月晝手執(zhí)方諸承月，中水[1](P118)。
    陽燧和方諸，在我國古代的文獻中很早就有記載。春秋時期的《考工記·輈人》，是現(xiàn)在知道的最早的關于其構(gòu)成成分的記載。上面說：
“金錫半，謂之鑒燧之齊?！编嵭ⅲ骸拌b燧，取水火于日月之器也”[9](P915)。
    近幾十年來也時有對陽燧的考古發(fā)現(xiàn)[10](P266)。雖然還有幾部佛經(jīng)提及陽燧，但筆者認為是當時的譯者，將其與摩尼珠混為一談，或?qū)?/span>
兩者看作是等同或一類的東西的結(jié)果[11]。摩尼，又作末尼，一種透明的球體，是佛教非常珍視的、具有神奇魔力的一種寶珠。雖然，陽燧和
摩尼珠的物理原理并不相同：陽燧是一個凹面鏡，它是通過反射陽光聚焦而產(chǎn)生高溫，若將易燃物品置于其上方的焦點處，就會被引燃；而摩
尼珠其實是一個雙凸透鏡，它是將光線折射聚焦而產(chǎn)生高溫，若將易燃物品置于其下方的焦點處，就會被引燃。但是，兩者的功能和用處卻基
本一樣，通過它們獲取火的形式和方法都是將其置于陽光下，將易燃物品放在焦點處，結(jié)果都是易燃物品被引燃。例如：《大寶積經(jīng)》第五十
五卷上有“日光珠”取火的記載：
    復次，阿難，譬如明眼之人持日光珠置于日中，以干牛糞而懸其上，去珠不遠火便出生[12](P323)。
    譬如阿難，有目明眼之人，若摩尼珠、陽燧向日盛明，正中之時，以燥牛糞，若艾若布，尋時出火則成光焰[13](P887)。
    由此可以看出，有些佛經(jīng)在翻譯的過程中，是將“摩尼珠”與“陽燧”等同，或認為是一種或一類的物品來對待的，有的干脆將二者并列
一同敘述出來。
    至于方諸，通過檢索發(fā)現(xiàn)，除了該經(jīng)之外，其他的佛經(jīng)都沒有提到?？梢詳喽?，它是該經(jīng)的作者在寫作時，根據(jù)自己的知識經(jīng)驗，將其作
為說明問題（四大和合，性色本空，性空本色）的一個有力的例證，自己加上去的。而這個人，只能是位熟悉中國古代方術的人。
    綜上所述，我們可以做出判斷：《楞嚴經(jīng)》為中國人所造，或者說是中國人在原來一本或幾本佛經(jīng)的基礎之上，重新改寫或編寫的一部更
加“中國化”的佛經(jīng)。
            二、對《楞嚴經(jīng)》的作用及其真?zhèn)蔚乃伎?/span>
    《楞嚴經(jīng)》的真?zhèn)沃疇幊掷m(xù)了千余年，時至今日仍然存在著不同的看法?？墒聦嵤?，它作為大乘佛教的重要典籍，在中國佛教史上已經(jīng)產(chǎn)
生了巨大影響?！独銍澜?jīng)》經(jīng)過自唐代中葉至清朝初葉一千多年，在佛教眾多佛經(jīng)目錄學家和學者的研究、鑒別之后，還是將它作為佛教的重
要典籍，收錄在了佛教最具權(quán)威的佛典全集《大藏經(jīng)》中。這個事實本身，應該引起我們對佛經(jīng)真?zhèn)螁栴}的深刻思索。
    《楞嚴經(jīng)》問世之后，佛門中有無數(shù)的高僧大德對它推崇備至，無論是古代，還是近現(xiàn)代，崇信《楞嚴經(jīng)》者占據(jù)了多數(shù)，據(jù)說該經(jīng)的注
疏中國有百余種，日本亦有40余種。有意思的是，即便是那些堅持“偽經(jīng)”說的人也承認，該經(jīng)在佛門中“流行尤遍”，影響甚眾。如，呂澄
說其“賢家據(jù)以解緣起，臺家引以說止觀，禪宗援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者辟佛，蓋無不涉及《楞嚴》也”
[14](P370)。
    《楞嚴經(jīng)》的內(nèi)容十分豐富和龐雜，具有明顯的兼容并蓄的性質(zhì)。在它所構(gòu)筑的大乘佛學的體系中，幾乎涉及到了佛教理論中的所有概念
?！独銍澜?jīng)》以如來藏思想為核心而形成的佛性論、心性論、修行論合一的嚴密的理論體系，正是其在中國佛教中享有特殊地位的深層原因[1
5](P66)。
    《楞嚴經(jīng)》之所以能被中國佛教的各宗、各派共同接受，并產(chǎn)生巨大的影響，歸根到底還在于它所宣講的佛教思想，適應了唐代以后中國
佛教發(fā)展的需要。所以說，《楞嚴經(jīng)》雖有真?zhèn)沃疇?，但是它在佛門中的地位，事實上卻始終是十分崇高的。
    任何一部作品在其流傳、翻譯的過程中，都有可能被竄改、被改編，都不可避免地會被傳抄者、翻譯者進行或多或少的變更。特別是像佛
經(jīng)這樣經(jīng)過長時間地流傳、又經(jīng)過翻譯的作品，中間環(huán)節(jié)的各項措施無論多么嚴密，都難免其中不會出現(xiàn)什么差錯，都不能保證百分之百地“
忠于”原著！更何況，佛經(jīng)在佛陀滅度以后，經(jīng)過幾百年的口口相傳后，才用文字的形式記錄下來。因此，現(xiàn)在的佛經(jīng)，都不是百分之百佛陀
的原話，都不會百分之百地是佛陀的原意，況且佛教后來又發(fā)展、分化成了許多不同的部派，各宗、各派所依據(jù)的佛典也各有出入。從某種意
義上，現(xiàn)在流行于世的佛經(jīng)都是“偽經(jīng)”，但又都不是偽經(jīng)。判斷的標準則應該是佛陀說的“法印”（注：佛教的一切小乘經(jīng)，以三法印印之
，證其為佛說，三法印是：諸行無常、諸法無我、涅pán＠③寂靜。大乘經(jīng)以一實相印印之，即諸法實相。），也就是，看它是否違背佛教最
基本的教義和精神。
    筆者認為，佛經(jīng)存在真?zhèn)螁栴}。我們應該對它們進行分析、甄別，但也不必過分拘泥于它們是否是佛陀的親說，只要是合于基本的佛理、
本于真正的佛法，都可以接受它。從一種文化的作品翻譯成為另一種文化的作品，本身就是一個外來文化不斷本地化的過程。沒有漢文佛經(jīng)，
就沒有中國佛教！像《楞嚴經(jīng)》這樣的經(jīng)典，它已經(jīng)對中國佛教產(chǎn)生了巨大的影響，并成為中國佛教經(jīng)典中一個不可或缺的重要組成部分。雖
然經(jīng)過論證，可以肯定它是一部“偽經(jīng)”，但它能流傳至今就充分說明它是適應中國國情的，或者說，它是一部具有中國特色的佛教經(jīng)典著作
。只要中國佛教還繼續(xù)存在下去，它就有可能繼續(xù)存在下去，并對中國佛教繼續(xù)產(chǎn)生影響。
【參考文獻】
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    字庫未存字注釋：
    ＠①原字左為忄右上夭右下高去亠
    ＠②原字左盾右拔去扌
    ＠③原字上般下木
    ＠④原字左忄右昏
 
 
附三：
楞嚴百偽--呂秋逸
呂澄 （1896--1989）現(xiàn)代中國佛教學者。1914年，至南京金陵刻經(jīng)處佛學研究部隨歐陽漸研究佛學，后又協(xié)助 歐陽漸在南京籌辦支那內(nèi)學院。1922年該院成立后，先后出任教務長及院長。1949年后，歷任中國科學院哲學社會科學部（后改稱中國社會科學院）委員、中國佛教協(xié)會常務理事等職。
唐代佛典之翻譯最盛，偽經(jīng)之流布亦最盛，《仁王》偽也，《梵網(wǎng)》偽也，《起信》偽也，《圓覺》偽也，《占察》偽也。實叉重翻《起信》，不空再譯《仁王》，又偽中之偽也。而皆盛行於唐。至於《楞嚴》一經(jīng)，集偽說之大成，蓋以文辭纖巧，釋義模棱，與此土民性喜鶩虛浮者適合，故其流行尤遍。賢家據(jù)以解緣起，臺家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者辟佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。一門超出而萬行俱廢，此儱侗顢頇之病深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄於今，迷惘愚夫堅執(zhí)不化者猶大有人在。邪說不除，則正法不顯，辭以辟之，亦不容已也。唯此經(jīng)流傳即久，附會滋多，辨析披陳，遽難周盡。今先舉經(jīng)文偽撰之證百條，以備論列，餘則待師友之補正焉。
《楞嚴經(jīng)》題下原註云：「一名中印度那爛陀大道場經(jīng)，於灌頂部錄出別行。」此竊取《陀羅尼集經(jīng)序》「從金剛大道場經(jīng)出」之語而臆改之。金剛道場，謂菩提金剛座，佛於彼說《一字頂輪王經(jīng)》等者是也。改「那爛陀」則不可通。其偽一。
密部經(jīng)軌有灌頂曼荼羅作法乃稱「灌頂部」，如《大日經(jīng)》、《金剛頂經(jīng)》等是。《楞嚴》全經(jīng)無入灌頂壇之說，而杜撰為灌頂部出。其偽二。
智昇《續(xù)譯經(jīng)圖記》錄傳聞之辭，《楞嚴》是神龍元年五月二十三日極量所譯，房融筆授。按融以神龍元年二月甲寅(四日)流高州，州去京師六千二百餘里(《舊唐書》四十一)，關山跋涉，日數(shù)十里，計百數(shù)日，幾不達貶所，安能從容于廣州筆授而卽成其所譯耶？其偽三。
智昇又謂懷迪證譯，懷迪曾預《大寶積經(jīng)》之證文(《開元錄》)，按徐鍔《大寶積經(jīng)》述譯場證文有慧迪而無懷迪。又《開元錄》謂懷迪於《寶積》譯畢南歸，乃譯《楞嚴》。《寶積》竣事在先天二年，《楞嚴》譯於神龍元年，前后相去八載，又安得為之證耶？其偽四。
《楞嚴經(jīng)序》，先出阿難墮摩登伽咒術一事，此竊取《摩鄧經(jīng)》而撰之。據(jù)《楞嚴》卷二，波斯慝王自說年六十二。佛與王同歲(《毘奈耶雜事》二十等)，當亦為六十二。阿難於佛滿六十歲時，已為佛侍者(《中阿含》卷八等)，此時何得離佛遠游致道魔難？其偽五。
《楞嚴經(jīng)序》又云，「屬諸比丘休夏自咨」，按諸律文，安居之時，不得離界，何況遠游？如其受日未還，亦應於異界內(nèi)共行自咨。何能獨行乞食？此全不明僧制妄為之說。其偽六。
經(jīng)言：「自咨會訖，卽赴王齋」。然依律制，自咨后當作衣，作訖，乃得他去，何得卽受王請？此亦不明僧制妄說。其偽七。
印俗：旃陀羅等「賤族」，屏居城外。律制，比丘不得入舍，故佛經(jīng)中祇說入城乞食，不聞郊游。阿難何得過淫女之居，自取煩惱？此亦杜撰。其偽八。
《楞嚴經(jīng)序》列眾云：「比丘千二百五十人，皆阿羅漢?！苟掠衷疲骸笐頍o量，度脫眾生?！勾伺c菩薩何殊？又列眾中，有辟支無學，辟支正以不值佛為名，即同來會，又何異於聲聞？不明三乘異同。其偽九。
經(jīng)說：「摩登伽女用『娑毘迦羅先梵天咒』?！拱创随稓冲攘_，卽經(jīng)卷二、卷十所謂先梵志說冥諦者。印度外道惟迦毘羅說冥諦，今乃杜撰娑毘迦羅以湊字句。其偽十。
經(jīng)云：「阿難問佛妙奢摩他三摩禪那最初方便?！拱瓷菽λ热ú⑴e，乃竊取《圓覺》之文，《圓覺》則本諸《智論》?！吨钦摗肪砦宸謩e三昧，有定、有禪、有三昧。此中定謂三摩呬多與三摩鉢底，《圓覺》改為奢摩他三摩鉢底與禪那，已是杜撰，今經(jīng)又略三摩鉢底為三摩，愈見支離。且三昧中豈有但止無觀而稱奢摩他者？其偽十一。
阿難共諸釋種出家，由於王命，時猶童稚，本無發(fā)意(《中阿含》三等)，今經(jīng)中乃有見佛三十二相渴仰剃落等語，發(fā)生七處徵心一大段，豈非杜撰？其偽十二。
經(jīng)說：「眾生輪回皆由不知常住眞心，性凈明體?！勾顺Ｗ⌒?，卽后所云如來藏心妙眞如性，實則法性假名心也(《莊嚴論》卷三)。法性之常，謂無我理，有佛無佛，恒不變易，豈別有體堪言住耶？臆想立言，其偽十三(此常住眞心說，為后世誤解佛法之本，應辨)。
「佛告阿難，有三摩提名大佛頂首楞嚴王?！拱创蠓痦斒敲芊ㄗ鹣?，如何連首楞嚴以成一詞(首楞嚴，意云健行。不可云佛頂健行也)？又首楞嚴三昧是十地菩薩所得(見《首楞嚴三昧經(jīng)》卷上)，豈為最初方便？問答不符。其偽十四。
經(jīng)說：「無始菩提涅槃元淸凈體，則汝今者識精元明能生諸緣，緣所遺者?！拱捶鸱ㄓ凶孕阅鶚劧鵁o自性菩提，無始之言，實為臆造。元淸凈體，應指法性，法性為法所依，非能生法。今說能生諸緣(經(jīng)卷二，諸緣謂色心)，亦出杜撰。其偽十五。
經(jīng)云：「執(zhí)分別所了為心?！褂衷疲骸溉舴謩e性離塵無體，斯則前塵分別影事?！拱创朔謩e影事，竊取《深密》分別所緣影像所緣境事之名，原意謂識所緣唯識所現(xiàn)也。佛法說境從心，不聞說心從境，如何分別離塵無體？其偽十六。
經(jīng)云：「縱滅一切見聞覺知內(nèi)守幽閒，猶為法塵分別影事?！拱匆娐動X知乃六根功能，根塵相對而有分別，即滅意根(知)，何有法塵分別？若猶有知內(nèi)守幽閒，徒成戲論。其偽十七。
經(jīng)云：「若離前塵有分別性卽眞汝心。」按心有眞妄，為此經(jīng)得意之筆。尋其本意，眞心謂法性心，此卽假稱為心，非亦有分別也。且法性與法不得相離，卽法性心亦應為法所依(如《中邊》空性為虛妄分別所依)，如何得離前塵獨有此性？其偽十八。
經(jīng)解客塵：「不住名客，搖動名塵?！拱赐蝗缙鋪頌榭?藏文譯為突然)，塵為塵垢，狀其不凈，豈是動搖(經(jīng)后文因動搖生出動久發(fā)勞一段妙文，更覺支離)？望文生義。其偽十九。
經(jīng)言：「迦旃延毗羅胝子咸言，此身死后斷滅。」又言：「末迦黎等都言此身死后斷滅?！拱促れ寡拥龋橇鶐熗獾?，通途皆說(《沙門果經(jīng)》等)伽旃延與末伽黎俱說自然解脫，豈是斷滅？毘羅胝子立不死矯亂論，亦不執(zhí)一邊。經(jīng)文杜撰。其偽二十。
經(jīng)說：「身心眞妄，生滅與不生滅，卽於生滅心有不生滅地。」按此全抄《起信》一心二門之說。實則身心法與法性，雖有生滅中見不生滅之意，但生滅與不生滅，事仍不類。法云生滅者，謂其有為念念不住也；法性云不滅者，謂有為無我之理不變也。此非別有堅固安住之法與生滅相并。撰經(jīng)者不解此義，乃謂見精性未曾皺元無生滅，似於見道外別有此一法者。其偽二十一。
經(jīng)云：「諸所緣法，唯心所現(xiàn)?！拱创烁`取《楞伽》唯心之心，應指八識，而經(jīng)撰者誤為妙明眞心。其偽二十二。
經(jīng)云：「拘舍離等昧為冥諦?！拱淳猩犭x卽前所云末伽黎，不計冥諦。說冥諦者，數(shù)論外道，與拘舍離何涉？其偽二十三。
經(jīng)說八還辨見，以見還塵，仍屬倒心從境，佛無此說。其偽二十四。
經(jīng)云：「明暗差別，見無差別?！褂衷疲骸肝镱惒顒e，見性無殊?！拱创擞砸娦詾槲殷w。然云見者，本屬眼根，對塵鑒照，眼識據(jù)以種種分別，設於明暗見無差別，眼識行相復於何有見性之說？(經(jīng)又云見精)如指法性，則屬空無我等，豈見之所以為見者，其偽二十五(經(jīng)又以見屬識，見性屬覺性，根識不分，法與法性亦不能別，仍為偽說)。
經(jīng)云：「坐祗陀林，遍觀林渠，前對恒河。」按祗陀之距恒河，在三百里以外，坐于林中云何觀見？此由不明印度山川形勢，妄為之說。其偽二十六。
經(jīng)云：「此見及緣元是菩提妙凈明體?！褂衷疲骸副臼菬o上菩提凈圓眞心，妄為色空及與聞見?！拱础洞蟀闳艚?jīng)》等以無明法性與菩提法性等同一味，故說煩惱卽是菩提(見《莊嚴經(jīng)論》卷六及同論安慧《釋》)，非謂煩惱以菩提為體，更非菩提能生煩惱。且菩提是果，必見佛性乃得（見《涅槃經(jīng)》卷七等)，安有本來菩提眞心妄為聞見者？其偽二十七。
經(jīng)云：「閻浮提州大國，二千三百?！拱从《扰f說閻浮以其本土為凖，故通說大國十六或三十六，至於小國乃二千餘(見《十二游經(jīng)》、《樓炭經(jīng)》等)，今誤讀舊典，顛倒大小。其偽二十八。
經(jīng)說：「五陰六入十二處，本如來藏妙眞如性。」按入之與處，本是一法，舊譯為入，新譯為處，如何分成兩句？亦猶舊譯為陰，新譯為蘊，豈可說一陰五蘊耶？其偽二十九。
經(jīng)於十八界中辨識與意同異云：「又汝識心與諸思量兼了別性?！拱匆饨缰獗菊f意根，應是無間滅識。今乃專指思量末那，亦為誤會。其偽三十。
經(jīng)說：「如室羅城迦毘羅仙?！拱村葰沉_仙印度傳說居迦毘羅衛(wèi)(見《本行集經(jīng)》卷五)，今乃撰為室羅。其偽三十一。
印度種族與姓氏有異，剎利等為族，頗羅墮等為氏。今經(jīng)以頗羅墮與剎利等并舉，不知分別。其偽三十二。
六大之說源於六界，謂士夫色心之所本也。今經(jīng)益以見大為七。見本屬根，根卽淸凈四大為性，安有別法？且大謂周遍，本經(jīng)后說六根功德，三根不遍，安得為大？其偽三十三。
識大中有見相之說，而以矚見明暗為見，與通途所說見分不同，此乃不辨根識差別而然。其偽三十四。
經(jīng)說富樓那問如來藏淸凈本然，云何忽生河山大地。按如來藏之名出於佛性。佛性謂如來種姓(玄奘譯《大論》中如來種姓，眞諦皆譯為佛性)，如來藏謂如來胎藏，皆從凈法因邊立稱，其實則法性也。生死輪迴固亦同依此性，如《勝鬘》說生死依如來藏等。然依與因異，為生死因者，別有法在?！独阗ぁ匪f「如來藏名藏識為善不善法因」是也。故說山河大地依如來藏，理尚無妨，說如來藏生山河大地，則成顛倒。不知此義，故有富樓那問答一段。其偽三十五。
《勝鬘》說生死本源無明住地。今經(jīng)乃云：「性覺必明妄為明覺?！箤崉t無明之迷，非以明彼覺而成迷，彼覺之明亦不能自明自覺，法性無我，無明我癡，豈為明彼無我？無我理待般若而明，又豈自明覺者？徒弄文字，愈說愈迷。其偽三十六。
世界成劫之次第，大小通說，風依空，水依風，地依水(見《樓炭經(jīng)》、《智度》七、《瑜伽》二等)，地性堅凝，故稱金性地輪，本非別有金輪也。今經(jīng)誤說金輪依風輪等。其偽三十七。
五濁本就世界而言，故有劫濁，眾生濁等。今經(jīng)納諸有情於惡慧為見者，誤解為覺知相識壽命為命者，亦誤為見聞失凖，種種乖違。其偽三十八。
經(jīng)云：「世為遷流，界為方位?！褂衷疲骸高^去未來現(xiàn)在為世?！拱匆源酸屖澜?，純依譯家錯解。實則世間之名出於破壞，何關遷流？又過未三世，原系三時，譯人改作世字，豈卽世間？其偽三十九。
六根功德，或則八百，或千二百，此出《法華》。然據(jù)《圣陀羅尼大自在王經(jīng)》，六根功德，亦得俱為一千二百，《莊嚴經(jīng)論》卽本此說。無性《釋》云：「因六根有執(zhí)，則對境成礙，若淸凈互用，無彼過失，卽為功德?！故莿t六根之功德，由於六根之淸凈互用。而八百或千二百，本指成數(shù)，不可拘泥。今經(jīng)乃附會三世四方流變?nèi)B，曲為之解。其偽四十。
經(jīng)說「諸根非一非六，但於圓湛黏發(fā)見聞?！拱创藚u本經(jīng)四纏分妙明心為視聽等之意，背覺合塵，說之為黏(下文云拔，更屬離奇)。實則妙圓明心六根法性，說為一味則可，說為一體則不可。豈有一渾噸心，可以剖六？圓明周遍，又何可黏？徒有空言，其偽四十一。
經(jīng)說眼體如蒲萄朵等，此竊取《俱舍》而改之?！毒闵帷繁菊f根極微之形，今乃以扶塵臆改(如眼微本云香菱花，臆改為蒲萄朵)。至於身根，本云如身，其中女根，乃如鼓顙，今經(jīng)作者誤讀文句，竟以根全作鼓顙豈人以女根成身耶？又意根本屬心法，而亦言有浮根四塵，種種乖違。其偽四十二。
經(jīng)云：「果位七名：菩提、涅槃、眞如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智?！拱慈鐏聿亍⒎鹦?，本就因位得名(《勝鬘》說在纏如來藏，出纏法身；《涅槃》二十七說，佛性是諸佛無上菩提中道種子)，而并列為果。其偽四十三。
經(jīng)云：「使汝生死，唯汝六根，令證解脫，亦唯六根?！拱创苏f染凈根本皆在六根，佛無此說。五根是無記法，且不能造業(yè)，何得為生死本？五根淸凈，隨圓鏡智而轉(zhuǎn)，又何得為解脫本？至謂由塵發(fā)知，因根有相，相見雜說，亦無憑依(經(jīng)前亦說見託於根，相推前境)。其偽四十四。
經(jīng)說「眞性有為空」一頌，竊取《掌珍論》而臆改之?！墩普洹繁驹疲骸笩o為無有實，不起似空華?！菇衲烁摹笩o為無起滅，不實如空華」。宗因倒置，固不必論。且無有實者，謂實無其法，是有之對。不實者，謂虛妄有，是眞之對。兩者意殊，何可改易？又梵文頌法，此頌屬首廬迦體，每句八韻，改不起為無起滅，多出三韻，則不成句。凡此皆撰經(jīng)者所不知，故成謬失。其偽四十五。
經(jīng)說「陀那微細識」一頌，竊取《深密》經(jīng)文，亦加臆改，《深密》本云：「恐彼(凡愚)分別執(zhí)為我?！菇窠?jīng)改「眞非眞恐迷」，即識為眞，何迷之有？其偽四十六。
舊譯煩惱亦曰塵勞，取譬為名，非必勞動為勞也。今經(jīng)取此譯名以意詮釋，即云：「目瞪發(fā)勞，菩提亦有勞相。」又云：「勞久發(fā)塵，引起煩惱。」又云：「發(fā)妄不息，勞見發(fā)塵?！谷粍t瞪而未勞，勞而未久，將無塵惑而不害明凈耶？此亦不應理。其偽四十七。
憍陳如自陳圓通，謂在鹿苑雞園見佛成道。按諸史乘，於伽耶(金剛燈)成道，鹿苑轉(zhuǎn)輪，詎可相混！又王舍雞園，阿育王后始著(《西域記》八)佛之成道與彼地何關？種種臆造。其偽四十八。
優(yōu)波尼沙陀是數(shù)量極少之稱，故經(jīng)中較量常云優(yōu)波尼沙陀分不及一。佛弟子并無此號(勘《中阿含弟子品》等皆不見此名)，今杜撰以說色因圓通。其偽四十九。
藥王、藥上，原系長者，施僧眾藥，發(fā)心成道，故以藥為號(《觀藥王藥上經(jīng)》)今乃說為世間良醫(yī)，口中嘗藥。其偽五十。
跋陀波羅十六開士，《寶積》、《大集》皆說為在家菩薩。今經(jīng)乃云：「于威音王佛所聞法出家」。又云：「今時從佛出家?！癸@與教違。其偽五十一。
舍利弗遇馬勝比丘說因緣偈發(fā)心出家，目連后因舍利弗而剃度，此為大小共說(《本行集經(jīng)》四十一、《智論》十一等)。今乃撰為逢迦葉兄弟說偈出家。其偽五十二。
優(yōu)波離從諸釋子出家，亦為諸部共說(《本行集經(jīng)》卷五十三)。今乃隨佛踰城，觀佛成道。其偽五十三。
觀世音菩薩三十二應一段，經(jīng)文竊取《法華普門品》加以開合?！镀臻T品》但舉應身種類，不釋其義。今悉妄解，觸目乖違。如原云辟支，今分為獨覺、緣覺、又不似部行麟角。又自在天，原謂樂變化天，今乃釋為游行自在，又原云小王，系人中王對輪王而則言者，今乃錯解為四天王太子。至於人非人，原為八部總名(見《舍利弗問經(jīng)》)，今乃錯解為有形無形，有想無想，詭異莫名。其偽五十四。
觀世音本為觀世自在之誤譯，自在，梵文云伊醯伐羅，舊誤為娑伐羅，遂云音矣。然《普門品》中解釋名義，猶謂觀世人稱名之音(梵無此語，但譯人解之耳），尚與本名不相背謬。今經(jīng)改為不自觀音。又云：「今彼眾生觀其音聲卽得解脫。」是則應稱世觀音，何得為觀世音耶？其偽五十五。
觀音之名，即是誤譯，耳門圓通，當然無據(jù)。且其重頌圓通云：「聲無無滅，聲有非生。」又云：「聲性動靜，非實聞無?！雇鹑煌锻獾缆曊摚M是佛說。其偽五十六。
安立道場，先說四戒，全同小乘，固無論矣。殺戒之中，佛本說三凈肉，而撰為五比丘食有五，嚼食根莖葉花果，其類繁多。此卽蔬菜而撰為婆羅門地草菜不生。至說比丘不服乳酪醍醐，《涅槃》卷七明言此是魔說，今乃誣為佛說。其偽五十七。
盜戒中說修定人於佛前燃身燒指，可酬宿債，此正唐人陋習，律家所痛非者(《寄歸傳》四)。今乃撰為佛說。其偽五十八。
建立道場一段，竊取《陀羅尼集經(jīng)?佛頂法》之文，咨意改竄，」謬尤多(日本另有《大佛頂別行法》偽書一種，卽合《集經(jīng)》《楞嚴》而一之)。如云：「於道場中出入澡浴，六時不寐，經(jīng)三七日?！拱础都?jīng)》本說日日瀝沐，坐臥凈草，豈是不寐。今經(jīng)杜撰，乃同邪道。其偽五十九。
又云：「先取雪山白牛之糞以泥其地?！箤崉t道場泥地，以不食糟豆犢糞為第一，無取雪山白牛，如必雪山，則他處道場，何緣建立？其偽六十。
又云：「別穿平原五尺取土涂地。」實則應於道場本地掘去惡土，以好土填，乃合凈地儀軌，豈唯掘他處哉？其偽六十一。
又云：「方圓丈六為八角壇。」實則曼荼羅通式，外方內(nèi)圓(外方便於結(jié)繩。并辟四門)，有八葉蓮形，安得為八角？又壇量有八時、十二時法，何謂丈六？其偽六十二。
又云：「壇心置蓮花，安鉢盛水」。實則壇心應安尊像(經(jīng)下有懸像說。則是大曼荼羅，卽應中安佛頂像)。今改置水，宛同水壇，亦非軌式。其偽六十三。
又云：「八方八鏡，十六蓮華香爐十六器乳以為供養(yǎng)?！箤崉t佛頂法，二七日中倍增供養(yǎng)，乃安十六華鬘，十八瓦水，八瓦牛乳，其數(shù)參差，非均十六。咨意改式。其偽六十四。
又云：「中夜食時，焚燒酥蜜於小火爐以為供養(yǎng)?！箤崉t中夜非行道時(見《大日經(jīng)》卷七等)。又焚酥蜜應是二七日作法訖時，護摩儀式，今乃誤為先設。其偽六十五。
又云：「壇室四壁設佛菩薩像?！箟谑抑?經(jīng)云圍壇行道，四周應有隙地)，像懸壇外，此經(jīng)懺壇式耳，安有如此曼荼羅耶？且云「十方如來」而止有東(阿閦)西(彌陀)二佛，餘方名字，撰者蓋不能舉之也。其偽六十六。
又云：「當陽張釋迦等像，觀音、金剛藏安其左右?！箤崉t佛頂另有尊像，不可但云釋迦。又觀音在右，金剛藏在左，乃是通式，今乃咨意顛倒。其偽六十七。
又云：「從三七日后端坐百日得須陀洹?！拱赐恿_尼所求悉地，有世出世，此下咒文全是世間悉地所用(參照《集經(jīng)》、《大日經(jīng)》卷七及《疏》)，鄭重說為成佛不謬，已為矛盾。至云「百日得須陀洹」，仍屬小果，又何益于成佛？蓋撰經(jīng)者於此等分別全不明晰也。其偽六十八。
《白傘蓋陀羅尼》一篇系撰者別有所受，雜抄入經(jīng)，較之當時流行之梵字本音譯本(舊傳為不空譯，但《貞元錄》記不空譯籍最詳，并無此種，殆系后人誤歸之不空耳)，又較之西藏譯本，訛略即多，句讀尤謬(另有攷證)，本不堪持頌也。且就咒文音譯觀之，與經(jīng)大有出入(如咒譯跢他伽多而經(jīng)譯怛闥阿竭；咒譯婆伽婆，而經(jīng)譯薄伽梵；咒譯薩怛多，而經(jīng)譯悉怛多；咒譯勃地，而經(jīng)譯菩提；咒譯阿芻鞞，而經(jīng)譯阿閦等) ?？勺C經(jīng)咒之文非出一手。如認咒文有據(jù)，卽可反證經(jīng)文之出撰述，今乃有人以咒成經(jīng)，謂其俱實，誠顛倒矣。其偽六十九。
咒文有意義可尋者，為陀羅尼楞嚴經(jīng)咒是也，今乃謂為伽陀(頌)。又佛頂心咒謂短咒，大咒乃謂長咒(見《集經(jīng)》。又一般通例如是)，今乃混稱為咒心。又建壇結(jié)界，供養(yǎng)祈求，咒本有別，今亦混為一談。至於結(jié)界之法，較為繁雜，作者不能詳知，遂使阿難有問，佛無其答。其偽七十。
經(jīng)說修行漸次，乾慧之地四十四心。按乾慧本是三乘共地之初地，正譯應云凈觀，舊讀凈字修伽為修佉，故云乾矣?！吨钦摗菲呤恼f，大乘乾慧從初發(fā)心迄於順忍(地前)，小乘乾慧亦迄暖法。今乃撰為十信之前，非小非大。其偽七十一。
經(jīng)云：「妙性本無，世界眾生，因妄生滅，滅妄為眞?！拱创朔N眞妄之談，全不知有幻義佛法，遂說成死相世界。眾生若本來無，豈非有始？眾生妄生眞滅，豈非量有增減？世界眾生滅已為眞，諸佛功德盡未來際，又復何說(或解此本無世界眾生者，乃假說名耳，然上下文義不符也)？其偽七十二。
經(jīng)說眾生有十二類，此由《金剛經(jīng)》三番解說一切眾生改竄成文?！督饎偨?jīng)》說卵生等四，以受生區(qū)別一切眾生；又說有色無色二，以依止區(qū)別一切眾生；又說有想、無想、非有想非無想三，以境界所攝區(qū)別一切眾生。三番疊說，本非并列(詳無著《金剛經(jīng)論》)。又非有想非無想亦止一種，卽非想非非想處也。今經(jīng)乃割裂為非有想及非無想，又妄增非有色及非無色。其實非有色卽無色，非無色卽有色，反復立名，適成戲論。其偽七十三。
羯邏藍等胎藏五位，乃由有色根次第增長在而分，無色有情，即無色根執(zhí)受(《深密?心意識品》)，則化生頓起(《瑜伽》卷二)。今經(jīng)於有五位次第者，隨意說為卵羯藍胎遏蒲曇，豈有胎生不從羯邏藍起耶？又化相以下悉稱羯南，豈無第五鉢羅賒佉位耶？至於無色無想，本無五位，亦概稱羯南，種種顛倒。其偽七十四(土梟破鏡，明明有色，乃說為無想，更屬杜撰，不值一辨)。
四十四位中，初列十信，竊取《瓔珞經(jīng)》文?！董嬬蟆酚謴摹惰缶W(wǎng)》杜撰。《瓔珞》十信名字，前后互異，自無定說。如初五名用：信、進、念、定、慧。五根卽應從其次第，乃錯亂為信、念、進、慧、定(唐譯《仁王》卽取此文改易舊譯)。今經(jīng)抄襲其文，強為之解，以為智明遍寂，故先慧后定。然則五根、五力皆誣說耶？共偽七十五。
十地最后金剛喻心，剎那斷證，更無漸次(《成唯識》卷九等)。今乃說有金剛心中初乾慧地重重十二。其偽七十六。
結(jié)出經(jīng)名一段，模仿《圓覺》。《圓覺經(jīng)》末云：「三世如來所守護，十方菩薩所歸依，十二部經(jīng)淸凈海眼?！菇窠?jīng)遂名十方如來淸凈海跟?！秷A覺》名大方廣圓覺陀羅尼，今經(jīng)亦名大方廣佛母陀羅尼?！秷A覺》名修多羅了義(此名實不可通)，今經(jīng)亦名修證了義?！秷A覺》名秘密王三昧，今經(jīng)亦名灌頂首楞嚴(三昧)。抄襲之跡，一望而知。其偽七十七。
經(jīng)說瑠璃王誅釋種生身入獄。按瑠璃王事，在弒波斯慝王自立之后，與佛滅同年，今經(jīng)序分即說波斯慝王在眾會，安得有此？或解此經(jīng)非一時說，然佛說瑠璃王事，不應更在舍衛(wèi)(《瑠璃王經(jīng)》等卽說佛在迦維)。說即異處，經(jīng)亦異會，安得集為一篇？其偽七十八。
經(jīng)說眾生昇沉以情想?yún)^(qū)分情類。愛欲是生死因，固無輪迴不涉於情，想為遍行，無心不具，亦何有能外於想者。今乃說為純想?yún)u飛，純情卽墮。其偽七十九。
經(jīng)說十因六報。按淫貪實一煩惱而分二習詐訟諸名，亦為臆造。生死業(yè)因，貪瞋癡三，不可缺一。今說十習，獨遺愚癡。其偽八十。
經(jīng)說眾生惡業(yè)同造，入阿鼻獄，六根各造，八八無間。按此說六根造業(yè)，固是創(chuàng)聞，而阿鼻音譯，無間義譯，實是一法，妄分為二。又八大地獄，第八卽為無間，亦不容異說。其偽八十一。
舊說八大熱獄，十大寒獄，故稱十八地獄。然本獄外，增獄各有十六，則新舊無異辭。今經(jīng)取十八地獄舊說，而一再倍之為三十六獄，百八獄，臆造無據(jù)。其偽八十二。
鬼趣卽是餓鬼，《正法念處經(jīng)》卷九，說有三十六種，皆以饑渴自燒。今經(jīng)乃於鬼中別出怪鬼、魃鬼、餓鬼等，以總為別，固已無據(jù)。至云餓鬼遇風成形，鬼有形質(zhì)，四大畢具，豈但風耶？其偽八十三。
印度外道，苦行有得，亦稱仙人，然屬人類，不為異趣也。今經(jīng)於六趣外，別立十種仙趣，趣謂所至，是業(yè)所招，若諸仙人，藉修習成無生具者，何關業(yè)感而亦稱趣耶？其偽

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