大佛頂首楞嚴經(jīng)
注 1:此經(jīng)所言之仙,乃是印度之婆羅門修士,并非道家之“仙”,請部分別有用心之迷徒,切勿不求甚解,假借印度與中華文字差異之障礙而行謗道之事。須知,明心見性之首,必定要建立平等觀,所謂有正等方有正覺,連基本的平等觀都建立不了,則永無明心見性之日。如假借宗教手段而混爻視聽,斷人慧命,則地獄為汝而開??!慎之!??!慎之!?。。。?/span>
(破除仙佛乃至一切宗教高低區(qū)別的分別心,請參考《道家》樣刊之《滅盡六道成大道,度盡世人為真人》)
注2:對于楞嚴經(jīng)之真?zhèn)?,歷代爭議不斷,有慧眼之佛弟子,對其中內(nèi)容應該辯證看待;學佛者,貴在求真,絕不能因為此經(jīng)抬高佛家貶低其他宗教之作用而盲目宣揚!下面附一些大德之論證,僅供參考。
——釋悟空
附一:
《楞嚴經(jīng)》真?zhèn)慰急?/span>
作者:龍延
《宗教學研究》2002年2期。
摘 要:《楞嚴經(jīng)》是中國佛教史上極為重要的一部佛典,但對其真?zhèn)我恢本墼A紛紜。認為其為偽作最力者有日本佛學研究者望月信亨與中國的呂澄,從目錄版本到作者譯者的生平身世,以及佛教義理,行文風格等,指出其種種可疑之處。本文從語言文化的角度,提供進一步的證據(jù)。
《楞嚴經(jīng)》一書,全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經(jīng)》,或簡稱《大佛頂首楞嚴經(jīng)》,又名《中印度那爛陀大道場經(jīng)》,十卷。自宋以后,盛行于禪、教之間。明智旭《閱藏知津》稱“此經(jīng)為宗教司南,性相總要。一代法門之精髓,成佛作祖之正印”。呂澄說其“賢家據(jù)以解緣起,臺家引以說止觀,禪宗援以證頓超,密宗又取以通顯教。宋明以來,釋子談玄,儒者辟佛,蓋無不涉及《楞嚴》也?!盵1]但因其內(nèi)容與顯教各經(jīng)論多有分歧,所以自古以來對于此經(jīng)就有真?zhèn)蔚臓巿?zhí)。關于此經(jīng)的傳譯,據(jù)唐智曰升《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》說:此經(jīng)譯者般剌密帝,唐言“極量”,中印度人,居廣州制旨道場。以神龍元年(705)五月二十三日于灌頂部誦出一品,即此經(jīng)十卷。烏萇國沙門彌伽釋迦譯語,房融筆受,懷迪證譯。“其僧傳經(jīng)事畢,汛舶西歸。有因南使流通于此(長安)。”但在《開元釋教錄》卷九中則以此經(jīng)是懷迪所譯。謂迪曾被召入京,參預菩提留志《大寶積經(jīng)》的譯場,任證義。事畢還鄉(xiāng),遇梵僧,未得其名,共譯此經(jīng)。“迪筆受經(jīng)旨兼輯綴文理。其梵僧傳經(jīng)事畢,莫知所之。有因南使流經(jīng)至此(長安)?!薄独m(xù)譯經(jīng)圖記》與《開元錄》兩書同是智曰升開元十八年(730)所著而所記不同??肌洞髮毞e經(jīng)》是菩提留志于神龍二年(706)創(chuàng)譯,至先天二年(713)畢功?!独m(xù)圖記》既云此經(jīng)是神龍二年所譯,應是懷迪未入京前事。而《開元錄》乃云,懷迪事畢還鄉(xiāng)方遇梵僧傳譯此經(jīng),兩說頗相違異。是此經(jīng)的譯人譯時均有可疑。其次,關于此經(jīng)的流傳過程,據(jù)宋釋子[王+睿]《首楞嚴義疏注經(jīng)》中云: “房融知南詮,聞有此經(jīng),遂請對譯。房融筆受,烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。翻經(jīng)才竟,三藏被本國來取。奉王嚴制,先不許出。三藏潛來,邊境被責。為解此難, 遂即回去。房融入奏,又遇中宗出嗣,未暇宣布,目錄缺書。時禪學者因道場得本傳寫,好而秘之,遂流此地。大通(神秀)在內(nèi),親遇奏經(jīng),又寫隨身,歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡,常慕此經(jīng)。于度門寺遂遇此本?!薄端胃呱畟鳌肪砹段◥鈧鳌吩铺鞂毮?愨于京師受舊相房融宅請。未飯之前,宅中出經(jīng)函云:“相公在南海知南詮,預其翻經(jīng),躬親筆受《首楞嚴經(jīng)》一部,留家供養(yǎng)?!笔谴私?jīng)流傳有四說不同。一說是因南使流傳來此。第二說是房融奏入,因禪學者自內(nèi)道場傳寫流通。第三說是神秀親遇奏經(jīng),因而傳寫歸荊州度門寺。第四說是房融抄寫留家供養(yǎng),因而傳出。但神秀于神龍二年卒于東都,既未還山,焉得寫本隨身,歸于荊州?是此經(jīng)的流傳深有可疑。
近代以降,日本學者望月信亨與中國學者呂澄都對此進行過專題研究,[2]從目錄版本到作者譯者的生平身世, 以及佛教義理、行文風格等。指出其種種可疑之處,認定《楞嚴經(jīng)》是一部偽經(jīng)。筆者擬從語言文化的角度,提供進一步的證據(jù),以證此經(jīng)確為中國本土人士所撰。下面我把此經(jīng)提及的文物制度方面的一些疑點,臚列如下,并簡單分析其可疑之處。
我滅度后末法之中,多此神鬼,熾盛世間。自言食肉得菩提路。阿難, 我令比丘食五凈肉。此肉皆我神力化生,本無命根。汝婆羅門地多蒸濕,加以沙石,草菜不生。我以大悲神力所加,因大慈悲假名為肉,汝得其味。奈何如來滅度之后,食眾生肉名為釋子。汝等當知,是食肉人縱得心開似三摩地,皆大羅剎,報終必沉生死苦海非佛弟子。(卷六)
按:佛典說“三凈肉”,此言“五凈肉”,于理不合,前賢已有駁斥。至于“婆羅門地多蒸濕,加以沙石,草菜不生”,與印度史地并不相合,應為中土人士擬想之辭,因為佛教主要以西域為中介傳入,西域環(huán)境的確以沙漠為主?!洞筇莆饔蛴洝份d:“五印度之境周九萬余里,三垂大海,北背雪山,北廣南狹,形如半月。畫野區(qū)分,七十余國。時特暑熱,地多泉濕。北乃山阜隱軫,丘陵舄鹵,東則川野沃潤,疇壟膏腴,南方草木榮茂,西方土地磽確。斯大概也。可略言焉?!笔聦嵣闲嗜ミ^的國家,大都土地沃衍、稼穡滋茂、花果繁盛。資料均在,恕不煩引。如所謂該經(jīng)出處的那爛陀寺所在的摩揭陀國便“地沃壤,滋稼穡,有異種稻,其粒粗大,香味殊越,光色特甚,彼俗謂之供大人米……風俗淳質(zhì),氣序溫暑。”
若諸比丘,不服東方絲棉絹帛,及是此之靴履裘毳,乳酪醍醐。(卷六)
阿難,汝常二時眾中持缽,其間或遇酥酪醍醐,名為上味。(卷三)
按: 印度亦養(yǎng)蠶產(chǎn)絲,佛典多見記載。但文中提到“東方絲棉絹帛”,顯然作者于印度物產(chǎn)不明,口氣亦不類印度之人。義凈在《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷十中明確提到提婆達多與釋迦牟尼在戒律上的根本分歧有五:“不餐于乳酪,魚肉及以鹽,長績在村中?!毙省洞筇莆饔蛴洝肪硎棒闪_蘇奴手伐刺那國”下記載: “別有三伽藍,不食乳酪。遵提婆達多遺訓也?!笨梢?在玄奘時代,提婆達多門徒還保留了這一習慣。而且,就在該書卷三明說阿難行乞還以酥酪醍醐為上味。此處佛陀批評僧眾不應食乳酪醍醐,不合佛制,前后抵牾之處甚明。
彗孛飛流,負耳虹霓,種種惡相。(卷二)
按:彗,帚也。彗星,民間又稱為掃帚星。孛,古人指光芒四射的一種彗星。古人以為彗孛出現(xiàn)是災禍或戰(zhàn)爭的預兆。
《左傳·昭公十七年》載:“彗,所以除舊布新也?!薄逗訄D帝通紀》亦曰:“彗星者,天之旗也。”
《漢書·天文志》曰:“彗孛飛流,日月薄食,暈適背穴,抱珥(上工下蟲,音“虹”)霓?!鳖亷煿抛⑥D(zhuǎn)引:張晏曰:“彗所以除舊布新也。孛氣似彗。飛流謂飛星流星也。”孟康曰:“(皆)〔暈〕,日旁氣也。適,日之將食先有黑之變也。背,形如背字也。穴多作,其形如玉也。抱,氣向日也。珥,形點黑也?!比绱驹?“暈讀曰運。工蟲(上工下蟲),或作虹。霓讀曰嚙。蟲帶蟲東謂之工蟲,表云,雄為工蟲,雌為霓。凡氣(食)〔在〕日上為冠為戴,在旁直對為珥,在旁如半環(huán)向日為抱,向外為背。有氣剌日為。抉傷也?!笨梢钥闯?《楞嚴經(jīng)》的說法實際是《漢書》中搬過去的,連遣詞都幾乎一模一樣。又見《后漢書·盧植傳》:“比年地震,彗孛互見?!贝送?以彗星為惡兆,亦為一種民俗觀念,在中國已淵遠流長,印度有同樣觀念的可能性極小。
于是,阿難及諸大眾聞如來無上慈誨,祗夜伽陀,雜糅精瑩,妙理清徹,心目開明,嘆未曾有。(卷五)
按: 祗夜、伽陀,是佛陀說法中十二分教或九分教之其中二種。祗夜:梵文geya之音譯,意為“應頌”,與“契經(jīng)”相應,即以偈頌重復闡釋契經(jīng)所說之教法,故亦稱重頌。伽陀:梵文ga~tha~之音譯,亦稱諷頌,又作孤起。全部以偈頌來記載佛陀之教說。與祗夜不同者,祗夜是重述長行文中之義,此則以頌文頌出教義。據(jù)上文,“世尊欲重宣此義而說偈曰”,只有祗夜一種,并無伽陀。此不明佛典文體分類之誤也。
彼蒲盧等,異質(zhì)相成,其類充塞。(卷七)
按: 《詩·小雅·小宛》“螟蛉有子,蜾蠃負之?!泵珎?“蜾蠃,蒲盧也?!薄渡胶=?jīng)·中山經(jīng)》云:“青要之山,南望渚,是多仆壘、蒲盧?!惫币稜栄拧纷⒃?“蒲盧者,螟蛉也?!薄墩f文·蟲部》:“蒲盧,細要土蜂也?!薄斗ㄑ浴W行》:“螟蛉有子殪而逢蜾蠃祝之曰:類我類我,久則肖之?!蔽覀兛梢郧宄乜吹?蒲盧即蜾蠃的異名。蜾蠃,為寄生蜂的一種,胡蜂科。體青黑,細腰,常用泥土在墻上或樹枝上做窩,捕捉螟蛉等小蟲存在窩里,作為幼蟲的食物。舊時誤認蜾蠃養(yǎng)螟蛉為己子,所以有把抱養(yǎng)的孩子稱為“螟蛉之子”的說法。我們知道,這不是一種科學的看法,只是一種民俗意義上的觀念。這種觀念在兩個民族之間,絕無可能一致。
如土梟等,附塊為兒,及破鏡鳥,以毒樹果抱為其子。子成父母皆遭其食。(卷七)
按:土梟,就是梟,俗稱貓頭鷹。梟與獐, 舊時以為皆忤逆動物,故以并舉。破鏡,獸名,即獐?!妒酚洝ば⑽浔炯o》:“后人復有上書,言‘古者春秋常以解祠,祠黃帝用一梟破鏡?!迸狁R因《集解》引孟康曰“梟,鳥名,食母;破鏡,獸名,食父。黃帝欲絕其類,使百物祠解用之?!敝劣凇捌歧R鳥,以毒樹果抱為其子”云云,當為誤傳或從“破鏡”生造,“破鏡鳥”從未見在其他佛典中出現(xiàn)。
此名日月薄蝕精氣,金玉、芝草、麟鳳、龜鶴,經(jīng)千萬年不死為靈,出生國土,年老成魔,惱亂是人。(卷九)按:麟鳳、龜鶴為長壽之瑞,為中國固有觀念。而且,“麟鳳”之說,從不見于印度原典。
所有眾生隨國所生,樺皮貝葉紙素白疊,書寫此貯于香囊。是人心忄昏未能誦憶,或帶身上或書宅中,當知是人盡其生年,一切諸毒所不能害。(卷七)
是人無端于說法處得大寶珠,其魔或時化為畜生,口銜其珠及雜珍寶,簡策符牘諸奇異物。先授彼人后著其體,或誘聽人藏于地下,有明月珠照耀其處。(卷九)
按: 唐玄宗天寶十載,即公元751年,唐將高仙芝和石國發(fā)生武裝沖突。石國兵敗,乞援于大食。高仙芝率軍深入,到了怛羅斯城,就“與大食相遇,相持五日,葛羅祿部眾叛,與大食夾攻唐軍,仙芝大敗,士卒死亡略盡?!?《通鑒》卷216天寶十載)怛羅斯一戰(zhàn),它的影響是深遠的,其中最突出的是造紙術的西傳。我們知道,中國是最先用破布、植物纖維來造紙的國家,“造紙工業(yè)為中國之專利,自此(怛羅斯)役以后,大食人把中國俘虜帶至康國,造紙之術由是傳布于回教諸國而流傳至西方?!?《西突厥史料》中譯本頁274)總之,在此以前,世界各地尚無紙張。印度自然不能例外。據(jù)《開元釋教錄》或《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》,《楞嚴經(jīng)》至少在705年便已出現(xiàn),若此說可信度尚有疑點,那么,由于經(jīng)名已載于《開元釋教錄》中,故開元十八年(730)以前,已有此經(jīng)是明顯的。除了為中國本土之士所作外,否則無從解釋該經(jīng)何以提到“紙”。而且,該經(jīng)此處羅列了幾種書寫材料,就算用“紙”的概念翻譯印度的書寫材料的可能性也不存在了?!半S國所生”的口氣,分明為中土人士懸想揣度之辭。還有,印度古代經(jīng)籍書于貝葉之上,并無“簡”的說法,因為簡乃竹簡,是中國古代的最基本書寫材料,后來雖有絹帛紙張,但“簡”的說法依然保留。
隨其后者往往見有奇異之人,此名山林土地城隍川岳鬼神年老成魔。(卷九)
經(jīng)彼城隍,徐步郭門,嚴整威儀,肅恭齋法。(卷一)
按: 土地城隍一看便知是中國本土觀念,土地神是中國民間最普遍供奉的神祗。因為對一個農(nóng)業(yè)社會來說,除人本身以外,最寶貴的莫過于土地了。土地神來源于古代社神?!讹L俗通義》卷八《祀典·社神》云:“《周禮》曰:‘二十五家置一灶,但為田祖報求?!对姟吩?‘乃立冢土’;又曰:‘以御田祖,以祈甘雨?!贝吮砻?第一,社系家族間組織,社神當與祖先崇拜有關,故后來亦有“宗社”一詞的連用;第二,社神與土地關聯(lián)。兩漢間便有“社,土地之主也”的說法。土地神的觀念與道教及中國民間信仰密切相關?!俺勤颉北緛碇傅氖亲o城河,后來道教虛構(gòu)了保護城池的神,亦稱“城隍”,城隍早就見于中國史傳記載,如《北齊書·慕容儼傳》有云:“城中先有神祠一所,俗號城隍神,公私每有祈禱?!壁w翼說:“城隍之祀蓋始于六朝也,至唐則漸遍。”[3]城隍的興起,當與城市的興起與繁華有關,或與城市的日漸重要有關。宋代趙與時《賓退錄》卷八記:“蕪湖城隍祠建于吳赤烏二年,高齊慕容儼、梁武陵王祀城隍神,皆書于史?!绷硗?該經(jīng)中提及的“魑魅”、“魍魎”、“魍象”、“魃”等鬼名,屢屢見于先秦各種典籍,而不見于其他佛典,并且鬼神的一些特別觀念,根植于一個民族文化心理,民俗風情, 決非用巧合等說法能予以解釋。
五谷豐殷,兆庶安樂。(卷七)
按:古書中對“五谷”有不同的說法,通常指稻、黍、稷、麥、豆,黍、稷印度并無所產(chǎn),而且“五谷”之名,為中國特有,不見于其他佛典所載。此外,該經(jīng)提及的一些物產(chǎn),如“梅”“艾”,不見于印度佛典,印度是否有此物產(chǎn),尚存疑。
若有女人,內(nèi)政立身,以修家國。我于彼前,現(xiàn)女主身及國夫人,命婦大家,而為說法。(卷六)
按: 我們看玄奘《大唐西域記》及其他印度游記,及相關史乘,印度歷史鮮有女主。北涼曇無讖翻譯的《大方等無想大云經(jīng)》(又名《大云無相經(jīng)》)有談到女人為“女主”的。但就是這部經(jīng)在武則天時期,特別受到重視。據(jù)《舊唐書·則天皇后本紀》記載:“載初元年(689),秋,七月,……有沙門十人偽撰《大云經(jīng)》,表上之,盛言神皇受命之事?!碑斎?武周時期這部《大云經(jīng)》是否為曇無讖本,亦或為這一時期的沙門重譯,或指的是《大云經(jīng)疏》,或是與曇無讖本沒有關系,學界尚有爭議。而菩提流志所譯的《寶雨經(jīng)》較梁譯《寶雨經(jīng)》也在中間加上一段“第四五百年中,法欲滅時,汝于此瞻部洲東北方摩訶支那國,實是菩薩,故現(xiàn)女身,為自在主,經(jīng)于多歲,正法教化,養(yǎng)育眾生,猶如赤子,令修十善,能于我法廣大住持,建立佛寺,又以衣服、飲食、臥具、湯藥,供養(yǎng)沙門。”可見在武則天時期,這一種“女主立國”的經(jīng)典特別流行,惜乎該類經(jīng)典在佛典實在太少,于是就有人出來造假。據(jù)《舊唐書》第一百三十九《房張李列傳》:房融于武后時,任正諫大夫同鳳閣鸞臺平章事,神龍元年正月中宗即位,房融下獄,二月流融于高州,雖遇中宗初嗣入奏此經(jīng)之說多有可疑之處。但以此經(jīng)取悅“女主”的動機是應該存在的。退一步說,此經(jīng)就算與房融無關,在武則天時代,造經(jīng)者以此邀寵應在情理之中。
《楞嚴經(jīng)》的疑點,大略條陳如上,若上述說法成立,該經(jīng)為中國人所造,斷無可疑。當然,有人也許會想到,可能在翻譯過程中,翻譯者帶進了一些中土觀念或物產(chǎn)民俗。其實不然,古代佛經(jīng)的翻譯是一件十分嚴肅的事,古代翻譯家關于翻譯標準與方法的討論,自三國支謙寫《法句經(jīng)序》起就開始了隋廣州大亮法師曾立“五不翻”[4],特別是玄奘在此基礎上又提出了“五種不譯”[5]。可見佛教徒對佛經(jīng)翻譯非常慎重,決不至于如此粗疏。如果該經(jīng)的翻譯象《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》或《開元釋教錄》所記的那樣,有譯語、有筆受、有證義,更不會出現(xiàn)異文摻雜進去。另外有一些佛典是從西域如于闐、龜茲等地傳出,而這些地方本身有可能受到漢地觀念的影響。有些佛典如《賢愚經(jīng)》、《六度集經(jīng)》等經(jīng)典都是。但此經(jīng)據(jù)上所載,是從海路傳入,既非編譯,那么,后一種可能性也根本不存在了。
注釋:
[1]呂澄.楞嚴百偽[A].呂澄佛學論著選集(第一冊)[C].濟南:齊魯書社,1991.370.
[2]望月信亨.關于〈大佛頂首楞嚴經(jīng)〉傳譯之研究,載《世界佛學名著譯叢》之二十七《佛典研究初編》,臺北華宇出版社,民國七十七年二月。呂澄《楞嚴百偽》,載《呂澄佛學論著選集》,齊魯書社,1991年版.
[3]趙翼《陔余叢考》卷三十五“城隍”條.
[4]見隋沙門灌頂著《大般涅經(jīng)玄義》.
[5] 認為遇到以下五種情況,應當只譯梵音,不譯梵文原意 1)秘密語,如陀羅尼(咒語)不譯;(2)多義詞不譯,如“薄伽”就有六項含義;(3)中國沒有的東西不譯,如一種閻浮樹;(4)順古例不譯,如阿耨菩提,前人翻譯都只譯音,已成慣例;(5)生善故不譯,能產(chǎn)生善意的詞,只譯梵音效果更好。如梵音“般若”使人聽了感到含意深刻,產(chǎn)生信念,如果譯為“智慧”或“妙智慧”,都會使人有淺薄之感。
附二:
從科學史角度證偽《楞嚴經(jīng)》
【 作 者 】馬忠庚
【作者簡介】馬忠庚,聊城大學圖書館副研究館員,山東大學宗教、科學與社會問題研究所2002級博士研究生。(山東 聊城 252059)
【內(nèi)容提要】《楞嚴經(jīng)》這部非常普及、影響甚大的佛教經(jīng)典,歷來存在著真?zhèn)沃疇帯N恼聫目茖W史的角度,對經(jīng)中涉及的有關物產(chǎn)、文獻載
體、物理學等幾個方面存在的疑點進行考察、論證,并得出其為偽經(jīng)的結(jié)論。最后,對佛經(jīng)的真?zhèn)螁栴}發(fā)表了自己的觀點和看法。
【摘 要 題】佛教研究
【關 鍵 詞】科學史/楞嚴經(jīng)/真?zhèn)?論證
【 正 文 】
《楞嚴經(jīng)》全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經(jīng)》,共十卷, 又簡稱《首楞嚴經(jīng)》《大佛頂經(jīng)》《大佛頂首楞嚴經(jīng)》,又
名《中印度那爛陀大道場經(jīng)》,是我國佛教史上極為重要的一部佛教經(jīng)典,明代的智旭在《閱藏知津》中稱“此經(jīng)為宗教司南,性相總要。一
代法門之精髓,成佛作祖之正印”。但對其真?zhèn)危恢北娬f紛紜。本文擬從科學史的角度,對其中的一些問題進行分析、研究、探討,并對佛
經(jīng)的真?zhèn)螁栴}發(fā)表一些自己的看法。
一、從科學史角度看《楞嚴經(jīng)》中存在的幾處疑點
一個時代,人們所使用的物品、工具,人們所從事的活動,以及所使用的語言,都具有其時代的特征。通過它們,我們可以對某個時代產(chǎn)
生的作品做出一定、甚至是準確的判斷。從科學史的角度,筆者發(fā)現(xiàn)《楞嚴經(jīng)》中存在以下幾處疑點。
1.物產(chǎn)、用品:梅、蠶與絲
(1)《楞嚴經(jīng)》提及的一些植物,如“梅”、“黃連”等,都是原產(chǎn)于我國,沒有任何證據(jù)表明印度當時已有這些物產(chǎn)。
阿難,若因舌生,則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、姜、桂,都無有味[1](P117)。
經(jīng)過檢索發(fā)現(xiàn),在其他佛經(jīng)中都沒有提到過“烏梅”、“黃連”。并且,“烏梅”作為一種藥材,是梅的未成熟的果實(青梅)干燥后熏
制而成[2](P209)。印度當時同樣也用相同的工藝把青梅熏制成烏梅,這種可能性幾乎為零。
如果像《金光明經(jīng)玄義拾遺記》第一卷上所說的:“若說一經(jīng)皆由四悉,此四彼四,意既不同,是故諸經(jīng)稱為斯別。二喻顯通別成教,鹽
梅咸酢,組織經(jīng)緯,皆喻文字之通所以之別。滋味文繡,皆喻諸經(jīng)名相之異也。”[3](P17)若說這些物產(chǎn)名稱的出現(xiàn),是用來代替其在印度物
產(chǎn)的對應物,或用其來比喻其主要特性的,那么,“烏梅”這個有別于其他物產(chǎn)原品的、經(jīng)加工而成的物產(chǎn)名稱的出現(xiàn),則顯示出作者或譯者
對有關“梅”知識的熟悉。
另外,經(jīng)中“談說醋梅,口中水出”的比喻,和我國著名的“望梅止渴”的喻意故事太過相像,這種在不同文化背景下,出現(xiàn)完全相同比
喻的幾率幾乎為零。作為對佛教義理的比喻而專門舉的例子,僅說是用“烏梅”代替“?。ㄋ幔保菊f不過去。
(2)“絲”是我國的特產(chǎn)。在世界上,我們的先人們首先開始養(yǎng)蠶,并經(jīng)過繅絲等一系列的工序,將絲加工成各種各樣的織物。遲至漢代
,東西方才有了廣泛的絲綢貿(mào)易的往來。在此之前,中國以外的其他地方,根本沒有桑蠶養(yǎng)殖和人工絲織品的加工??墒?,該經(jīng)第六卷中提到
了絲質(zhì)的布料:
若諸比丘,不服東方絲綿、絹帛,及是此之靴履、裘毳,乳酪醍醐[1](P132)。
印度在佛陀時代或者在我國漢代以前,肯定沒有人工絲織物。雖然,古代印度也有蠶和絲,但是,蠶并不是人工養(yǎng)殖的蠶,而是野蠶(注
:參考文獻[8]第127頁:印度亦養(yǎng)蠶產(chǎn)絲,但文中提到“東方絲綿、絹帛”,顯然作者于印度物產(chǎn)不明,口氣亦不類印度之人。筆者不同意這
種說法。)。并且,佛典對“絲”、“絹”、“帛”多有記載,說得也非常明白。蠶、絹的梵音為“高世耶”或“@①奢耶”、“@①尸”。
據(jù)唐代義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》第二卷記載:
高世耶乃是蠶名,作絹還受斯號。體是貴物,制不聽用。作褥之法有其兩種:或縫之作袋貯毛在中,或可用絲織成,即是氍毹之類[4](P2
13)。
《翻譯名義集》第七卷上是這樣解釋的:
@①奢耶,應法師翻蟲衣,謂用野蠶絲綿作衣?!妒骡n》云:即黑毛臥具?!秾幰袅x》云:梵云高世耶,譯云野蠶綿。東天竺有國名鳥陀
,粳米欲熟葉變?yōu)橄x,蟲則食米,人取蒸以為綿也。如此絲綿者,名摩呵@②多,此言大衣。衣甚貴,即大價之衣?!陡型▊鳌吩疲悍娢鱽?/span>
梵僧咸著布[疊毛]具。《問答》云:五天竺國無著蠶衣[5](P1172)。
可見,僅從經(jīng)中出現(xiàn)了這個名詞上,還不能做出什么具體而肯定的推斷。倒是文中陳述的方式(“不服東方絲綿、絹帛”),顯示出其作
者對印度和中國的物產(chǎn)都比較清楚——本地(印度)不養(yǎng)蠶產(chǎn)絲,而東方(中國)卻盛產(chǎn)。而對此的認識,在東西交通之前,是不可能的。
2.文獻載體:紙素、樺皮、貝葉、白迭、簡策、符牘
紙是我國古代的四大發(fā)明之一。在紙發(fā)明以前,我國傳統(tǒng)的用于書寫的載體,主要有甲骨、簡、牘、絹帛等,只是到了東漢紙發(fā)明以后,
以紙為載體的文獻才開始慢慢出現(xiàn),逐漸取代其他文獻載體并成為主要的文獻載體形式。同時我們還注意到,絕少見到我國古代有用樺(樹)
皮、貝葉和白迭(注:即白棉布。我國直到宋、元以后,才開始廣泛地種植棉花,并普遍地紡織,穿棉布衣服。)等物品,作為文獻載體的記
載。
值得注意的是,該經(jīng)中關于文獻載體的描述,包括了古代中國和印度幾乎所有可能的書寫材料:
阿難,若諸世界隨所國土,所有眾生隨國所生,樺皮、貝葉、紙素、白迭,書寫此咒,貯于香囊。是人心hūn@④,未能誦憶,或帶身上
,或書宅中。當知是人盡其生年,一切諸毒所不能害[1](P137)。
是人無端于說法處得大寶珠,其魔或時化為畜生,口銜其珠及雜珍寶,簡策符牘,諸奇異物。先授彼人后著其體,或誘聽人藏于地下,有
明月珠照耀其處[1](P150)。
雖然“簡策符牘”未見于其他佛經(jīng), 但“紙”這一名詞在其他佛經(jīng)中卻也多有出現(xiàn),所以,僅從這一點還不能對該經(jīng)出現(xiàn)的時間以及作者
情況作出肯定的判斷。因為,“紙”、“簡策”在翻譯的過程中,可能用來指代所有用于書寫的材料,用來指稱和其對應的物品。并且,這一
點在下面的兩個例子中,可以看得很清楚:
善哉!善哉!大王,真是大慈悲父,為諸眾生修此苦行。我等應當速往書寫,或紙、或帛,或于石上,或于樹木、瓦礫、草葉、蹊徑要路
多人行處,亦皆書寫。其見聞者,皆發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心[6](P134)。
詔令集京城義學沙門飛錫等、翰林學士柳抗等,詳譯斯文及護國經(jīng)等。對執(zhí)貝多翻諸簡牘,憑其本夾依以頌言。大羹之味不遺,清月之魄
恒滿。豈不美歟!豈不美歟![7](P747)
古代印度的書籍主要是寫在貝葉之上,唐朝玄奘從印度取回的佛經(jīng),也是寫在貝葉之上的。也就是說,直到唐僧取經(jīng)時,印度的文獻載體
形式仍然主要是貝葉。所以,要么,該經(jīng)的作者是位對印度有相當了解、于佛教有深厚情感和功力的中國人,或者是位熟悉中國傳統(tǒng)文化的印
度高僧;要么,該經(jīng)的中譯者在翻譯的過程中,不是十分審慎地將中國、印度當時幾乎所有的書寫材料,都一股腦地羅列了出來。
但是,后一種情況的可能性是很小的。因為,古代對佛經(jīng)的翻譯是非常審慎的,有十分嚴格的翻譯標準與成系統(tǒng)的方法,翻譯者決不至于
如此粗疏。如果該經(jīng)的翻譯,像《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》或《開元釋教錄》所記的那樣,有譯語、有筆受、有證義,那么,就不應該出現(xiàn)有異文攙
雜進去[8]。
3.物理學方法:陽燧取火、方諸取水
陽燧和方諸是古代中國方士的“專利品”,它們除了被拿來做法時使用外,在日常生活中幾乎沒有什么應用。特別是方諸,在特定的氣候
條件下,利用它從月圓之夜的空中得到有限的一點水——“陰精”,對一般的人來說,根本沒有什么現(xiàn)實的意義。
《楞嚴經(jīng)》第三卷中,卻使用了中國古代人們比較熟悉的、方士們常用的兩種“法器”——陽燧和方諸,以它們可以取得火和得到水的事
例來做比喻,說明佛教的四大——“地、火、水、風”自性本空的佛教教義:
阿難,火性無我,寄于諸緣。汝觀城中未食之家,欲炊爨時,手執(zhí)陽燧日前求火……汝猶不知,如來藏中,性火真空、性空真火,清凈本
然,周遍法界[1](P117)。
阿難,水性不定,流息無恒……是諸師等,于白月晝手執(zhí)方諸承月,中水[1](P118)。
陽燧和方諸,在我國古代的文獻中很早就有記載。春秋時期的《考工記·輈人》,是現(xiàn)在知道的最早的關于其構(gòu)成成分的記載。上面說:
“金錫半,謂之鑒燧之齊?!编嵭ⅲ骸拌b燧,取水火于日月之器也”[9](P915)。
近幾十年來也時有對陽燧的考古發(fā)現(xiàn)[10](P266)。雖然還有幾部佛經(jīng)提及陽燧,但筆者認為是當時的譯者,將其與摩尼珠混為一談,或?qū)?/span>
兩者看作是等同或一類的東西的結(jié)果[11]。摩尼,又作末尼,一種透明的球體,是佛教非常珍視的、具有神奇魔力的一種寶珠。雖然,陽燧和
摩尼珠的物理原理并不相同:陽燧是一個凹面鏡,它是通過反射陽光聚焦而產(chǎn)生高溫,若將易燃物品置于其上方的焦點處,就會被引燃;而摩
尼珠其實是一個雙凸透鏡,它是將光線折射聚焦而產(chǎn)生高溫,若將易燃物品置于其下方的焦點處,就會被引燃。但是,兩者的功能和用處卻基
本一樣,通過它們獲取火的形式和方法都是將其置于陽光下,將易燃物品放在焦點處,結(jié)果都是易燃物品被引燃。例如:《大寶積經(jīng)》第五十
五卷上有“日光珠”取火的記載:
復次,阿難,譬如明眼之人持日光珠置于日中,以干牛糞而懸其上,去珠不遠火便出生[12](P323)。
譬如阿難,有目明眼之人,若摩尼珠、陽燧向日盛明,正中之時,以燥牛糞,若艾若布,尋時出火則成光焰[13](P887)。
由此可以看出,有些佛經(jīng)在翻譯的過程中,是將“摩尼珠”與“陽燧”等同,或認為是一種或一類的物品來對待的,有的干脆將二者并列
一同敘述出來。
至于方諸,通過檢索發(fā)現(xiàn),除了該經(jīng)之外,其他的佛經(jīng)都沒有提到??梢詳喽?,它是該經(jīng)的作者在寫作時,根據(jù)自己的知識經(jīng)驗,將其作
為說明問題(四大和合,性色本空,性空本色)的一個有力的例證,自己加上去的。而這個人,只能是位熟悉中國古代方術的人。
綜上所述,我們可以做出判斷:《楞嚴經(jīng)》為中國人所造,或者說是中國人在原來一本或幾本佛經(jīng)的基礎之上,重新改寫或編寫的一部更
加“中國化”的佛經(jīng)。
二、對《楞嚴經(jīng)》的作用及其真?zhèn)蔚乃伎?/span>
《楞嚴經(jīng)》的真?zhèn)沃疇幊掷m(xù)了千余年,時至今日仍然存在著不同的看法??墒聦嵤?,它作為大乘佛教的重要典籍,在中國佛教史上已經(jīng)產(chǎn)
生了巨大影響?!独銍澜?jīng)》經(jīng)過自唐代中葉至清朝初葉一千多年,在佛教眾多佛經(jīng)目錄學家和學者的研究、鑒別之后,還是將它作為佛教的重
要典籍,收錄在了佛教最具權(quán)威的佛典全集《大藏經(jīng)》中。這個事實本身,應該引起我們對佛經(jīng)真?zhèn)螁栴}的深刻思索。
《楞嚴經(jīng)》問世之后,佛門中有無數(shù)的高僧大德對它推崇備至,無論是古代,還是近現(xiàn)代,崇信《楞嚴經(jīng)》者占據(jù)了多數(shù),據(jù)說該經(jīng)的注
疏中國有百余種,日本亦有40余種。有意思的是,即便是那些堅持“偽經(jīng)”說的人也承認,該經(jīng)在佛門中“流行尤遍”,影響甚眾。如,呂澄
說其“賢家據(jù)以解緣起,臺家引以說止觀,禪宗援以證頓超,密宗又取以通顯教。宋明以來,釋子談玄,儒者辟佛,蓋無不涉及《楞嚴》也”
[14](P370)。
《楞嚴經(jīng)》的內(nèi)容十分豐富和龐雜,具有明顯的兼容并蓄的性質(zhì)。在它所構(gòu)筑的大乘佛學的體系中,幾乎涉及到了佛教理論中的所有概念
?!独銍澜?jīng)》以如來藏思想為核心而形成的佛性論、心性論、修行論合一的嚴密的理論體系,正是其在中國佛教中享有特殊地位的深層原因[1
5](P66)。
《楞嚴經(jīng)》之所以能被中國佛教的各宗、各派共同接受,并產(chǎn)生巨大的影響,歸根到底還在于它所宣講的佛教思想,適應了唐代以后中國
佛教發(fā)展的需要。所以說,《楞嚴經(jīng)》雖有真?zhèn)沃疇?,但是它在佛門中的地位,事實上卻始終是十分崇高的。
任何一部作品在其流傳、翻譯的過程中,都有可能被竄改、被改編,都不可避免地會被傳抄者、翻譯者進行或多或少的變更。特別是像佛
經(jīng)這樣經(jīng)過長時間地流傳、又經(jīng)過翻譯的作品,中間環(huán)節(jié)的各項措施無論多么嚴密,都難免其中不會出現(xiàn)什么差錯,都不能保證百分之百地“
忠于”原著!更何況,佛經(jīng)在佛陀滅度以后,經(jīng)過幾百年的口口相傳后,才用文字的形式記錄下來。因此,現(xiàn)在的佛經(jīng),都不是百分之百佛陀
的原話,都不會百分之百地是佛陀的原意,況且佛教后來又發(fā)展、分化成了許多不同的部派,各宗、各派所依據(jù)的佛典也各有出入。從某種意
義上,現(xiàn)在流行于世的佛經(jīng)都是“偽經(jīng)”,但又都不是偽經(jīng)。判斷的標準則應該是佛陀說的“法印”(注:佛教的一切小乘經(jīng),以三法印印之
,證其為佛說,三法印是:諸行無常、諸法無我、涅pán@③寂靜。大乘經(jīng)以一實相印印之,即諸法實相。),也就是,看它是否違背佛教最
基本的教義和精神。
筆者認為,佛經(jīng)存在真?zhèn)螁栴}。我們應該對它們進行分析、甄別,但也不必過分拘泥于它們是否是佛陀的親說,只要是合于基本的佛理、
本于真正的佛法,都可以接受它。從一種文化的作品翻譯成為另一種文化的作品,本身就是一個外來文化不斷本地化的過程。沒有漢文佛經(jīng),
就沒有中國佛教!像《楞嚴經(jīng)》這樣的經(jīng)典,它已經(jīng)對中國佛教產(chǎn)生了巨大的影響,并成為中國佛教經(jīng)典中一個不可或缺的重要組成部分。雖
然經(jīng)過論證,可以肯定它是一部“偽經(jīng)”,但它能流傳至今就充分說明它是適應中國國情的,或者說,它是一部具有中國特色的佛教經(jīng)典著作
。只要中國佛教還繼續(xù)存在下去,它就有可能繼續(xù)存在下去,并對中國佛教繼續(xù)產(chǎn)生影響。
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字庫未存字注釋:
@①原字左為忄右上夭右下高去亠
@②原字左盾右拔去扌
@③原字上般下木
@④原字左忄右昏
附三:
楞嚴百偽--呂秋逸
呂澄 (1896--1989)現(xiàn)代中國佛教學者。1914年,至南京金陵刻經(jīng)處佛學研究部隨歐陽漸研究佛學,后又協(xié)助 歐陽漸在南京籌辦支那內(nèi)學院。1922年該院成立后,先后出任教務長及院長。1949年后,歷任中國科學院哲學社會科學部(后改稱中國社會科學院)委員、中國佛教協(xié)會常務理事等職。
唐代佛典之翻譯最盛,偽經(jīng)之流布亦最盛,《仁王》偽也,《梵網(wǎng)》偽也,《起信》偽也,《圓覺》偽也,《占察》偽也。實叉重翻《起信》,不空再譯《仁王》,又偽中之偽也。而皆盛行於唐。至於《楞嚴》一經(jīng),集偽說之大成,蓋以文辭纖巧,釋義模棱,與此土民性喜鶩虛浮者適合,故其流行尤遍。賢家據(jù)以解緣起,臺家引以說止觀,禪者援以證頓超,密宗又取以通顯教。宋明以來,釋子談玄,儒者辟佛,蓋無不涉及《楞嚴》也。一門超出而萬行俱廢,此儱侗顢頇之病深入膏肓,遂使佛法奄奄欲息,以迄於今,迷惘愚夫堅執(zhí)不化者猶大有人在。邪說不除,則正法不顯,辭以辟之,亦不容已也。唯此經(jīng)流傳即久,附會滋多,辨析披陳,遽難周盡。今先舉經(jīng)文偽撰之證百條,以備論列,餘則待師友之補正焉。
《楞嚴經(jīng)》題下原註云:「一名中印度那爛陀大道場經(jīng),於灌頂部錄出別行。」此竊取《陀羅尼集經(jīng)序》「從金剛大道場經(jīng)出」之語而臆改之。金剛道場,謂菩提金剛座,佛於彼說《一字頂輪王經(jīng)》等者是也。改「那爛陀」則不可通。其偽一。
密部經(jīng)軌有灌頂曼荼羅作法乃稱「灌頂部」,如《大日經(jīng)》、《金剛頂經(jīng)》等是。《楞嚴》全經(jīng)無入灌頂壇之說,而杜撰為灌頂部出。其偽二。
智昇《續(xù)譯經(jīng)圖記》錄傳聞之辭,《楞嚴》是神龍元年五月二十三日極量所譯,房融筆授。按融以神龍元年二月甲寅(四日)流高州,州去京師六千二百餘里(《舊唐書》四十一),關山跋涉,日數(shù)十里,計百數(shù)日,幾不達貶所,安能從容于廣州筆授而卽成其所譯耶?其偽三。
智昇又謂懷迪證譯,懷迪曾預《大寶積經(jīng)》之證文(《開元錄》),按徐鍔《大寶積經(jīng)》述譯場證文有慧迪而無懷迪。又《開元錄》謂懷迪於《寶積》譯畢南歸,乃譯《楞嚴》。《寶積》竣事在先天二年,《楞嚴》譯於神龍元年,前后相去八載,又安得為之證耶?其偽四。
《楞嚴經(jīng)序》,先出阿難墮摩登伽咒術一事,此竊取《摩鄧經(jīng)》而撰之。據(jù)《楞嚴》卷二,波斯慝王自說年六十二。佛與王同歲(《毘奈耶雜事》二十等),當亦為六十二。阿難於佛滿六十歲時,已為佛侍者(《中阿含》卷八等),此時何得離佛遠游致道魔難?其偽五。
《楞嚴經(jīng)序》又云,「屬諸比丘休夏自咨」,按諸律文,安居之時,不得離界,何況遠游?如其受日未還,亦應於異界內(nèi)共行自咨。何能獨行乞食?此全不明僧制妄為之說。其偽六。
經(jīng)言:「自咨會訖,卽赴王齋」。然依律制,自咨后當作衣,作訖,乃得他去,何得卽受王請?此亦不明僧制妄說。其偽七。
印俗:旃陀羅等「賤族」,屏居城外。律制,比丘不得入舍,故佛經(jīng)中祇說入城乞食,不聞郊游。阿難何得過淫女之居,自取煩惱?此亦杜撰。其偽八。
《楞嚴經(jīng)序》列眾云:「比丘千二百五十人,皆阿羅漢?!苟掠衷疲骸笐頍o量,度脫眾生?!勾伺c菩薩何殊?又列眾中,有辟支無學,辟支正以不值佛為名,即同來會,又何異於聲聞?不明三乘異同。其偽九。
經(jīng)說:「摩登伽女用『娑毘迦羅先梵天咒』?!拱创随稓冲攘_,卽經(jīng)卷二、卷十所謂先梵志說冥諦者。印度外道惟迦毘羅說冥諦,今乃杜撰娑毘迦羅以湊字句。其偽十。
經(jīng)云:「阿難問佛妙奢摩他三摩禪那最初方便?!拱瓷菽λ热ú⑴e,乃竊取《圓覺》之文,《圓覺》則本諸《智論》?!吨钦摗肪砦宸謩e三昧,有定、有禪、有三昧。此中定謂三摩呬多與三摩鉢底,《圓覺》改為奢摩他三摩鉢底與禪那,已是杜撰,今經(jīng)又略三摩鉢底為三摩,愈見支離。且三昧中豈有但止無觀而稱奢摩他者?其偽十一。
阿難共諸釋種出家,由於王命,時猶童稚,本無發(fā)意(《中阿含》三等),今經(jīng)中乃有見佛三十二相渴仰剃落等語,發(fā)生七處徵心一大段,豈非杜撰?其偽十二。
經(jīng)說:「眾生輪回皆由不知常住眞心,性凈明體?!勾顺W⌒?,卽后所云如來藏心妙眞如性,實則法性假名心也(《莊嚴論》卷三)。法性之常,謂無我理,有佛無佛,恒不變易,豈別有體堪言住耶?臆想立言,其偽十三(此常住眞心說,為后世誤解佛法之本,應辨)。
「佛告阿難,有三摩提名大佛頂首楞嚴王?!拱创蠓痦斒敲芊ㄗ鹣?,如何連首楞嚴以成一詞(首楞嚴,意云健行。不可云佛頂健行也)?又首楞嚴三昧是十地菩薩所得(見《首楞嚴三昧經(jīng)》卷上),豈為最初方便?問答不符。其偽十四。
經(jīng)說:「無始菩提涅槃元淸凈體,則汝今者識精元明能生諸緣,緣所遺者?!拱捶鸱ㄓ凶孕阅鶚劧鵁o自性菩提,無始之言,實為臆造。元淸凈體,應指法性,法性為法所依,非能生法。今說能生諸緣(經(jīng)卷二,諸緣謂色心),亦出杜撰。其偽十五。
經(jīng)云:「執(zhí)分別所了為心?!褂衷疲骸溉舴謩e性離塵無體,斯則前塵分別影事?!拱创朔謩e影事,竊取《深密》分別所緣影像所緣境事之名,原意謂識所緣唯識所現(xiàn)也。佛法說境從心,不聞說心從境,如何分別離塵無體?其偽十六。
經(jīng)云:「縱滅一切見聞覺知內(nèi)守幽閒,猶為法塵分別影事?!拱匆娐動X知乃六根功能,根塵相對而有分別,即滅意根(知),何有法塵分別?若猶有知內(nèi)守幽閒,徒成戲論。其偽十七。
經(jīng)云:「若離前塵有分別性卽眞汝心。」按心有眞妄,為此經(jīng)得意之筆。尋其本意,眞心謂法性心,此卽假稱為心,非亦有分別也。且法性與法不得相離,卽法性心亦應為法所依(如《中邊》空性為虛妄分別所依),如何得離前塵獨有此性?其偽十八。
經(jīng)解客塵:「不住名客,搖動名塵?!拱赐蝗缙鋪頌榭?藏文譯為突然),塵為塵垢,狀其不凈,豈是動搖(經(jīng)后文因動搖生出動久發(fā)勞一段妙文,更覺支離)?望文生義。其偽十九。
經(jīng)言:「迦旃延毗羅胝子咸言,此身死后斷滅。」又言:「末迦黎等都言此身死后斷滅?!拱促れ寡拥龋橇鶐熗獾?,通途皆說(《沙門果經(jīng)》等)伽旃延與末伽黎俱說自然解脫,豈是斷滅?毘羅胝子立不死矯亂論,亦不執(zhí)一邊。經(jīng)文杜撰。其偽二十。
經(jīng)說:「身心眞妄,生滅與不生滅,卽於生滅心有不生滅地。」按此全抄《起信》一心二門之說。實則身心法與法性,雖有生滅中見不生滅之意,但生滅與不生滅,事仍不類。法云生滅者,謂其有為念念不住也;法性云不滅者,謂有為無我之理不變也。此非別有堅固安住之法與生滅相并。撰經(jīng)者不解此義,乃謂見精性未曾皺元無生滅,似於見道外別有此一法者。其偽二十一。
經(jīng)云:「諸所緣法,唯心所現(xiàn)?!拱创烁`取《楞伽》唯心之心,應指八識,而經(jīng)撰者誤為妙明眞心。其偽二十二。
經(jīng)云:「拘舍離等昧為冥諦?!拱淳猩犭x卽前所云末伽黎,不計冥諦。說冥諦者,數(shù)論外道,與拘舍離何涉?其偽二十三。
經(jīng)說八還辨見,以見還塵,仍屬倒心從境,佛無此說。其偽二十四。
經(jīng)云:「明暗差別,見無差別?!褂衷疲骸肝镱惒顒e,見性無殊?!拱创擞砸娦詾槲殷w。然云見者,本屬眼根,對塵鑒照,眼識據(jù)以種種分別,設於明暗見無差別,眼識行相復於何有見性之說?(經(jīng)又云見精)如指法性,則屬空無我等,豈見之所以為見者,其偽二十五(經(jīng)又以見屬識,見性屬覺性,根識不分,法與法性亦不能別,仍為偽說)。
經(jīng)云:「坐祗陀林,遍觀林渠,前對恒河。」按祗陀之距恒河,在三百里以外,坐于林中云何觀見?此由不明印度山川形勢,妄為之說。其偽二十六。
經(jīng)云:「此見及緣元是菩提妙凈明體?!褂衷疲骸副臼菬o上菩提凈圓眞心,妄為色空及與聞見?!拱础洞蟀闳艚?jīng)》等以無明法性與菩提法性等同一味,故說煩惱卽是菩提(見《莊嚴經(jīng)論》卷六及同論安慧《釋》),非謂煩惱以菩提為體,更非菩提能生煩惱。且菩提是果,必見佛性乃得(見《涅槃經(jīng)》卷七等),安有本來菩提眞心妄為聞見者?其偽二十七。
經(jīng)云:「閻浮提州大國,二千三百?!拱从《扰f說閻浮以其本土為凖,故通說大國十六或三十六,至於小國乃二千餘(見《十二游經(jīng)》、《樓炭經(jīng)》等),今誤讀舊典,顛倒大小。其偽二十八。
經(jīng)說:「五陰六入十二處,本如來藏妙眞如性。」按入之與處,本是一法,舊譯為入,新譯為處,如何分成兩句?亦猶舊譯為陰,新譯為蘊,豈可說一陰五蘊耶?其偽二十九。
經(jīng)於十八界中辨識與意同異云:「又汝識心與諸思量兼了別性?!拱匆饨缰獗菊f意根,應是無間滅識。今乃專指思量末那,亦為誤會。其偽三十。
經(jīng)說:「如室羅城迦毘羅仙?!拱村葰沉_仙印度傳說居迦毘羅衛(wèi)(見《本行集經(jīng)》卷五),今乃撰為室羅。其偽三十一。
印度種族與姓氏有異,剎利等為族,頗羅墮等為氏。今經(jīng)以頗羅墮與剎利等并舉,不知分別。其偽三十二。
六大之說源於六界,謂士夫色心之所本也。今經(jīng)益以見大為七。見本屬根,根卽淸凈四大為性,安有別法?且大謂周遍,本經(jīng)后說六根功德,三根不遍,安得為大?其偽三十三。
識大中有見相之說,而以矚見明暗為見,與通途所說見分不同,此乃不辨根識差別而然。其偽三十四。
經(jīng)說富樓那問如來藏淸凈本然,云何忽生河山大地。按如來藏之名出於佛性。佛性謂如來種姓(玄奘譯《大論》中如來種姓,眞諦皆譯為佛性),如來藏謂如來胎藏,皆從凈法因邊立稱,其實則法性也。生死輪迴固亦同依此性,如《勝鬘》說生死依如來藏等。然依與因異,為生死因者,別有法在?!独阗ぁ匪f「如來藏名藏識為善不善法因」是也。故說山河大地依如來藏,理尚無妨,說如來藏生山河大地,則成顛倒。不知此義,故有富樓那問答一段。其偽三十五。
《勝鬘》說生死本源無明住地。今經(jīng)乃云:「性覺必明妄為明覺?!箤崉t無明之迷,非以明彼覺而成迷,彼覺之明亦不能自明自覺,法性無我,無明我癡,豈為明彼無我?無我理待般若而明,又豈自明覺者?徒弄文字,愈說愈迷。其偽三十六。
世界成劫之次第,大小通說,風依空,水依風,地依水(見《樓炭經(jīng)》、《智度》七、《瑜伽》二等),地性堅凝,故稱金性地輪,本非別有金輪也。今經(jīng)誤說金輪依風輪等。其偽三十七。
五濁本就世界而言,故有劫濁,眾生濁等。今經(jīng)納諸有情於惡慧為見者,誤解為覺知相識壽命為命者,亦誤為見聞失凖,種種乖違。其偽三十八。
經(jīng)云:「世為遷流,界為方位?!褂衷疲骸高^去未來現(xiàn)在為世?!拱匆源酸屖澜?,純依譯家錯解。實則世間之名出於破壞,何關遷流?又過未三世,原系三時,譯人改作世字,豈卽世間?其偽三十九。
六根功德,或則八百,或千二百,此出《法華》。然據(jù)《圣陀羅尼大自在王經(jīng)》,六根功德,亦得俱為一千二百,《莊嚴經(jīng)論》卽本此說。無性《釋》云:「因六根有執(zhí),則對境成礙,若淸凈互用,無彼過失,卽為功德?!故莿t六根之功德,由於六根之淸凈互用。而八百或千二百,本指成數(shù),不可拘泥。今經(jīng)乃附會三世四方流變?nèi)B,曲為之解。其偽四十。
經(jīng)說「諸根非一非六,但於圓湛黏發(fā)見聞?!拱创藚u本經(jīng)四纏分妙明心為視聽等之意,背覺合塵,說之為黏(下文云拔,更屬離奇)。實則妙圓明心六根法性,說為一味則可,說為一體則不可。豈有一渾噸心,可以剖六?圓明周遍,又何可黏?徒有空言,其偽四十一。
經(jīng)說眼體如蒲萄朵等,此竊取《俱舍》而改之?!毒闵帷繁菊f根極微之形,今乃以扶塵臆改(如眼微本云香菱花,臆改為蒲萄朵)。至於身根,本云如身,其中女根,乃如鼓顙,今經(jīng)作者誤讀文句,竟以根全作鼓顙豈人以女根成身耶?又意根本屬心法,而亦言有浮根四塵,種種乖違。其偽四十二。
經(jīng)云:「果位七名:菩提、涅槃、眞如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智?!拱慈鐏聿亍⒎鹦?,本就因位得名(《勝鬘》說在纏如來藏,出纏法身;《涅槃》二十七說,佛性是諸佛無上菩提中道種子),而并列為果。其偽四十三。
經(jīng)云:「使汝生死,唯汝六根,令證解脫,亦唯六根?!拱创苏f染凈根本皆在六根,佛無此說。五根是無記法,且不能造業(yè),何得為生死本?五根淸凈,隨圓鏡智而轉(zhuǎn),又何得為解脫本?至謂由塵發(fā)知,因根有相,相見雜說,亦無憑依(經(jīng)前亦說見託於根,相推前境)。其偽四十四。
經(jīng)說「眞性有為空」一頌,竊取《掌珍論》而臆改之?!墩普洹繁驹疲骸笩o為無有實,不起似空華?!菇衲烁摹笩o為無起滅,不實如空華」。宗因倒置,固不必論。且無有實者,謂實無其法,是有之對。不實者,謂虛妄有,是眞之對。兩者意殊,何可改易?又梵文頌法,此頌屬首廬迦體,每句八韻,改不起為無起滅,多出三韻,則不成句。凡此皆撰經(jīng)者所不知,故成謬失。其偽四十五。
經(jīng)說「陀那微細識」一頌,竊取《深密》經(jīng)文,亦加臆改,《深密》本云:「恐彼(凡愚)分別執(zhí)為我?!菇窠?jīng)改「眞非眞恐迷」,即識為眞,何迷之有?其偽四十六。
舊譯煩惱亦曰塵勞,取譬為名,非必勞動為勞也。今經(jīng)取此譯名以意詮釋,即云:「目瞪發(fā)勞,菩提亦有勞相。」又云:「勞久發(fā)塵,引起煩惱。」又云:「發(fā)妄不息,勞見發(fā)塵?!谷粍t瞪而未勞,勞而未久,將無塵惑而不害明凈耶?此亦不應理。其偽四十七。
憍陳如自陳圓通,謂在鹿苑雞園見佛成道。按諸史乘,於伽耶(金剛燈)成道,鹿苑轉(zhuǎn)輪,詎可相混!又王舍雞園,阿育王后始著(《西域記》八)佛之成道與彼地何關?種種臆造。其偽四十八。
優(yōu)波尼沙陀是數(shù)量極少之稱,故經(jīng)中較量常云優(yōu)波尼沙陀分不及一。佛弟子并無此號(勘《中阿含弟子品》等皆不見此名),今杜撰以說色因圓通。其偽四十九。
藥王、藥上,原系長者,施僧眾藥,發(fā)心成道,故以藥為號(《觀藥王藥上經(jīng)》)今乃說為世間良醫(yī),口中嘗藥。其偽五十。
跋陀波羅十六開士,《寶積》、《大集》皆說為在家菩薩。今經(jīng)乃云:「于威音王佛所聞法出家」。又云:「今時從佛出家?!癸@與教違。其偽五十一。
舍利弗遇馬勝比丘說因緣偈發(fā)心出家,目連后因舍利弗而剃度,此為大小共說(《本行集經(jīng)》四十一、《智論》十一等)。今乃撰為逢迦葉兄弟說偈出家。其偽五十二。
優(yōu)波離從諸釋子出家,亦為諸部共說(《本行集經(jīng)》卷五十三)。今乃隨佛踰城,觀佛成道。其偽五十三。
觀世音菩薩三十二應一段,經(jīng)文竊取《法華普門品》加以開合?!镀臻T品》但舉應身種類,不釋其義。今悉妄解,觸目乖違。如原云辟支,今分為獨覺、緣覺、又不似部行麟角。又自在天,原謂樂變化天,今乃釋為游行自在,又原云小王,系人中王對輪王而則言者,今乃錯解為四天王太子。至於人非人,原為八部總名(見《舍利弗問經(jīng)》),今乃錯解為有形無形,有想無想,詭異莫名。其偽五十四。
觀世音本為觀世自在之誤譯,自在,梵文云伊醯伐羅,舊誤為娑伐羅,遂云音矣。然《普門品》中解釋名義,猶謂觀世人稱名之音(梵無此語,但譯人解之耳),尚與本名不相背謬。今經(jīng)改為不自觀音。又云:「今彼眾生觀其音聲卽得解脫。」是則應稱世觀音,何得為觀世音耶?其偽五十五。
觀音之名,即是誤譯,耳門圓通,當然無據(jù)。且其重頌圓通云:「聲無無滅,聲有非生。」又云:「聲性動靜,非實聞無?!雇鹑煌锻獾缆曊摚M是佛說。其偽五十六。
安立道場,先說四戒,全同小乘,固無論矣。殺戒之中,佛本說三凈肉,而撰為五比丘食有五,嚼食根莖葉花果,其類繁多。此卽蔬菜而撰為婆羅門地草菜不生。至說比丘不服乳酪醍醐,《涅槃》卷七明言此是魔說,今乃誣為佛說。其偽五十七。
盜戒中說修定人於佛前燃身燒指,可酬宿債,此正唐人陋習,律家所痛非者(《寄歸傳》四)。今乃撰為佛說。其偽五十八。
建立道場一段,竊取《陀羅尼集經(jīng)?佛頂法》之文,咨意改竄,」謬尤多(日本另有《大佛頂別行法》偽書一種,卽合《集經(jīng)》《楞嚴》而一之)。如云:「於道場中出入澡浴,六時不寐,經(jīng)三七日?!拱础都?jīng)》本說日日瀝沐,坐臥凈草,豈是不寐。今經(jīng)杜撰,乃同邪道。其偽五十九。
又云:「先取雪山白牛之糞以泥其地?!箤崉t道場泥地,以不食糟豆犢糞為第一,無取雪山白牛,如必雪山,則他處道場,何緣建立?其偽六十。
又云:「別穿平原五尺取土涂地。」實則應於道場本地掘去惡土,以好土填,乃合凈地儀軌,豈唯掘他處哉?其偽六十一。
又云:「方圓丈六為八角壇。」實則曼荼羅通式,外方內(nèi)圓(外方便於結(jié)繩。并辟四門),有八葉蓮形,安得為八角?又壇量有八時、十二時法,何謂丈六?其偽六十二。
又云:「壇心置蓮花,安鉢盛水」。實則壇心應安尊像(經(jīng)下有懸像說。則是大曼荼羅,卽應中安佛頂像)。今改置水,宛同水壇,亦非軌式。其偽六十三。
又云:「八方八鏡,十六蓮華香爐十六器乳以為供養(yǎng)?!箤崉t佛頂法,二七日中倍增供養(yǎng),乃安十六華鬘,十八瓦水,八瓦牛乳,其數(shù)參差,非均十六。咨意改式。其偽六十四。
又云:「中夜食時,焚燒酥蜜於小火爐以為供養(yǎng)?!箤崉t中夜非行道時(見《大日經(jīng)》卷七等)。又焚酥蜜應是二七日作法訖時,護摩儀式,今乃誤為先設。其偽六十五。
又云:「壇室四壁設佛菩薩像?!箟谑抑?經(jīng)云圍壇行道,四周應有隙地),像懸壇外,此經(jīng)懺壇式耳,安有如此曼荼羅耶?且云「十方如來」而止有東(阿閦)西(彌陀)二佛,餘方名字,撰者蓋不能舉之也。其偽六十六。
又云:「當陽張釋迦等像,觀音、金剛藏安其左右?!箤崉t佛頂另有尊像,不可但云釋迦。又觀音在右,金剛藏在左,乃是通式,今乃咨意顛倒。其偽六十七。
又云:「從三七日后端坐百日得須陀洹?!拱赐恿_尼所求悉地,有世出世,此下咒文全是世間悉地所用(參照《集經(jīng)》、《大日經(jīng)》卷七及《疏》),鄭重說為成佛不謬,已為矛盾。至云「百日得須陀洹」,仍屬小果,又何益于成佛?蓋撰經(jīng)者於此等分別全不明晰也。其偽六十八。
《白傘蓋陀羅尼》一篇系撰者別有所受,雜抄入經(jīng),較之當時流行之梵字本音譯本(舊傳為不空譯,但《貞元錄》記不空譯籍最詳,并無此種,殆系后人誤歸之不空耳),又較之西藏譯本,訛略即多,句讀尤謬(另有攷證),本不堪持頌也。且就咒文音譯觀之,與經(jīng)大有出入(如咒譯跢他伽多而經(jīng)譯怛闥阿竭;咒譯婆伽婆,而經(jīng)譯薄伽梵;咒譯薩怛多,而經(jīng)譯悉怛多;咒譯勃地,而經(jīng)譯菩提;咒譯阿芻鞞,而經(jīng)譯阿閦等) ??勺C經(jīng)咒之文非出一手。如認咒文有據(jù),卽可反證經(jīng)文之出撰述,今乃有人以咒成經(jīng),謂其俱實,誠顛倒矣。其偽六十九。
咒文有意義可尋者,為陀羅尼楞嚴經(jīng)咒是也,今乃謂為伽陀(頌)。又佛頂心咒謂短咒,大咒乃謂長咒(見《集經(jīng)》。又一般通例如是),今乃混稱為咒心。又建壇結(jié)界,供養(yǎng)祈求,咒本有別,今亦混為一談。至於結(jié)界之法,較為繁雜,作者不能詳知,遂使阿難有問,佛無其答。其偽七十。
經(jīng)說修行漸次,乾慧之地四十四心。按乾慧本是三乘共地之初地,正譯應云凈觀,舊讀凈字修伽為修佉,故云乾矣?!吨钦摗菲呤恼f,大乘乾慧從初發(fā)心迄於順忍(地前),小乘乾慧亦迄暖法。今乃撰為十信之前,非小非大。其偽七十一。
經(jīng)云:「妙性本無,世界眾生,因妄生滅,滅妄為眞?!拱创朔N眞妄之談,全不知有幻義佛法,遂說成死相世界。眾生若本來無,豈非有始?眾生妄生眞滅,豈非量有增減?世界眾生滅已為眞,諸佛功德盡未來際,又復何說(或解此本無世界眾生者,乃假說名耳,然上下文義不符也)?其偽七十二。
經(jīng)說眾生有十二類,此由《金剛經(jīng)》三番解說一切眾生改竄成文?!督饎偨?jīng)》說卵生等四,以受生區(qū)別一切眾生;又說有色無色二,以依止區(qū)別一切眾生;又說有想、無想、非有想非無想三,以境界所攝區(qū)別一切眾生。三番疊說,本非并列(詳無著《金剛經(jīng)論》)。又非有想非無想亦止一種,卽非想非非想處也。今經(jīng)乃割裂為非有想及非無想,又妄增非有色及非無色。其實非有色卽無色,非無色卽有色,反復立名,適成戲論。其偽七十三。
羯邏藍等胎藏五位,乃由有色根次第增長在而分,無色有情,即無色根執(zhí)受(《深密?心意識品》),則化生頓起(《瑜伽》卷二)。今經(jīng)於有五位次第者,隨意說為卵羯藍胎遏蒲曇,豈有胎生不從羯邏藍起耶?又化相以下悉稱羯南,豈無第五鉢羅賒佉位耶?至於無色無想,本無五位,亦概稱羯南,種種顛倒。其偽七十四(土梟破鏡,明明有色,乃說為無想,更屬杜撰,不值一辨)。
四十四位中,初列十信,竊取《瓔珞經(jīng)》文?!董嬬蟆酚謴摹惰缶W(wǎng)》杜撰。《瓔珞》十信名字,前后互異,自無定說。如初五名用:信、進、念、定、慧。五根卽應從其次第,乃錯亂為信、念、進、慧、定(唐譯《仁王》卽取此文改易舊譯)。今經(jīng)抄襲其文,強為之解,以為智明遍寂,故先慧后定。然則五根、五力皆誣說耶?共偽七十五。
十地最后金剛喻心,剎那斷證,更無漸次(《成唯識》卷九等)。今乃說有金剛心中初乾慧地重重十二。其偽七十六。
結(jié)出經(jīng)名一段,模仿《圓覺》。《圓覺經(jīng)》末云:「三世如來所守護,十方菩薩所歸依,十二部經(jīng)淸凈海眼?!菇窠?jīng)遂名十方如來淸凈海跟?!秷A覺》名大方廣圓覺陀羅尼,今經(jīng)亦名大方廣佛母陀羅尼?!秷A覺》名修多羅了義(此名實不可通),今經(jīng)亦名修證了義?!秷A覺》名秘密王三昧,今經(jīng)亦名灌頂首楞嚴(三昧)。抄襲之跡,一望而知。其偽七十七。
經(jīng)說瑠璃王誅釋種生身入獄。按瑠璃王事,在弒波斯慝王自立之后,與佛滅同年,今經(jīng)序分即說波斯慝王在眾會,安得有此?或解此經(jīng)非一時說,然佛說瑠璃王事,不應更在舍衛(wèi)(《瑠璃王經(jīng)》等卽說佛在迦維)。說即異處,經(jīng)亦異會,安得集為一篇?其偽七十八。
經(jīng)說眾生昇沉以情想?yún)^(qū)分情類。愛欲是生死因,固無輪迴不涉於情,想為遍行,無心不具,亦何有能外於想者。今乃說為純想?yún)u飛,純情卽墮。其偽七十九。
經(jīng)說十因六報。按淫貪實一煩惱而分二習詐訟諸名,亦為臆造。生死業(yè)因,貪瞋癡三,不可缺一。今說十習,獨遺愚癡。其偽八十。
經(jīng)說眾生惡業(yè)同造,入阿鼻獄,六根各造,八八無間。按此說六根造業(yè),固是創(chuàng)聞,而阿鼻音譯,無間義譯,實是一法,妄分為二。又八大地獄,第八卽為無間,亦不容異說。其偽八十一。
舊說八大熱獄,十大寒獄,故稱十八地獄。然本獄外,增獄各有十六,則新舊無異辭。今經(jīng)取十八地獄舊說,而一再倍之為三十六獄,百八獄,臆造無據(jù)。其偽八十二。
鬼趣卽是餓鬼,《正法念處經(jīng)》卷九,說有三十六種,皆以饑渴自燒。今經(jīng)乃於鬼中別出怪鬼、魃鬼、餓鬼等,以總為別,固已無據(jù)。至云餓鬼遇風成形,鬼有形質(zhì),四大畢具,豈但風耶?其偽八十三。
印度外道,苦行有得,亦稱仙人,然屬人類,不為異趣也。今經(jīng)於六趣外,別立十種仙趣,趣謂所至,是業(yè)所招,若諸仙人,藉修習成無生具者,何關業(yè)感而亦稱趣耶?其偽
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