明清時(shí)期:明末道士馬真一生平考

[論文提要]：本文主要考證了明末道士馬真一的生平行跡，認(rèn)為馬真一是真實(shí)存在的歷史人物，是一位佯裝瘋顛卻修煉深厚、預(yù)言奇中的道士。他曾經(jīng)在華山等地修煉，靈異傳說(shuō)頗多。他又多次往返于遼東軍事前線，與明末重臣袁崇煥、張可大、梁廷棟等交往密切。而作為全真道龍門派第六代道士，馬真一的傳承系統(tǒng)主要來(lái)自王刁山，其嫡系傳人王清正曾住持北京白云觀，對(duì)清初白云觀的修復(fù)貢獻(xiàn)頗大。

[關(guān)鍵詞]：馬真一；全真道；龍門派；華山；王刁嶺；遼東

馬真一是明代末年的一位全真龍門派道士，其嫡派傳人王清正于清代初年曾興復(fù)北京白云觀。由于馬真一、王清正一系的龍門派傳譜，與清初傳戒律師王常月一系的龍門律宗不是同一傳承系統(tǒng)，故而引起學(xué)者們較大的興趣和討論。近年來(lái)，多篇研究龍門派的論文中均提到馬真一。如樊光春在《碑刻所見陜西佳縣白云觀全真道龍門派傳承》一文中指出：起源于華山王刁洞的龍門派，屬于靳道元——姜善信——馬真一一系，其第十代王清正曾于清初在北京白云觀傳播龍門法脈，而明萬(wàn)歷年間到達(dá)陜西佳縣白云觀的道士大概也屬于此一系統(tǒng)。[2]又如趙建勇撰《全真姜善信教行初考》，認(rèn)為馬真一是明末清初真實(shí)的道教歷史人物，但馬真一的龍門法脈是否來(lái)自元代姜善信，仍然存疑。[3]

那么，在研究明清龍門派問(wèn)題時(shí)，馬真一成為一個(gè)不可回避的重要人物。然而，上述論文并不是針對(duì)馬真一的專題研究，只是在文章中順帶提及，而且所用的資料主要局限于《廣陽(yáng)雜記》、《華岳志》等少量文獻(xiàn)記載，甚至對(duì)于馬真一及其派系的真實(shí)性也不敢肯定。因此，關(guān)于道士馬真一的生平事跡及其道脈傳承等情況，需要進(jìn)一步的考證分析。

本文主要利用檔案、地方志、文集等史料，初步考證了馬真一的生平行跡，說(shuō)明道士馬真一確有其人。他曾經(jīng)隱居華山王刁洞，神異傳說(shuō)頗多。后來(lái)又云游遼東，與明末重臣袁崇煥、張可大等交往密切，預(yù)言皆奇中。關(guān)于馬真一的道派傳承，史書記載不多，但可以肯定的是，其嫡系傳人王萊陽(yáng)（清正）曾在清初入駐北京白云觀，并對(duì)白云觀的興復(fù)貢獻(xiàn)較大。

一、馬真一是真實(shí)的歷史人物

關(guān)于馬真一的介紹和研究，前輩學(xué)者主要利用的資料是清代劉獻(xiàn)廷（1648-1695）的《廣陽(yáng)雜記》、李榕的《華岳志》等。然而，《廣陽(yáng)雜記》的記載過(guò)于簡(jiǎn)略，只有一句話，即“至真字輩有馬真一者，世號(hào)顛仙，言其不死，今猶在遼東云?！盵4]《華岳志》的資料主要來(lái)自李楷的《河濱文選》，著重記述了馬真一在華山一帶修道預(yù)言的靈驗(yàn)故事，對(duì)于馬真一的生平、師承等信息也全然不知，所謂“峰巔道人馬姓真乙名，不知何里人。其出家始末，師授之書不可詳?！盵5]李楷（1603-1670），字叔則，號(hào)霧堂，晚號(hào)岸翁，陜西朝邑（今大荔）人。明天啟舉人，入清官至寶應(yīng)知縣?？滴醭踅?jīng)薦督修《陜西通志》。以李楷的博學(xué)多聞，及其在華山一帶的長(zhǎng)期生活，他竟然對(duì)馬真一的生平籍貫無(wú)從詳知，說(shuō)明古代道士飄忽不定、遠(yuǎn)離塵世的隱居生活使人們無(wú)從洞窺其真實(shí)的狀況。那么，馬真一到底是傳說(shuō)中的神仙，還是真實(shí)的歷史人物？

實(shí)際上，除了上述兩書外，在明清檔案、筆記文集中尚有不少資料涉及到馬真一，通過(guò)梳理這些年代較早的文獻(xiàn)資料，可以得到明末道士馬真一的基本信息，即他是一位頗有功行法術(shù)的全真道士，是一位真實(shí)的歷史人物。

據(jù)筆者目前所見，最早記載馬真一的史料當(dāng)屬明清內(nèi)閣大庫(kù)殘余檔案，其中有一份崇禎二年閏四月二十三日的《督師袁崇煥題本》，對(duì)道士馬真一的生平行跡有較詳細(xì)的記述，現(xiàn)將該檔案全文抄錄如下：

督師袁崇煥題本 崇禎二年五月初三日到兵部呈于兵科抄出

欽命出鎮(zhèn)行邊督師袁崇煥謹(jǐn)題：為妖案有名，不敢隱匿，據(jù)實(shí)上聞，仰憑圣斷事。該臣因自春入夏，沿邊雨澤愆期，誠(chéng)禱未獲。據(jù)寧糧通判李茂根稟稱，有華山道人道一真，聞能祈雨，現(xiàn)在近方，稟請(qǐng)迎禱以救旱魃等因到臣，臣始憶去冬有華山道人曾來(lái)見臣，于是著糧廳取之前來(lái)祈禱，果露處四日而雨。忽于本月初六日閱邸報(bào)，見陜西巡撫劉廣生題為擒獲連妖首惡，搜出造反實(shí)跡，內(nèi)稱妖黨田學(xué)孟首告白蓮謀反，張萬(wàn)緣等糾眾造反種種逆證獲據(jù)。乃萬(wàn)緣供稱，華山有道人馬繡頭者，年三百歲，舉動(dòng)不凡，知未來(lái)事，于三年前已出關(guān)，今行兵無(wú)有盟主，思得此人，假以號(hào)召黨類，又久出山，呌萬(wàn)緣秘拿表文，到處找尋等情。臣見之不勝駭異，為照白蓮不軌，所在有之，幸仗皇上威靈，妖首殄滅，此誠(chéng)宗社之福。但所言馬繡頭者，即馬一真之舊名也。一真自言原籍河南太康縣人，向住華山王刁洞修煉，發(fā)久不櫛，遂有繡頭之號(hào)，著于山陜等處。山陜士夫多與之游。于天啟六年間剪發(fā)下山，云游山東，便舡過(guò)到皮島觀看，回至寧遠(yuǎn)、山海各處，隨便山居。似此蹤跡，與陜西妖賊所供馬道人相同。然跛蹩而背跎，行走艱難，其年已暮，語(yǔ)論平實(shí)，似出家修行人。但臣屬既有此人，敢不據(jù)實(shí)奏聞。除行關(guān)內(nèi)道止留外，伏乞勅下該部，或解陜西撫臣原案歸結(jié)，或發(fā)回原籍河南收管，或留在山海任彼焚修，統(tǒng)候圣明裁斷施行，緣系云云，謹(jǐn)題請(qǐng)旨。崇禎二年閏四月二十三日。奉圣旨：著暫羈候，移文陜撫確查，該部知道。[6]

根據(jù)這份檔案可知，崇禎二年（1629）陜西等地的白蓮教造反案被破獲，其教首供稱他們正在尋找華山道人馬繡頭，想請(qǐng)他當(dāng)盟主。這件事被陜西巡撫劉廣生呈奏給崇禎皇帝，又被編入《邸報(bào)》通報(bào)給各地官員。而袁崇煥正是在看了《邸報(bào)》之后，發(fā)現(xiàn)轄境內(nèi)祈雨立應(yīng)的華山道人馬一真正是陜西白蓮教所要尋找的馬繡頭。事關(guān)重大，袁崇煥立即上了一道題本，將道人馬一真的基本經(jīng)歷及其在遼東活動(dòng)的情形報(bào)告給崇禎皇帝，請(qǐng)求圣裁。這是袁崇煥題本的來(lái)歷。根據(jù)這份題本，可以得出道士馬一真的基本信息如下：

第一，馬一真又名馬繡頭，為華山道士，居于華山王刁洞修煉，在山陜等處與士大夫交游密切。

第二，馬一真原籍河南太康縣。

第三，馬一真于天啟六年（1626）離開華山，云游至山東、遼東等處。

第四，馬一真善祈雨，知未來(lái)事，據(jù)傳已有三百歲，舉動(dòng)不凡，聲名遠(yuǎn)播，故白蓮教想請(qǐng)他當(dāng)盟主。

第五，在袁崇煥的眼中，馬一真是一位暮年道人，已跛蹩背跎，行走艱難。

那么，袁崇煥在題本中反復(fù)提到的道人馬一真，實(shí)際上就是道士馬真一。由于中國(guó)古代的道士有本名、法名、外號(hào)等多種稱呼，又常不以真名示人，故在時(shí)人記述中常常出現(xiàn)不同的稱呼，而實(shí)際上指的是同一個(gè)人。袁崇煥題本中的馬一真，在其他文獻(xiàn)中有稱為馬真一或馬貞一者，有稱為馬繡頭者，有稱為馬峰巔者，有稱為馬風(fēng)子者，有稱為馬顛仙者，皆指同一個(gè)人。如康熙二年（1663）宋琬撰《永平府志》就記載有道士馬真一。所謂“馬真一，自稱河南人，年一百八十余歲。昔在華山學(xué)道，崇禎初年來(lái)入廣寧，居北鎮(zhèn)miao，采蘑菇，拾野菜為食。時(shí)大旱，經(jīng)略袁公崇煥曾使人致至祈雨，次日果雨?！盵7]很明顯，《永平府志》中的馬真一與《題本》中的馬一真是同一個(gè)人。

除了這份遺存下來(lái)的珍貴檔案之外，在時(shí)人的回憶錄、見聞錄等筆記文集中也對(duì)道士馬真一多有記載。如明末舉人李楷年輕時(shí)曾讀書朝來(lái)山（與馬真一隱居的王刁洞不遠(yuǎn)），遇到異人馬真一，馬預(yù)言他當(dāng)以文章名世。[8]李楷成名之后，為老朋友馬真一撰寫了一篇傳記《馬峰巔傳》，對(duì)其在華山王刁洞的修煉和靈驗(yàn)故事記載頗詳（詳見下文）。

總之，馬真一作為明末一位曾驚動(dòng)地方大員和皇帝的道士，其真實(shí)存在性不容懷疑。清人筆記《玉光劍氣集》對(duì)這位傳奇道士亦有生動(dòng)的描述：

馬繡頭道人，修髯偉干，黃發(fā)覆頂，舒之可長(zhǎng)丈許，不櫛不沐，而略無(wú)垢穢。……時(shí)孫公元化開府于登，聞而惡之，呼至，將加責(zé)焉。道人曰：“公秉鉞一方，選士如林，乃不能容一野道人耶？萬(wàn)一有所欲為，以備可使，不可耶？”[9]

本書作者張怡（1608-1695），字瑤星，號(hào)薇庵，別號(hào)白云先生，上元（今江蘇省南京市）人。明諸生，蔭官錦衣衛(wèi)千戶。明亡后，隱居攝山白云觀，著書自?shī)??！队窆鈩饧分写蟛糠质亲髡哂H身見聞，史料價(jià)值頗高。此段關(guān)于馬繡頭的記載，也是張怡的親身見聞。張怡之父可大，謚號(hào)莊節(jié)，明崇禎初年任山東登萊總兵官，署中客有道士馬繡頭，張怡因此親見親聞馬繡頭之事跡。而周亮工（1612-1672）在其《因樹屋書影》中也引述了這段記載，曰：

張瑤星語(yǔ)予：“辛未（1631）秋，予覲先大夫于東牟，遇道人馬繡頭者，亦異人也。道人修髯偉干，黃發(fā)覆頂，舒之可長(zhǎng)丈許，不櫛不沐，而略無(wú)垢穢……”[10]

張瑤星即張怡，周亮工明確說(shuō)明他的這段記載是張瑤星告訴他的。對(duì)比周文和張文，兩書的記載幾乎完全相同，只是周文在結(jié)尾處多出數(shù)百字，對(duì)于馬繡頭在東江與劉興治的矛盾、以及對(duì)張可大之死期的預(yù)言有詳細(xì)的描述。

以上二書的記載都是時(shí)人對(duì)道士馬繡頭的所見所聞，是比較可靠的資料。而據(jù)上述明代檔案，道士馬真一因“發(fā)久不櫛，遂有繡頭之號(hào)”，故文中提到的道人馬繡頭就是馬真一。

馬真一曾經(jīng)云游各地，在多處地方都留下了其事跡和傳說(shuō)。清代初年編寫和出版的地方志如《永平府志》（康熙二年）、《山海關(guān)志》（康熙九年）、《蓬萊縣志》（康熙十二年）、《登州府志》（康熙三十三年）、《朝邑縣后志》（康熙五十一年）、《武功縣后志》（雍正十二年）等，均對(duì)道士馬真一有所介紹。如康熙十二年版《蓬萊縣志》載：“馬貞一，不知何許人。有人于宏正間見之，居華山，當(dāng)時(shí)已百數(shù)十歲矣。”[11]

綜合時(shí)人的各種記載，可以肯定馬真一是一位真實(shí)存在的歷史人物，他活躍于明末，與文人、官員交往密切，靈異傳說(shuō)頗多。

二、馬真一修道行實(shí)考

1、關(guān)于馬真一的籍貫與年齡

關(guān)于馬真一的籍貫，《袁崇煥題本》中有明確記載：“一真自言原籍河南太康縣人”?？贾队榔礁尽?、《山海關(guān)志》等，均記載馬真一為河南人。盡管《河濱文選》、《登州府志》皆曰“不知何里人”，但也沒有提出其他可能的地點(diǎn)。因此，馬真一自言為河南太康縣人，這一點(diǎn)大概是沒有疑問(wèn)的。

不過(guò)，關(guān)于馬真一的生年，各書記載不一，真實(shí)與傳說(shuō)交織在一起，真假難辨。《馬峰巔傳》中，對(duì)于馬真一的年齡、師承、籍貫則全然不知。

最早記載馬真一的檔案資料《袁崇煥題本》中，對(duì)馬真一的年齡也沒有明確記載，只是在引用陜西白蓮教首的供述時(shí)提到“道人馬繡頭者，年三百歲”，這顯然系一種神化和傳說(shuō)。

明確記載馬真一生年的文獻(xiàn)當(dāng)屬?gòu)堚摹队窆鈩饧?，該書?6《玄釋》載：

馬繡頭道人，……自言生于正統(tǒng)甲子，至崇禎庚午、辛未間，約百六[八]十余歲矣。[12]

馬繡頭即馬真一，他自言生于正統(tǒng)甲子，即正統(tǒng)九年（1444），到崇禎庚午年（1630），則有一百八十余歲。清康熙二年（1663）的《永平府志》、康熙九年（1670）的《山海關(guān)志》均曰馬真一“自稱河南人，年一百八十余歲”。因?yàn)轳R真一在山東、山海關(guān)等地活動(dòng)過(guò)，張怡和地方志的記載大概都是根據(jù)馬真一自己報(bào)的年齡，其真實(shí)性雖然值得懷疑，但也無(wú)從查證。

又據(jù)《華岳志》載，馬真一在“在宏正間時(shí)已百數(shù)十歲”，《蓬萊縣志》亦曰“有人于宏正間見之，居華山，當(dāng)時(shí)已百數(shù)十歲矣。”所謂“宏正間”，即弘治、正德年間（1488-1521），如果馬真一此時(shí)已百數(shù)十歲，則到崇禎初年（1628），其年齡已達(dá)二百余歲矣。

總之，無(wú)論是馬真一自己的敘說(shuō)，還是外人的見聞，明代末年馬真一的年齡大概在一百多歲，或者說(shuō)二百多歲，其準(zhǔn)確性雖不好斷定，但可以肯定，馬真一是一位年歲很高的道人。正如袁崇煥題本所說(shuō)：“然跛蹩而背跎，行走艱難，其年已暮?！?/p>

2、馬真一在華山的修煉與傳說(shuō)

馬真一作為道士，他的主要經(jīng)歷就是修道和云游，在此過(guò)程中，因其預(yù)言靈驗(yàn)、祈雨成功、言談不俗等奇言特行而受到文人士大夫、當(dāng)?shù)毓賳T的關(guān)注，甚至交往密切。馬真一的生平活動(dòng)主要集中于兩個(gè)地方，一是以華山王刁洞為中心的山陜等地，二是山東、遼東等軍事前線。

馬真一被稱為華山道人，是因?yàn)樗谌A山王刁嶺修煉居住了很長(zhǎng)時(shí)間，至今王刁嶺上還有一個(gè)馬仙洞，據(jù)說(shuō)就是馬真一曾經(jīng)修煉的地方。馬真一入住華山的時(shí)間，大概在明朝萬(wàn)歷、天啟年間。在此之前，馬真一的生平經(jīng)歷無(wú)從查考，連熟識(shí)馬真一的明末舉人李楷都說(shuō)“其出家始末，師授之書不可詳”。就是說(shuō)，明代末年高道馬真一受到社會(huì)各界的關(guān)注，這時(shí)他已經(jīng)一百余歲，而其之前的修道經(jīng)歷卻是空白，缺乏史料記載。

不過(guò)，馬真一在隱居華山期間，靈異頻現(xiàn)，聲名鶴起，逐漸引起世人的關(guān)注，成為達(dá)官貴人、文人百姓追隨請(qǐng)教的異人。故而馬真一在華山的活動(dòng)，文獻(xiàn)記載較多，其中以李楷的《馬峰巔傳》記載較早而詳實(shí)：

峰巔道人馬姓真乙名，不知何里人。其出家始末，師授之書不可詳。偶居于華山之王刁仙洞。以峰巔自號(hào)，或以瘋顛稱之，亦漫應(yīng)之……道人處洞，無(wú)榻無(wú)幾，因石為床。無(wú)經(jīng)書文字，無(wú)藥物丹灶。其弟子常光等椎魯無(wú)知。不談燒煉黃白及采戰(zhàn)等法，不為齋醮符箓等事，清靜全真以為教。能冬月以雪為沐浴，氣蒸蒸如暑。居久之，人乃稍知其異。有某院至，使人迎于山，一見傾服，不能測(cè)其道。某地旱，官迎之于署，不立壇，不焚香，但索酒大飲，飲酒間雨下如注。人之知峰巔者日益眾，奔走如山者無(wú)算。問(wèn)吉兇禍福，矢口而答，無(wú)不奇中?；蜻狄匀宓?，能舉五經(jīng)之要旨?；騿?wèn)武，則言陣法韜略之事，娓娓不倦，人乃疑其儒而飛遯者。然山居不修飾，破衣垢面。作為詩(shī)皆不以格法，散于人者不存稿，答人書多落落無(wú)首尾，字畫縱橫無(wú)拘束，預(yù)言天下事不爽。[13]

據(jù)上可知，馬真一應(yīng)該在華山居住了很長(zhǎng)一段時(shí)間。他的修煉方式很獨(dú)特，是無(wú)榻無(wú)幾，因石為床，無(wú)經(jīng)書文字，無(wú)藥物丹灶，不煉外丹黃白，不事符箓齋醮，而是清靜全真以為教。但是卻能冬日里以雪沐浴，氣蒸蒸如暑?？梢娖湫逕挼膽?yīng)是內(nèi)功丹法。馬真一修煉既久，神異盡現(xiàn)。如他能預(yù)知某位重要人物的到來(lái)，能祈雨立應(yīng)，能預(yù)言奇中，等等。隨著這些靈異事跡的傳播，華山道人馬真一已經(jīng)成為一位遠(yuǎn)近聞名的高道，奔走入山者無(wú)算，或問(wèn)吉兇禍福，或談儒言武，或求詩(shī)作畫，馬真一均能對(duì)答如流，預(yù)言不爽。

與此同時(shí)，馬真一還在附近的朝來(lái)山、武功縣、醴泉縣等關(guān)中諸郡邑活動(dòng)，與文人士大夫交往密切。在武功縣，也流傳著有關(guān)馬真一的傳說(shuō)，據(jù)雍正十二年《武功縣后志》載：

馬象乾，字貞一，或稱馬顛仙。明末游歷關(guān)中諸郡邑，蹤跡多奇異，人莫測(cè)其奧，在武功縣最久，士大夫家爭(zhēng)延致之。一日醉后登城樓，南面慟哭，或誚其狂態(tài)復(fù)發(fā)，答曰：“爾看遍野皆殺死人，血淋成河，烏得不哭？”未幾，流賊起，殺略人，卒如其言。又一日，同諸老宴集，席上有妓索賞賜，袖中出一副金耳環(huán)與妓，眾視之，皆金也。妓喜，戴耳上，夜歸臥。及覺，摩之，乃二豆芽菜也。其奇幻類如此。[14]

馬真一在武功縣游歷時(shí)間較久，很受士大夫的歡迎，奇異故事亦多，如他曾預(yù)言流賊將侵犯該縣，造成血流成河的慘象，不久預(yù)言就得到印證。在醴泉縣，馬真一亦與士人交游密切，言皆有驗(yàn)?！鄂啡h志》載：

馬象乾，字貞一，邃精易學(xué)，言皆征驗(yàn)，人呼為馬神仙。啟、禎間，往來(lái)醴泉，與諸生高沖虛、劉空白友善。一日挾紙錢訪空白，空白訝，謂何為。答曰：“吾將吊一亡友，權(quán)寄此?！币蛄羲?，與空白劇談一夜，詰朝辭去。數(shù)日，空白竟得疾死。[15]

上述兩書均記載為“馬象乾，字貞一”，說(shuō)明馬真一原名馬象乾，字貞（真）一，又有馬顛仙、馬神仙等稱呼。

馬真一的預(yù)言奇中、事多奇幻使之成為華山一帶聞名遐邇的高人。他的神話也愈來(lái)愈大，愈傳愈遠(yuǎn)，就連陜西白蓮教在起事時(shí)，也想到了他，準(zhǔn)備利用馬真一的聲名以號(hào)召教徒、擴(kuò)大聲勢(shì)，因此派人到處尋找馬真一來(lái)當(dāng)盟主。也許馬真一正是預(yù)知到白蓮教想利用他，而提前離開了華山。即使在他離開華山多年以后，當(dāng)?shù)厝匀涣鱾髦罅筷P(guān)于馬真一的傳說(shuō)故事。這些故事經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的積淀、發(fā)酵，或許已經(jīng)脫離歷史原貎，但直到今天仍在流傳不斷。如《華山神話傳說(shuō)》中記載了一則馬真一尋找洞天鑰匙的故事，[16]這個(gè)故事就是1980年代華山采風(fēng)組根據(jù)當(dāng)?shù)氐拿耖g傳說(shuō)整理而成。

在華山一帶，不僅有關(guān)于馬真一的傳說(shuō)廣泛流傳，而且有供奉馬真一的miao宇香火不斷。據(jù)載華山周邊有三座紀(jì)念馬真一的馬仙miao，一在王刁嶺，一在今泉店村西，二者皆毀廢已久。另一處在觀北鄉(xiāng)小漲村西，至今保存完好，香火不絕。據(jù)民國(guó)三十四年（1945）立《小漲村改建馬仙洞碑記》[17]載，馬真一曾對(duì)小漲村有過(guò)恩德，故村民感其遺澤，建miao祀之。后遭戰(zhàn)火毀壞?？箲?zhàn)勝利后的1945年，村民捐資重建miao宇，為圖堅(jiān)固，完全改用石料。這塊碑記說(shuō)明馬真一對(duì)當(dāng)?shù)赜绊懼钸h(yuǎn)，以至在時(shí)隔三百多年后，小漲村村民仍然不忘馬真一，集資重建馬仙miao。

總之，馬真一作為華山道士，在關(guān)中一帶留下了眾多遺跡與傳說(shuō)。天啟六年，馬真一離開華山，前往山東和遼東活動(dòng)，此后似乎沒有再回華山。不過(guò)，乾隆五十七年《華陰縣志》認(rèn)為順治初年馬真一尚在華山，所謂“順治初尚在山，后逸去，不知所之?！盵18]但這種說(shuō)法不見載于其它文獻(xiàn)，暫且存疑。

3、活躍于遼東軍事前線中的馬真一

自天啟六年（或曰五年）以后，剪發(fā)下山，云游山東、遼東各處，從而在山東、遼東一帶留下眾多傳說(shuō)和靈跡。

根據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)，馬真一在山東、遼東活動(dòng)的地方主要在登州府及遼南沿海一線，東至鴨綠江口的皮島，西到山海關(guān)，南至山東蓬萊，北至北鎮(zhèn)，都有馬真一的蹤跡。他曾居止的地方主要有旅順、皮島、北鎮(zhèn)、寧遠(yuǎn)、山海關(guān)、登州等地。

據(jù)袁崇煥奏折，馬真一“于天啟六年間剪發(fā)下山，云游山東，便舡過(guò)到皮島觀看，回至寧遠(yuǎn)、山海各處，隨便山居”。指明馬真一自天啟六年（1626）下山后，先到達(dá)山東登州府，隨后搭便船到皮島觀看，然后又到寧遠(yuǎn)、山海關(guān)各處。這份奏折上報(bào)于崇禎二年（1629），說(shuō)明馬真一從1626到1629年間一直在遼東的皮島至山海關(guān)一帶活動(dòng)。而這一帶正是明代遼東都司的管轄范圍，又是后金與明軍交戰(zhàn)的軍事前線?！?/p>

遼東都司是明朝在遼東地區(qū)設(shè)立的軍政機(jī)構(gòu)，在建制上屬于山東承宣布政使司。遼東都司領(lǐng)二十五個(gè)衛(wèi)，二個(gè)州，治所在定遼中衛(wèi)（今遼陽(yáng)市），轄區(qū)相當(dāng)今遼寧省大部。明代末年，居住在東北地區(qū)的女真族首領(lǐng)努爾哈赤統(tǒng)一了女真各部，稱汗登基，建立大金（史稱后金），改元天命，建都赫?qǐng)D阿拉。萬(wàn)歷四十六年（1618），后金以七大恨為由，起兵伐明，毀撫順。第二年，明廷派兵十萬(wàn)，分四路進(jìn)攻后金，結(jié)果大敗。后金勢(shì)力從此大振，并趁勢(shì)攻占了開原、鐵嶺、沈陽(yáng)、遼陽(yáng)、義州、廣寧等城，并先后遷都遼陽(yáng)和沈陽(yáng)。1626年，努爾哈赤病逝，其子皇太極即位，以明年為天聰元年。皇太極為擴(kuò)充勢(shì)力，四處征掠。1633年，后金攻克旅順和沿海諸島。1636年，皇太極即帝位，國(guó)號(hào)大清，改元崇德。到崇禎十五年（1642），明代遼東全境已為后金（清朝）所兼并。

馬真一自1626年云游至山東、皮島、山海、寧遠(yuǎn)各處，這期間正是后金崛起，并在遼東一帶大肆征戰(zhàn)的時(shí)期，而寧遠(yuǎn)、皮島等地正是明軍與后金爭(zhēng)奪的軍事前沿地帶。　

皮島，又稱東江，位于鴨綠江口東之西朝鮮灣，今屬朝鮮，改名椴島。明末皮島位于遼東、朝鮮、后金之間，位置沖要。明末大將毛文龍將皮島作為根據(jù)地，招納難民，逐漸發(fā)展成一支海外勁旅，收復(fù)了多座被后金侵占的城鎮(zhèn)。天啟二年（1622），明廷為毛文龍?jiān)谄u特設(shè)一個(gè)軍區(qū)，名東江鎮(zhèn)，以毛文龍為東江總兵。1629年，毛文龍被袁崇煥計(jì)殺。那么，馬真一大概在1626年或1627年間到達(dá)皮島觀看，應(yīng)該是在毛文龍擔(dān)任總兵期間。馬真一在皮島有過(guò)什么活動(dòng)，未見記載。不過(guò)，根據(jù)毛文龍平素對(duì)待寺miao的態(tài)度，可以推測(cè)馬真一在皮島期間，應(yīng)該是受到了毛文龍的優(yōu)待。

此后，馬真一離開皮島，于1628年到達(dá)北鎮(zhèn)，在北鎮(zhèn)期間曾為經(jīng)略袁崇煥祈雨。這件事在袁的題本中有所載，《盛京通志》、《永平府志》等亦有記載。《盛京通志》曰：

馬真一，河南人，年百余歲矣。明季居廣寧之北鎮(zhèn)miao中，采蘑菇，拾野果為食。會(huì)廣寧大旱，經(jīng)略袁崇煥使禱雨，立應(yīng)。后去之山海關(guān)?！?/p>

馬真一到達(dá)廣寧后，居住在北鎮(zhèn)miao。而北鎮(zhèn)miao作為醫(yī)巫閭山的山神miao，自金元以來(lái)一直是官祀miao宇，香火旺盛。此時(shí)馬真一入住后，卻是采蘑菇、拾野果為食，說(shuō)明北鎮(zhèn)miao在明末的戰(zhàn)火中已經(jīng)破敗，成為一座荒miao。馬真一于崇禎初年（1628）到達(dá)廣寧，當(dāng)年冬曾見過(guò)督師袁崇煥，第二年春夏之季，廣寧一帶久旱無(wú)雨，在寧糧通判李茂根的推薦下，袁崇煥派人找他來(lái)祈雨，數(shù)日后果然下雨。不過(guò)，由于馬真一舉止癲狂，被認(rèn)為是妖妄，袁崇煥將他羈押到山海關(guān)。其實(shí)袁崇煥羈押馬真一的真正原因恐怕不是他的癲狂，而是出于政治上的考慮。正如袁崇煥題本所記載的，由于陜西的白蓮教徒正在四處找尋馬真一，欲得之以為盟主。故崇禎皇帝指示：“著暫羈候”。從奏折來(lái)看，袁崇煥羈押馬真一是奉旨行事，也說(shuō)明馬真一在遼東一帶的活動(dòng)，已經(jīng)引起了朝廷的注意，并對(duì)他有所調(diào)查。當(dāng)然，馬真一作為一個(gè)舉止狂異的道士，除了祈雨、預(yù)言、談經(jīng)論道之外，似乎也看不出什么政治企圖，故不久就默許其離開。而馬真一在羈止山海關(guān)期間，卻得到了關(guān)憲梁廷棟的關(guān)照，康熙二年修《永平府志》曰：

遇關(guān)憲梁公廷棟尤加親洽，與談休咎皆應(yīng)，講經(jīng)論藝，剖抉如流，飲食不拘葷素，取足而止。詼諧之中，往往皆成讖兆。蹤跡無(wú)常，人不能測(cè)，后不知所之。[19]

馬真一在梁廷棟的關(guān)照下，雖說(shuō)是羈候于此，卻也受到較好的待遇。后來(lái)，遼東戰(zhàn)事吃緊，袁崇煥也因擅殺毛文龍等事而被處決。在戰(zhàn)亂之際，馬真一這件事大概也就不了了之。到崇禎庚午、辛未間（1630-1631），他再次來(lái)到山東，為登州巡撫孫元化祈雨成功，后成為登萊總兵官?gòu)埧纱笾峡?。馬真一祈雨之事，在張可大之子張怡的《玉光劍氣集》中有生動(dòng)的記載：

時(shí)方大旱，即令祈雨，曰：“是易易耳。”問(wèn)所須，曰：“須桌數(shù)百?gòu)?，結(jié)高臺(tái)于郭。公等竭誠(chéng)，惟我命是從，稍齟齬者，不效矣?！惫唬骸肮迷囍?，不效，爾無(wú)生理。”治壇如其式。凌晨，道人至，則索火酒一斗，犬肉數(shù)斤，啖之盡，乃登壇。命公率文武吏士，長(zhǎng)跪壇下。道人東向而噓，則片云從噓處起。復(fù)東向而嘯，則微風(fēng)應(yīng)之。少焉，濃云四布，雷電交作，雨下如注。道人熟睡壇上，齁聲雷聲，響答互應(yīng)。歷三時(shí)許，乃欠伸而起，曰：“雨足乎？”眾歡呼曰：“雨足矣?！钡廊藫]手一喝，而雨止云散，烈日如故。孫公從泥濘中踉蹌起，扶掖而下，以所乘八座乘之，而騎從以歸。歸即送入先莊節(jié)署中。

“莊節(jié)”即登萊總兵官?gòu)埧纱?，?dāng)時(shí)馬真一為登州巡撫孫元化祈雨成功后，就被送入張可大府上居住，成為張府的座上客，并常常有一些驚世之舉，如一頓吃盡百人之飯，冬日下海游泳而登岸后熱氣騰騰、衣不濡濕，等等。張怡《玉光劍氣集》載：

莊節(jié)公固好士，署中客常數(shù)十人，每夕必列席共飲，飲必招道人與俱。道人言笑不倦，而多不食，或勸之食，則命取大罌，盡投諸殽核其中，以水沃之，一舉而盡。復(fù)勸之，則取他席上殽核投罌中，盡之如初。乃至盡庖廚所有，百余人之饌，悉投悉盡。或戲曰：“能復(fù)食乎？”則取席上諸拌盂杯盌之屬，十五累之，舉而大嚼，如嚼冰雪，齒聲楚楚可聽。莊節(jié)公治兵miao島，拉與俱，宿署樓上。樓濱海，海上自入冬，即無(wú)日不雪，雪即數(shù)尺。人爭(zhēng)塞向墐戶，而道人夜必敞北窗，以首枕窗而臥。早起雪壓身上如堆絮，道人拂袖而起，額上汗猶津津然?；蛲渡砗Ｖ?，盤薄游泳。及登岸，遍身氣如蒸，而衣不濡濕。[20]

在登州期間，馬真一還與老朋友陜西舉人陳尚策相遇，并多有預(yù)言?！兜侵莞尽份d：

陜西舉人陳尚策曾于華山謁之，問(wèn)以后會(huì)，馬曰登州。崇禎辛未，策果除郡推官，馬適至，多隱語(yǔ)，至登陷方驗(yàn)。[21]

馬真一并未久住山東，不久，他告別陳尚策，再次渡海前往遼東，又一次到達(dá)皮島（東江）。此前，皮島總兵毛文龍被殺，由陳繼盛和劉興治分統(tǒng)皮島，1630年，劉興治殺死東江副總兵陳繼盛以及明朝官員21人，發(fā)動(dòng)兵變，獨(dú)據(jù)皮島。到1631年馬真一再次云游東江時(shí)，島帥劉興治對(duì)他并不友好，馬真一受辱后憤而離島。周亮工《書影》對(duì)此有詳細(xì)記載

既而往游東江，東江帥為劉興治，道人至，則聚諸淫嫗如在登時(shí)。興治聞之怒，呼而責(zé)之，將繩以法。道人曰：“公尸居余氣，乃相嚇耶！公何能殺我？人將殺公耳?！迸d治益怒，道人指其左右曰：“此皆殺公者也，俟城石轉(zhuǎn)身，則其時(shí)矣。”興治命責(zé)之，鞭撲交下，道人鼾睡自若，興治無(wú)如何也。道人出，語(yǔ)其徒曰：“辱我甚，不可居矣?！蹦送Ｖ性。【?，見有一木大數(shù)圍，知是土人物，從求得之。自持斧略加刳鑿，才可容足，輒坐其中，亂流浮海而去，不知所終。其后興治以貪殘失士心，改筑島城，城石盡轉(zhuǎn)，而興治為其下所刺。[22]

馬真一這次的皮島之行，雖未得到島帥劉興治的厚待，但他的預(yù)言靈驗(yàn)，卻贏得了當(dāng)?shù)厝说某缧牛灾劣谒?jīng)居住的洞窟被稱為馬仙窟。據(jù)朝鮮王朝大學(xué)者成海應(yīng)（1760-1839）的《研經(jīng)齋全集》載

先是有馬姓者，居島窖中，隆冬不知寒，啖木實(shí)，言必有驗(yàn)。未幾乘舟去，有興治亂。故名其窖曰馬仙窟。[23]這里所謂的“馬姓者”，指的就是馬真一。文中記載他在皮島時(shí)“居島窖中，隆冬不知寒，啖木實(shí)”等事跡，與周亮工《書影》的記載可互補(bǔ)，反映了馬真一云游各地時(shí)的一貫作風(fēng)。馬真一在皮島的奇言特行和靈驗(yàn)故事廣為流傳，影響深遠(yuǎn)，以至在時(shí)隔百余年之后，朝鮮學(xué)者介紹皮島時(shí)，將毛文龍、劉興治、馬仙作為皮島歷史上的重要人物一起記述。

馬真一在云游皮島前后，又曾到過(guò)旅順，與總兵黃龍有過(guò)接觸?！兜侵莞尽份d：

抵旅順，總兵黃龍問(wèn)以事，卒出惡言，黃怒撻之，躍起趨而北。旅順陷，黃龍死焉。大約其所至之處，后必有變，類多微辭。[24]

崇禎三年（1630）毛文龍被殺后，大將黃龍臨危受命，被派往旅順，接管了東江兵的軍事指揮權(quán)，成為東江總兵。崇禎六年（1633），孔有德叛亂，黃龍中了后金的調(diào)虎離山之計(jì)，旅順淪陷，黃龍自殺身亡。因此，馬真一抵達(dá)旅順的時(shí)間應(yīng)該在1631-1633年之間。馬真一本來(lái)是黃龍的座上客，大概預(yù)言到黃龍的軍事失利而惹惱了黃龍，所謂“卒出惡言，黃怒撻之，躍起趨而北”。此后，關(guān)于馬真一的行蹤，史書中并無(wú)明確記載，只曰“不知所至”，“莫知所之”。

亦有傳說(shuō)直到康熙年間馬真一仍在遼東者。如劉獻(xiàn)廷的《廣陽(yáng)雜記》轉(zhuǎn)述孫宗武所說(shuō)“言其不死，今猶在遼東”，就是說(shuō)，民間傳說(shuō)馬真一在康熙年間仍然活著，并且隱居在遼東一帶。

綜上所述，馬真一于天啟六年（1626）到崇禎六年（1633）間多次往返于山東和遼東之間，此后不知所之，或曰仍在遼東一帶隱居。而馬真一在此期間，與多位高級(jí)軍政長(zhǎng)官如毛文龍、袁崇煥、梁廷棟、孫元化、張可大、劉興治、黃龍等都有接觸，或祈雨，或談休咎，或預(yù)讖，事事皆應(yīng)驗(yàn)如神。那么，馬真一以一個(gè)瘋顛道士的形象，多次往返于遼東戰(zhàn)事前線，活躍于軍營(yíng)帥門之間，這種行為如何理解呢？

個(gè)人認(rèn)為在明朝與后金關(guān)系極其緊張的背景下，馬真一下華山，過(guò)山東，渡海到遼東戰(zhàn)事前線，可能是預(yù)感到明末社會(huì)的變局，出于對(duì)明朝前途的擔(dān)憂，故而不避危險(xiǎn)，來(lái)到戰(zhàn)爭(zhēng)的最前線，并以其擅長(zhǎng)的預(yù)測(cè)、祈雨等方術(shù)，成為多位將帥的座上客。

綜觀馬真一在山東、遼東軍營(yíng)中的主要活動(dòng)，一是祈雨，二是預(yù)測(cè)。崇禎二年（1629），馬真一在廣寧為袁崇煥祈雨成功，隨后在山海關(guān)成為關(guān)憲梁廷棟的幕客，與談休咎，皆應(yīng)驗(yàn)如神。到崇禎三年(1630)，馬真一再度來(lái)到山東，為登州巡撫孫元化祈雨成功，并成為登萊總兵張可大的幕僚。在張可大府中，馬真一可能對(duì)于遼東戰(zhàn)事進(jìn)行過(guò)建言建策。所謂“莊節(jié)公固好士，署中客常數(shù)十人，每夕必列席共飲，飲必招道人與俱?！睆埵夏桓?dāng)?shù)十人，每日列席共飲，共飲間自然會(huì)涉及到遼東戰(zhàn)事，大家獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策也是必然的。而且張可大每到一處，似乎都帶著馬真一，所謂“莊節(jié)公治兵miao島，拉與俱，宿署樓上”，張可大到miao島統(tǒng)兵時(shí)，都要拉著馬真一前去。這可能不是個(gè)人感情的問(wèn)題，說(shuō)明張可大與馬真一之間可能是有軍事戰(zhàn)略需要商量的。

然而，馬真一盡管受到張可大的知遇之恩，但有些事情他不能明說(shuō)，也沒法改變。如馬真一預(yù)測(cè)到登州的變亂和張可大的死期，可是無(wú)能為力，只能撫膺痛哭。據(jù)載：

方道人之在署中也，每酒后輒撫膺痛哭，先大夫叩其故，則指予曰：“郎君有仙才而年不永，使從我游，不死可致也?！毕却蠓蛟唬骸澳陰缀?？”曰：“盡明歲之正月?！贝文耆缮辏?632），春王四日，道人方與島中諸將士轟飲次，忽西向而慟曰：“可惜張公今日死矣?！鄙w登州城陷之日也。乃知向日酒后之言，蓋托諷耳。[25]

上文提到的登州城陷事，指的是崇禎四年（1631），登州游擊孔有德反叛，攻陷山東沿海州縣。次年正月，叛兵攻陷登州城，張可大自縊于太平樓上。

此后，馬真一渡海到達(dá)皮島、旅順等地，此時(shí)遼東戰(zhàn)局更加混亂，馬真一也未得到禮遇，又往往因其預(yù)測(cè)到戰(zhàn)事不利而得罪將帥，遭到驅(qū)逐。1633年，旅順淪陷之后，遼東局勢(shì)急轉(zhuǎn)直下，明軍敗亡已成定局，馬真一也就隱居不出，故不再有其記載。但馬真一在遼東的影響也非同一般，以至在時(shí)隔半個(gè)世紀(jì)后，劉獻(xiàn)廷撰《廣陽(yáng)雜記》時(shí)，時(shí)人還流傳其不死，“今猶在遼東云”?！?/p>

現(xiàn)存道教教派及其修煉側(cè)重

分類:社會(huì)民生 >> 宗教
解析:

道教

所謂道教，是以中國(guó)古來(lái)的薩滿教的咒術(shù)信仰（鬼道）為基礎(chǔ)，在其上重迭地、復(fù)合地吸收了儒家的神道和祭祀的儀禮與思想，吸收了老莊道家的"玄"和"真"的形而上學(xué)，并吸收了佛教的業(yè)報(bào)輪迥和解脫，乃至濟(jì)度眾生的教理、儀禮等，在隋唐時(shí)代大體上完成了作為宗教教團(tuán)的組織、儀禮和神學(xué)體系，以同"道之不滅"合為一體作為最高理想的中國(guó)民族（漢民族）的土生土長(zhǎng)的，傳統(tǒng)的宗教。

道教修煉的是今生，以練氣煉丹為主，講究的是修身養(yǎng)性

道 教 門 派

道教門派：道教內(nèi)部門派眾多，因分派示準(zhǔn)不同而名稱各異。

據(jù)學(xué)理分有積善派、經(jīng)典派、符錄派、丹鼎派（金丹派）、占驗(yàn)派五類。按地區(qū)分有龍門派、嶗山派、隨山派、遇山派、華山派、崳山派、老華山派、鶴山派、霍山派、武當(dāng)派等。

按人劃分則有少陽(yáng)派（王玄甫）、正陽(yáng)派（鐘離漢）、純陽(yáng)派（呂洞賓）、海蟾派（劉操）、三豐派（張三豐）、薩祖派（薩守堅(jiān)）、 *** 派（張伯端）、伍柳派（伍沖虛、柳華陽(yáng)）、重陽(yáng)派（王中孚）、尹喜派（關(guān)尹）、金山派（孫玄清）、閻祖派（閻希言）等。

按道門分有混元派（太上老君）、南無(wú)派（譚處瑞）、清靜派（孫不二）、金輝派（齊本守）、正乙派（張?zhí)撿o）、清微派（馬丹陽(yáng)）、天仙派（呂純陽(yáng)）、玄武派（真武大帝）、凈明派（許旌陽(yáng)）、云陽(yáng)派（張果老）、虛無(wú)派（李鐵拐）、云鶴派（何仙姑）、金丹派（曹國(guó)舅）、玉線派（樵陽(yáng)真人）、靈寶派（周祖）、太一教（蕭抱珍）、全真教（王重陽(yáng)）、正一教（張宗演）、真空派（鼓祖）、鐵冠派（周祖）、日新派、自然派（張三豐）、先天派、廣慧派等。

歷史上還有正一宗（張道陵）、南宗（呂純陽(yáng)）、北宗（王重陽(yáng)）、真大宗（張清志）、太一宗（黃洞一）、五大宗之分法和天師道、全真道、靈寶道、清微道四大派的分法。還有道德、先天、靈寶、正一、清微、凈明、玉堂、天心八派的說(shuō)法。

而今許多教派式微，尚存的著名教派有北方的全真教、南方的正一教、茅山教、嶗山教、武當(dāng)教、閭山教及香港、臺(tái)灣的民間道教派別。（《中華道教大辭典》第46頁(yè)）

經(jīng)錄派：以信奉某一符錄為特征的道派統(tǒng)稱為經(jīng)錄派道教。晉代出現(xiàn)的三皇派（傳三皇經(jīng)）、靈寶派（傳靈寶組經(jīng)典）、上清派，皆為經(jīng)錄派道教。南朝陸修靜總括三洞經(jīng)典，將三種道派統(tǒng)稱為經(jīng)錄派。唐代經(jīng)錄派道教盛興一時(shí)，各派別之間并無(wú)逾越的界限，但有嚴(yán)格的道階品位制度，按傳授經(jīng)戒法錄品位的高低來(lái)區(qū)分道階品次和道位職稱。如受正一盟威法錄等正一派經(jīng)典者稱正一盟威弟子，可以為人上章齋醮。在每一道派中，又有不同的道階，正一派中即有弟子、真人、法師等不同道階。自正一派再受洞神錄及其經(jīng)典，稱太上洞神法師。修洞真經(jīng)錄有功再遷受高玄法錄，受《道德經(jīng)》、《老子西升經(jīng)》等高玄派經(jīng)典，便可升為太上紫虛高玄弟子、高玄法師。自高玄部再遷受升玄法錄，稱靈寶升玄內(nèi)教弟子。由升玄部再遷升太上靈寶洞玄弟子、無(wú)上洞玄法師。再逐次遷升洞真法師、三洞法師、大洞法師，達(dá)到最高一級(jí)道職。經(jīng)錄派經(jīng)典和法錄以正一派為低，上清派為高。唐代以后，金丹派興起，龍虎山正一派天師道統(tǒng)領(lǐng)三山經(jīng)錄派道教（閣皂山靈寶派、茅山上清派、龍虎山正一派）。經(jīng)錄派道教遂成為和金丹派道教分立的大宗派。

辟谷派：易心瑩《道教分宗表》又稱葆和宗。祖述鬼谷子、張良，以吐納、服氣、休糧為法門。謂此宗煉真氣以稽（禾旁應(yīng)為提手旁）有形，綿綿不絕，而壽永無(wú)極。若躐階躁進(jìn)，強(qiáng)咽鼓努，必櫻暴虐之患，痛疽奇疾，而自蹈戕身之壑。辟谷在早期道教修煉中，亦被用作開發(fā)人體潛能的仙術(shù)，其術(shù)較易得氣，促使體質(zhì)變化。

胎息派 易心瑩《道教分宗表》稱為長(zhǎng)淮宗，祖述矩（矢字旁應(yīng)為犭字旁）神氏、中廣真人，以住氣、內(nèi)觀、神定、胎息為法門。論胎元，返先天，悟死生之大理，不由乎天而在于我。若不調(diào)靈沖關(guān)，遷神轉(zhuǎn)境，則促齡穢躬，日體不仁。胎息是魏晉神仙道教中成熟的仙術(shù)，修道者多以此開發(fā)人體潛能，體道修仙。

南宮宗 據(jù)易心瑩《道教分宗表》，南宮宗別名靈圖、符箓、天罡。其法門有陰陽(yáng)、五行、六壬、奇門、神符、秘咒、罡令、禹步、假形、解化，實(shí)即精于法術(shù)的符箓派道教，祖述九天玄女、鬼臾區(qū)。又云：南宮宗者，望氣知方，遁世密法，趨吉避兇，劍氣除邪，或假形而蛻化隱影。及放者為之，則魘盅術(shù)、魑魅行，狂惑四方，顛倒黎庶，而不容于世。劍仙派亦為南宮派。

陰陽(yáng)派 內(nèi)丹功法類別。即雙修派?！秴⑼酢吩疲骸拔餆o(wú)陰陽(yáng)，違天背元”。 丹家以天下萬(wàn)物皆須陰陽(yáng)配合才能成丹的道理，認(rèn)為內(nèi)丹的人體修煉工程也須男女雙修，陰陽(yáng)配合才能結(jié)丹。女子外陰而內(nèi)陽(yáng)，如坎囗卦；男子外陽(yáng)而內(nèi)陰，為離囗卦。內(nèi)丹家利用陰陽(yáng)栽接的功夫?qū)⑴拥南忍煺骊?yáng)（即水中金）采回來(lái)，補(bǔ)入男子離卦中間陰爻的位置，稱為取坎填離，是陰陽(yáng)派丹法的基本功夫。

孤修派 即清凈派。參見“清凈派”條。

雙修派 內(nèi)丹功法類別。以男女陰陽(yáng)栽接術(shù)修煉為宗旨。秦漢時(shí)房中家和神仙家結(jié)合，將房中術(shù)和行氣術(shù)結(jié)合升華，發(fā)展為男女雙修的陰陽(yáng)派丹法。以男女陰陽(yáng)栽接術(shù)修煉的內(nèi)丹家稱雙修派。東漢魏伯陽(yáng)著《周易參同契》，傳開雙修派丹法秘術(shù)。而后呂洞賓、張伯端、劉永年、陳致虛、陸潛虛、張三豐、李涵虛、仇兆鰲等人，皆精于雙修派丹法。雙修派丹法要用女鼎，但不同于房中御女之術(shù)，其目標(biāo)不是追求性 *** 的房中之樂，而是采取先天一囗結(jié)丹長(zhǎng)生。

文始派 道教內(nèi)丹修煉派別。祖述文始真人關(guān)尹子，以《文始真經(jīng)》為丹法要旨。此派功法以虛無(wú)為本，以養(yǎng)性為宗，為丹法中最上一乘。修煉下手即以最上一層煉神還虛做起，主張修一已真陽(yáng)之囗，以接天地真陽(yáng)之囗；盜天地虛無(wú)之機(jī)，以補(bǔ)我神囗之真機(jī)。教人無(wú)所有，無(wú)所為，無(wú)所執(zhí)，虛之極而無(wú)極，從而上不見天，下不見地，內(nèi)不見我，外不見人，一無(wú)所見，則我通天地，天地通我，我與天地，似契似離，同于大通，“渾人我，同天地”。這是此派丹法的最高境界，為出神入化，通向大道之仙徑。由于此派只主張以神御囗，不講求精煉囗，更不講火候藥物，因而是一種直指大道的頓修法。

少陽(yáng)派 內(nèi)丹流派。稱傳自東華紫府少陽(yáng)帝君王玄甫，因而稱少陽(yáng)派。據(jù)稱王少陽(yáng)傳鐘離權(quán)，鐘離權(quán)傳呂洞賓，后開南宗、北宗、中派、東派、西派、青城派、崆峒派、三豐派等多種流派。另一派稱傳自文始真人關(guān)尹子，由麻衣道者傳陳摶、火龍真人。文始派以虛無(wú)為宗，屬無(wú)上至真之妙道，頓超直人，修性而兼修命。少陽(yáng)派則主性命雙修，煉養(yǎng)陰陽(yáng)，以有為法而至于無(wú)為法，便于人手，次弟分明，流傳甚廣。因而有內(nèi)丹仙學(xué)以文始派為最高，以少陽(yáng)派為最大的說(shuō)法。

北宗 道教內(nèi)丹學(xué)的重要流派。創(chuàng)于南宋時(shí)期原北方金人統(tǒng)治地區(qū)長(zhǎng)安一帶，該派尊東華少陽(yáng)、鐘離正陽(yáng)、呂巖純陽(yáng)、劉海蟾、王囗為“五祖”，實(shí)際創(chuàng)始人為王囗。王囗（1112—1170），號(hào)重陽(yáng)子。本為咸陽(yáng)名門，善屬文也習(xí)武。48歲時(shí)出游，在甘河鎮(zhèn)遇仙人得內(nèi)修真訣，遂“盡斷諸緣，同塵萬(wàn)有”，潛修于終南山下，并開始收徒傳道，以“忍恥含垢，苦已利人”為傳道宗旨。金大定七年（1167）遠(yuǎn)游山東，在膠東半島度化七位弟子，即馬鈺丹陽(yáng)（1122—1183）、譚處端長(zhǎng)真（1122—1185）、劉處玄長(zhǎng)生（1146—1203）、丘處機(jī)長(zhǎng)春（1147—1227）、王處一玉陽(yáng)（1142—1207）、郝大通廣宇（1140—1203）、孫不二清凈（1118—1182），號(hào)為“七真”，其中邱處機(jī)所創(chuàng)的龍門派影響最大。“七真”再傳有趙玄悟、尹志平、李志常、于善慶、宋德方、綦志遠(yuǎn)、李志遠(yuǎn)、趙道寬，以至于元代的陳致虛，明清時(shí)期的伍守陽(yáng)、柳華陽(yáng)，乃至劉一明、閔小艮等也屬該派支流。該派追求“全真而仙”，其修煉以清凈為主，即以“識(shí)心見性”為首要，以煉心煉已為基礎(chǔ)，同時(shí)不廢精氣的的修煉，王重陽(yáng)說(shuō)：“識(shí)心見性全真覺，知汞通鉛結(jié)善芽。”（《重陽(yáng)全真集》卷一第一）這是把“識(shí)心見性”的煉心與“知汞通鉛”的煉氣作為“全真”的兩個(gè)基本內(nèi)容。相對(duì)于南宗“先命后性”的功法，北宗丹法以“先性后命”為特征。關(guān)于清凈煉性，北宗各家皆以此為上乘丹法，不二法門。王重陽(yáng)說(shuō)：“諸公如要真修行，饑來(lái)吃飯，睡來(lái)合眼，莫打坐，莫學(xué)道，只要塵冗事屏除，只要心中清凈兩個(gè)字，其余都不是修行?！保ā吨仃?yáng)全真集》卷十第十二）馬鈺說(shuō)：“清靜者，清為清其心源，凈為凈其囗海。心源清則外物不能擾，故情定而神明生焉。囗海靜，則邪欲不能干，故精全而腹實(shí)焉。是以澄心如澄水，養(yǎng)囗如養(yǎng)兒，囗秀則神靈，神靈則囗變，乃清凈所致也。”（《丹陽(yáng)真人語(yǔ)錄》）丘處機(jī)說(shuō)：“吾學(xué)惟貴見性，水火配合其次也?！保ā堕L(zhǎng)春真人語(yǔ)錄》）北宗之所以重視煉性煉已，一來(lái)由于該派本身即是道釋儒合流的產(chǎn)物，受佛教“明心見性”的影響至深。二來(lái)由于該派在性命關(guān)系的問(wèn)題上有獨(dú)到的見解。如在丘處機(jī)看來(lái)，形體有生有滅，神性卻無(wú)生無(wú)滅，故“有形皆壞，天地亦屬幻軀，元會(huì)盡而終，只有一點(diǎn)陽(yáng)光，超乎劫數(shù)之外，在人身中為性海，即元神也?！保ā堕L(zhǎng)春真人語(yǔ)錄》）因而修煉在根本意義上來(lái)說(shuō)，乃是全其真性，真性圓明，本命方能徹達(dá)。但是，重性功并非不講命功，該派也講求神與氣的結(jié)合，如王重陽(yáng)說(shuō)：“氣神相結(jié)，謂之神仙。”（《重陽(yáng)教化集》卷三第十二）關(guān)于煉氣，王重陽(yáng)對(duì)精神有著不同前人的理解。他認(rèn)精為性，認(rèn)血為命，“精血者，是肉身之根本；真氣者，是性命之根本。故曰有血者能生真氣也，真氣壯實(shí)者自然長(zhǎng)久，聚精血成形也”。（《重陽(yáng)真人金關(guān)玉鎖訣》）既然精血不離，性命相關(guān)，因而煉性不能不煉真氣。丘處機(jī)在《大丹直指》中進(jìn)一步予以說(shuō)明：“金丹之秘，在于一性一命而已。性者，天也，常潛于頂。

南宗 道教內(nèi)丹學(xué)的重要派別。創(chuàng)始于北宋張伯瑞，流傳于南方廣大地區(qū)。該派以“先命后性”修煉方式著稱。其代表人物多出自南方，故名南宗。又稱 *** 派、天臺(tái)宗。

中派 道教內(nèi)丹學(xué)的一逐步形成門派。始于元代。由李道純開創(chuàng)。原本無(wú)宗名，因其丹法以“守中”為要，有別于南北東西丹派，故名。李道純（生卒年不詳），號(hào)清庵，別號(hào)瑩蟾子?；顒?dòng)于元初，出自南宗白玉蟾門人黃金蟾的門下，但他自稱其宗脈為“全真”，故為江南最早的全真道士。其丹法源于張伯瑞的《悟真篇》，但更具全真教道派道儒釋三教融合的特色。明尹真人弟子、清黃元吉等也被視為中派。這一派不像別的丹派，它既無(wú)立宗，又無(wú)明確的宗教承緒，李、尹、黃等人只是在丹法上具有一致的傾向性，才被視為同一派別。該派在丹法上特點(diǎn)是：糅合道儒釋思想，將清修理論集中于一個(gè)“中”字上。李道純《中和集》開宗明義：“《禮記》云：‘喜怒衰樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和’。未發(fā)謂靜定，中謹(jǐn)其所存也。故曰中存而無(wú)體，故為天下之大本。發(fā)而中節(jié)謂動(dòng)，時(shí)謹(jǐn)其所發(fā)也。故曰和發(fā)無(wú)不中，故為天下之達(dá)道。誠(chéng)能致中和于一身，則本然之體虛靜而靈，靜而覺，動(dòng)而正，故能應(yīng)天下無(wú)窮之變也”。這是把儒家“致中和”思想融于道教的修煉論，這個(gè)“中”也就是道教修煉所欲達(dá)到的目標(biāo)，即致中和于一身，就可以成應(yīng)變無(wú)窮的“仙”了。這個(gè)“中”又是修丹過(guò)程中所要體認(rèn)的的“玄關(guān)一竅”。他說(shuō)：“夫玄關(guān)一竅者，至玄至妙之機(jī)關(guān)也。今之學(xué)者多泯于形體，……但著在形體上都不是，亦不可離此一身向外尋求。諸丹經(jīng)皆不言正在何處者，何也？難形筆舌，亦說(shuō)不得，故曰玄關(guān)。所以圣人只出一中字示人，此中字，玄關(guān)明矣。所謂中者，非中外之中，亦非四維上下之中，不是在中之中。釋云：不思善，不思惡，正憑么時(shí)，那個(gè)是自已本來(lái)面目，此釋家之中也。儒曰：喜怒衰樂未發(fā)謂之中，此儒家之中也。道曰：念頭不起處謂之中，此道家之中也。此仍三教所用之中也。”（同前）這個(gè)“中” 既是先天之有，卻要通過(guò)后天的修煉才能成就，此即守中之功法。明尹真人師弟《性命圭旨》同樣把守中看作守“性命之根”，這個(gè)中又叫“真中”，他們說(shuō)：“無(wú)極者，真中也，故曰圣圣相傳在此中。此中就是堯舜允執(zhí)之中，孔子時(shí)中之中，子思未發(fā)之中，易之黃中通理之中，度人經(jīng)之中理五囗之中，釋迦之空中之中，老子之守中之中。然中字有二義，若曰中有定存在者，在此中也；若曰中無(wú)定在者，乾坤合處，乃真中也”。真中也就是李道純所說(shuō)的“玄關(guān)一竅”。清黃元吉?jiǎng)t把所有內(nèi)煉性功、命功功法歸結(jié)為守功一法，他說(shuō)：“昔論吾道，始終只是一中，始也守有形之中，以煉精而化氣；終而守?zé)o形之中，以煉虛而合道?！保ā兜篱T語(yǔ)要》）這種守中之法又叫做“中黃直透”，即不用后升前降，不用開合，不用面壁，就能升仙。清代閔小艮，亦傳中黃直透功夫。由于中派皆以儒說(shuō)道，故被視為“教外別傳”。

中派的主要著作有：李道純的《中和集》、《瑩蟾子語(yǔ)錄》、《三天易髓》；尹真人弟子的《性命圭旨》；黃元吉的《樂育堂語(yǔ)錄》、《老子道德經(jīng)精義》、《道門語(yǔ)要》等。

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東派 道教內(nèi)丹修煉的重要派別。開派于明嘉靖、隆慶年間。創(chuàng)始人陸西星，字長(zhǎng)庚，號(hào)潛虛，又號(hào)方壺外史。揚(yáng)州人。少習(xí)儒術(shù)，九次參加鄉(xiāng)試未中，遂棄儒服，著裝道衣，抗跡塵外。自稱呂祖純陽(yáng)降臨其所居“北海草堂”，親授丹法要訣，即著說(shuō)立說(shuō)，開丹法新門派，因其活動(dòng)于浙江一帶，故稱東派。明末孫汝忠、清人傅金銓等為此派之支流。此派雖稱上緒呂純陽(yáng)，然而不立宗門，其修丹法門實(shí)承南宗一系，從《悟真篇》中開出新意，力主陰陽(yáng)同類雙修。陸西星認(rèn)為傳統(tǒng)丹經(jīng)中所說(shuō)的“陰陽(yáng)”，也就是指男女，他說(shuō)：“金丹之道，必資同類相合而成。陰陽(yáng)者，一男一女也，一離一坎也，一鉛一汞也，此大丹之藥物也。夫坎之真囗謂之鉛，離之真精謂之汞。先天之精積于我，先天之囗取于彼。何以故？彼，坎也，外陰而內(nèi)陽(yáng)，于象為水為月，其于人也為女。我，離也，外陽(yáng)而內(nèi)陰，于象為火為日，其于人也為男。故夫男女陰陽(yáng)之道，順之而生人，逆之而成丹，其理一焉者也?！保ā督鸬ぞ统善罚┰谒磥?lái)，仙胎大藥須有先天之精與先天之囗的交媾和合，這在《周易》中就已闡明：“精氣為物，游魂為交”。然而作為陰中之陽(yáng)的先天之囗產(chǎn)自女方，作為陽(yáng)中之陰的先天之精產(chǎn)自男方，男女各自皆不足鉛汞二物，因此需要取坎女之陽(yáng)，補(bǔ)離男之陰?！瓣庩?yáng)之精互藏其宅，有不可以獨(dú)修者”。（《玄膚論》）但是，陸氏在此又強(qiáng)調(diào)說(shuō)，這種取坎填離的主要作用在：取坎以“補(bǔ)其既破之離也，填其既虛之畫也，復(fù)其純陽(yáng)之體也”。（《金丹就正篇》）因而這種陰陽(yáng)雙修法尤其適用于破體的中年人和老年人修持，竹破竹補(bǔ)，人破人補(bǔ)；虛而補(bǔ)之實(shí)，弱而補(bǔ)之強(qiáng)，損而補(bǔ)之盈。至于“童初之子皆胎也”，不必依雙修法行持。此派雖主陰陽(yáng)男女雙修，但與御女采戰(zhàn)之單補(bǔ)修法不同，此派主張用鼎而不采戰(zhàn)，鑄劍而不入爐，補(bǔ)鉛而不傷彼，利已而不損人，其實(shí)際修持過(guò)程集中在“凝神聚氣”一法上，促成神交氣交，雙修雙補(bǔ)。明末樸真道人在所著《玄寥子》中對(duì)此派丹法評(píng)價(jià)尤高，認(rèn)為“較印度瑜珈術(shù)與密宗雙修法所用者，尤為上乘而簡(jiǎn)妙”。

伍柳派 道教內(nèi)丹修煉的流派。伍真人為北宗龍門嫡嗣，自署龍門第八代弟子。此派由明末清初的伍守陽(yáng)、柳華陽(yáng)所開創(chuàng)。伍守陽(yáng)（1574—1644），號(hào)沖虛子，江西吉安人?！笆g奮志明經(jīng)學(xué)，得遇重陽(yáng)祖七篇。十三歲初生異志，念念尋真求出世。十六許可批其文，不向橋門爭(zhēng)二試。廿齡名利便休心，儒衣敝履幡然棄”。（《仙佛合宗語(yǔ)錄·伍真人修真歌》）遇曹還陽(yáng)得授“仙佛合宗全旨”，又遍考仙圣之書，參悟真諦，著《天仙正理直論》，又著《仙佛合宗語(yǔ)錄》。柳華陽(yáng)（1736—？），本為儒生，起家科第，后棄儒入禪，又出佛皈道，“凡三教之師靡不參”，竟未了徹慧命之旨。幸遇合伍沖虛師傳其秘旨，“豁然道悟。乃知慧命之道即我所本來(lái)之靈物”。遂著《慧命經(jīng)》、《金仙證論》。此派修丹力主清靜修持，仙佛合宗。伍、柳皆不言陰陽(yáng)男女，強(qiáng)調(diào)修丹只用先天，忌用后天，尤重“一點(diǎn)真陽(yáng)”之先天祖囗的煉養(yǎng)，認(rèn)為內(nèi)藥、外藥皆原本先天祖氣，所謂外藥，是指“祖囗從生身時(shí)，雖隱藏于丹田，卻有向外發(fā)生之時(shí)，即取此發(fā)生于外者，復(fù)返還于丹，是以雖從內(nèi)生，卻從外來(lái)，故謂之外藥”。（《天仙正理直論·藥物直論》）所謂內(nèi)藥，是指采外藥煉成還丹大藥，“全不著于外，只動(dòng)于發(fā)生之地，因其不離于內(nèi)，故謂內(nèi)藥”。（同前）外藥為生而后采，內(nèi)藥為采而后生，“實(shí)止此一囗而已”。又如對(duì)于“鼎爐”，陰陽(yáng)家多以男女為喻，伍守陽(yáng)則明言外鼎指丹田之形，內(nèi)鼎指丹田中之氣。伍守陽(yáng)在《天仙正理直論》中開宗明義地講：“是囗也，神也，仙道之所以為雙修性命者也。且謂今也以二囗為論，所以明人生仙佛之理也》。”伍、柳既以仙道為宗，又參佛法為用；既證論《黃庭經(jīng)》、《胎息經(jīng)》、《坐忘論》，又征引《楞嚴(yán)經(jīng)》、《大般若經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》，仙佛合為一體。與北宗比較，伍柳派丹法繁瑣一些，不像北宗丹法簡(jiǎn)易，其于煉己、藥物、鼎器、火候、效驗(yàn)、任督、防危，以及伏氣、胎息、真意、大小周天等無(wú)不敘說(shuō)詳明。因其說(shuō)理淺近，指點(diǎn)顯明，加上仙佛共用，因而影響遍及國(guó)內(nèi)外。但由于道佛兩門之上乘精義，卻猶有未盡之處，故而此派功法更合于養(yǎng)生卻病之修為。

三豐派 道教內(nèi)丹修煉的派別。由元、明時(shí)期的張三豐開創(chuàng)。張三豐，生卒年及出生地皆不詳。清李西月考定張三豐名全一，字三豐，遼陽(yáng)人。清汪錫齡認(rèn)為他生于元代定宗年間。三豐丹法融會(huì)文始丹法與少陽(yáng)丹法的特長(zhǎng)，以清靜陰陽(yáng)，雙修雙成為顯著特點(diǎn)。三豐丹法下手即講求清靜煉心養(yǎng)性，《玄機(jī)直講》：“夫功夫下手，不可執(zhí)于有為，有為都是后天，今之道門，多流此弊，故世間罕金真；亦不可著于無(wú)為，無(wú)為便落頑空，今之釋門，多中此弊，故天下少佛子。此道之不行，由于道之不明也。初功在寂滅情緣，掃除雜念，除雜念是第一著筑基煉己之功也。”《玄要簡(jiǎn)·道情歌》：“未煉還丹先煉性，未修大藥且修心。心修自然丹信自，性清自然藥材生?！睆埲S強(qiáng)調(diào)修丹過(guò)程中有為與無(wú)為的并用，但無(wú)為是指“得丹之道，脫胎神化之功”，有為“非采戰(zhàn)提吸之術(shù)、九一動(dòng)搖之法，乃安靜虛無(wú)之道，守雌不雄，寂然不動(dòng)，感而遂通”。（《大道論》）可以說(shuō)，張三豐的《大道論》、《玄機(jī)直講》、《玄要篇》等主要論著大都講的是清靜丹法。只是在《無(wú)根樹》及后人綴合的《全集》中才有陰陽(yáng)修法?！稛o(wú)根樹道情》：“無(wú)根樹，花正偏，離了陰陽(yáng)道不全。金隔木，汞隔鉛，陽(yáng)寡陰孤各一邊。世上陰陽(yáng)男配女，生子生孫代代傳。順為凡。逆為仙，只在中間顛倒顛?！庇终f(shuō)：“女子無(wú)夫?yàn)樵古凶訜o(wú)妻是曠夫。嘆迷徒，太模糊， *** 孤修氣轉(zhuǎn)枯?！边@是是明確主張逆修陰陽(yáng)，栽接互攝。但《無(wú)根樹》又主張雙修而不“犯淫”，“犯淫喪失長(zhǎng)生寶，酒肉穿腸道在心”。這雖一種雙修派的上乘丹法，合清凈與雙修為一體，與所稱“三峰”下乘丹法有別。張三豐著述甚多，清李西月輯刊成《張三豐全集》，然而真?zhèn)坞y辨。 一般認(rèn)為《大道論》、《玄機(jī)直講》、《玄要篇》等幾部較真。

三峰派 道教內(nèi)丹修煉流派。由房中術(shù)發(fā)展而來(lái)。由樸陽(yáng)子《三峰丹訣》而得名，曾盛極于明代。此派修煉主御女采戰(zhàn)，行采人精氣之泥水丹法，向來(lái)被人認(rèn)為是旁門邪術(shù)。此派修丹始于筑基煉己，煨爐鑄劍；中經(jīng)提采而攝補(bǔ)，煉化以周天；終默運(yùn)而柔用，得藥以抽添。行動(dòng)時(shí)步驟則復(fù)雜，有踵息煉氣、聚氣開關(guān)、金玉兩煉、抱元養(yǎng)虛；又有擇地選鼎、擇時(shí)用鼎（其中又有用破鼎、中鼎、老鼎、以及九鼎法之不同）、降龍伏虎、妙用神劍、追攝氣血、擒住真鉛、轉(zhuǎn)化陰陽(yáng)；還有顛倒造化、玉液接命、金液還丹，面壁、脫胎、出神等等。還配有整套訣法，如封精訣、回精訣、煉精訣、大鎖金闕訣、倒吸西江水訣、過(guò)關(guān)服食訣、內(nèi)鑄訣、外鑄訣、大灌頂訣、小灌頂訣、煨爐訣、吹笛訣、開洞天渠訣、神用訣等等。乃秘傳男女雙修之功法。

青城派 道教內(nèi)丹修煉的派別。相傳起始于青城丈人，又有李八百等人習(xí)傳之。薛道光《悟真篇三注》：“張 *** 仙翁遇青城丈人，授金液還丹之妙道?！币庵^張伯瑞曾師事青城丈人。此派論著有《青城秘錄》、《大道玄指》。其功法綜合南北陰陽(yáng)與雙修的長(zhǎng)處，又上肇關(guān)尹子，形成以虛無(wú)為體、以簡(jiǎn)要為用、心平實(shí)為功的基本特點(diǎn)。由于此派功法習(xí)傳多為“密符”，“授受均極不易”，故知者甚少。近人蕭天石自稱得覽《青城秘錄》、《青城玉房訣》等，了悉其旨?xì)w，在其《道家養(yǎng)生學(xué)概要》、《道海玄微》中作了闡述。青城派修煉最重一個(gè)“無(wú)”字，自“虛無(wú)”二字去體認(rèn)參證。因而主張，功法下手即從最上乘起，修得上乘，中下乘之效驗(yàn)可兼得，無(wú)為而有為，無(wú)作而有作。該派認(rèn)為無(wú)修而有修，斯為大修；無(wú)成而成，斯為大成；無(wú)德而德，斯為大德；無(wú)有而有，斯為大有。在“清靜無(wú)為”中突出地講求心無(wú)為，即心性清靜無(wú)為，反對(duì)只知求清靜于外，不知求清靜于內(nèi)。因此，心性清靜無(wú)為，便生有為，心清靜無(wú)功，便生有功。同時(shí)，在靜觀止念過(guò)程中切忌沉思冥想，切忌妄生意象與心象，從而與禪宗的參悟法相區(qū)別。青城丹法的“無(wú)為”修持集中體現(xiàn)在歷代的口訣上，即“守?zé)o致虛”。其中分三個(gè)層次：初步入手功夫?yàn)椤笆刂兄潞汀?；第二步為“了一化萬(wàn)”，第三步為“萬(wàn)化歸一，一歸虛無(wú)”。然而其“訣中訣”久已不傳，故修持者通常難以把握見驗(yàn)。青城功法雖采南派陰陽(yáng)雙修法，但僅限于上乘雙修法，即男不寬衣，女不解帶，“千里神交，萬(wàn)里心通”，相傳青城丈人說(shuō)：“采補(bǔ)之道，非房中采陰補(bǔ)陽(yáng)之事。而系采天地之氣以補(bǔ)我之氣，采天地之精以補(bǔ)我之精，采天地之神以補(bǔ)我之神。因天地之化，以造我之化；因天地之命，以續(xù)我之命；天地之氣不息，則我之氣不息矣；天地之化不止，則我之化不止矣；天地之命不壞，則我命亦不不壞矣。因天地之生生不已以成我之生生不已；則天地之命常新，而我之亦常新矣?！保ㄒ允捥焓兜兰茵B(yǎng)生學(xué)概要》）這種雙修法實(shí)際上是心交形不交，情交貌不交，氣交身不交，神交體不交。因而青城派之雙修法可稱為“清修中主雙修者”。據(jù)蕭天石介紹，《青城秘錄》中對(duì)陰陽(yáng)逆用法、乾坤返還法、大灌頂法、小灌頂法、闔辟天機(jī)法、鉤提秘術(shù)、鑄劍九法、三溫鼎法、九溫鼎法、采攝秘要、火候詳指、煉藥九訣、龍虎丹法別傳、出神還虛指等均有詳實(shí)闡釋。尤其對(duì)女子修煉法有詳盡論述。

明清時(shí)期的西方傳教士在中國(guó)都干了什么事情？

引言：明末清初時(shí)期，西方傳教士作為最主要的傳播媒介，率先拉開了歷史上“西學(xué)東漸”的序幕。

新航路的開辟：西方文化輸入的起始時(shí)間在達(dá)·伽馬（Vasco da Gama）開辟連接?xùn)|西方的新航線之前，由于二者相距遙遠(yuǎn)，不僅有著高山、戈壁以及大海此類難以逾越的天然屏障，又有強(qiáng)大一時(shí)的奧斯曼帝國(guó)阻隔了兩地的陸路交通，因此這一時(shí)期的西方人對(duì)于中國(guó)及中國(guó)人的了解基本局限于馬可·波羅所作的《馬可·波羅游記》一書。然而，隨著十五世紀(jì)末期（1498年）直航亞歐的新航路被開辟，西方人的潛意識(shí)里從此對(duì)世界地理有了一個(gè)較為全新的認(rèn)識(shí)，而與此同時(shí)為了探索東方文明古國(guó)的奧秘以及追求經(jīng)濟(jì)上的刺激，大批的探險(xiǎn)家和商人們不惜遠(yuǎn)涉重洋叩響中國(guó)那尊古老而又厚重的大門。當(dāng)然，在這其中也包含了那些虔誠(chéng)的傳教士們。

史乘記載，最先來(lái)華的傳教士是西班牙人方濟(jì)各·沙勿略（S·Francis Xavierius）。作為首批傳教士中的一員，方濟(jì)各·沙勿略懷揣著教會(huì)賦予的使命來(lái)到位于東方的印度、日本等地傳教，然而轉(zhuǎn)輾來(lái)到距離廣州30余里的上川島，最終不幸病死于此。

或許冥冥之中真就存在著某種難以剖解的定律，就在方濟(jì)各·沙勿略去世的同一年，一位意大利籍的嬰兒降臨人世，他便是后來(lái)在清朝初期科學(xué)及天文學(xué)等前沿領(lǐng)域叱咤一時(shí)的利瑪竇（Matteo Ricci）先生。

傳教士：“寶劍”與“學(xué)術(shù)”之間的抉擇繼方濟(jì)各·沙勿略來(lái)華傳教失敗后，又有一批西方傳教士啟程并踏上了中國(guó)的土地，如巴萊多（Melchior Nunez Barreto）、培萊恩（Franciscus Perez）以及范禮安（Alexander Valignani）等人。遺憾的是，盡管這些人的運(yùn)氣比方濟(jì)各·沙勿略略好一點(diǎn)（沒落得個(gè)客死異國(guó)他鄉(xiāng)的下場(chǎng)），但終究還是沒能逃脫被統(tǒng)治者拒之門外的宿命。熟悉這段歷史的讀者應(yīng)該清楚，明末清初時(shí)期的東南沿海地區(qū)由于正處于對(duì)外禁海階段，導(dǎo)致在此期間對(duì)西方文化的輸入有著一定的阻滯作用。而另一方面，中國(guó)作為一個(gè)擁有著極其悠久的歷史以及璀璨文明的古國(guó)，長(zhǎng)時(shí)間的自信致使其在外來(lái)文化的沖擊面前多少存在點(diǎn)蔑視心里，故而產(chǎn)生對(duì)西方文化發(fā)自內(nèi)心的本能抵御，這一阻滯作用從某種意義上講是要遠(yuǎn)大于禁海政策的。

但也需要指出的是，這一時(shí)期的中國(guó)人對(duì)“十字架”抱以不認(rèn)同和不接受的態(tài)度僅是阻礙傳教士傳教的一個(gè)方面，更重要的則是在中央集權(quán)機(jī)制下的封建王朝，如若未得到上層統(tǒng)治者的應(yīng)允，在很大程度上是很難將傳教工作進(jìn)行下去的，甚至傳教士們連自己的人身安全都無(wú)法得到相關(guān)保障。因此，這一時(shí)期也曾有不少人提出過(guò)對(duì)中國(guó)的勸化工作訴諸于武力，如相關(guān)資料記載：

倘中國(guó)皇帝過(guò)于執(zhí)拗，故意禁阻傳教工作，盡可借軍隊(duì)之力，取消其治國(guó)權(quán)。

與“武力傳教”相反的主張是“學(xué)術(shù)傳教”，這也是方濟(jì)各·沙勿略多年在東方傳教工作的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。所謂“學(xué)術(shù)傳教”，說(shuō)白了便是先要讓中國(guó)人對(duì)西方和西方文化產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心的好感和渴望，再圍繞著這些好感和渴望展開下一步的傳教工作。資料記載：“傳教必是獲華人之尊敬，最善之語(yǔ)，莫若漸以學(xué)術(shù)收攬人心，人心即附，信仰必定隨之”指的便是這個(gè)意思。

也或許這些主張“學(xué)術(shù)傳教”的傳教士們看清了當(dāng)時(shí)以“華夷秩序”為主導(dǎo)的東方局勢(shì)，他們心里十分明白，中國(guó)是一個(gè)能夠轉(zhuǎn)移遠(yuǎn)東局勢(shì)的國(guó)家，若能以某種恰當(dāng)?shù)姆椒▽⒅袊?guó)勸化，其它周圍鄰國(guó)也必定受中國(guó)的影響，自動(dòng)接受勸化，而簡(jiǎn)單直接的“武力”斷然不會(huì)是一種恰當(dāng)?shù)姆绞健?/p>

從當(dāng)時(shí)的情況來(lái)看，歐洲教會(huì)陷入了一種尷尬的處境，即：究竟是哪以“武力”還是以“學(xué)術(shù)”作為入華傳教的基本策略。

打個(gè)不是很恰當(dāng)?shù)谋确剑?6世紀(jì)，在“一手拿圣經(jīng)，一手拿寶劍”和“一手拿圣經(jīng)，一手拿學(xué)術(shù)”之間，歐洲教會(huì)必須要做出最后的抉擇。

最終，他們?cè)诙咧g選擇了后者，決定用科學(xué)知識(shí)作為來(lái)華傳教的手段。

身份：由“西僧”到“西儒”的轉(zhuǎn)變事實(shí)上，來(lái)華的傳教士們最早是以“西僧”自稱的。

由于當(dāng)時(shí)中國(guó)的地方官員（傳教士最早接觸的是地方官員）并不清楚傳教士與和尚之間的區(qū)別，因此將來(lái)華傳教的傳教士們一度視為中國(guó)的和尚，并贈(zèng)與其僧服。而作為無(wú)任何來(lái)華經(jīng)驗(yàn)的傳教士們因?qū)Ρ藭r(shí)中國(guó)文化的了解十分匱乏，以至于誤認(rèn)為以僧人的身份可以快速適應(yīng)中國(guó)的環(huán)境，并得到當(dāng)?shù)厝藗兊淖鹁矗瑥亩軌蛳鄬?duì)輕易地開展勸化工作。因此，這一時(shí)期來(lái)華的傳教士們多以“西僧”自稱。

然而，令他們沒有想到的是“僧人”的身份似乎并不會(huì)引起上層統(tǒng)治者對(duì)他們產(chǎn)生由衷的敬意，反而那些通過(guò)傳統(tǒng)的科舉考試進(jìn)入國(guó)家統(tǒng)治機(jī)構(gòu)且身穿儒服的士大夫們?cè)诋?dāng)時(shí)的大環(huán)境下更容易受到人們尊敬，也享有更高的社會(huì)地位和特殊權(quán)益?；谌绱耍瑸榱吮M快融入中國(guó)社會(huì)，他們的身份開始由僧人逐漸過(guò)渡為通曉儒學(xué)的士大夫。因而，這一時(shí)期的傳教士們又以“西儒”自稱。

當(dāng)然，想要在中國(guó)這一復(fù)雜的環(huán)境下完成“西僧”至“西儒”身份的轉(zhuǎn)變，傳教士們還有一段路要走。為了以最快的速度走完這一段路，他們采取了一系列符合中國(guó)本土士大夫氣質(zhì)和特色的措施，如穿著儒服、研究儒學(xué)、尊崇孔子等等。

事實(shí)證明，這些傳教士們最終順利地完成了由“西僧”到“西儒”身份的轉(zhuǎn)變。

“學(xué)術(shù)傳教”：結(jié)交上層統(tǒng)治者的“墊腳石”通過(guò)學(xué)習(xí)和研究儒家文化等應(yīng)中國(guó)社會(huì)背景需要的方式開展傳教工作的同時(shí)，這些傳教士們還采取了積極的“吸引”策略，即以西方較為先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)、人文思想去吸引當(dāng)時(shí)中國(guó)的士大夫階層，以便增強(qiáng)這一時(shí)期的人們對(duì)西方國(guó)家及其文化的認(rèn)知，從而進(jìn)一步展開傳教工作。

利瑪竇編制的《輿地山海全圖》

隨著時(shí)間的流逝，這些傳教士們也逐漸發(fā)現(xiàn)相較于純粹的宗教理論，西方的科學(xué)技術(shù)在中國(guó)更加受到人們的青睞，如天學(xué)、數(shù)學(xué)、地理學(xué)及火器制造等方面。眾所周知，彼時(shí)的中國(guó)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域雖有所發(fā)展，但祖宗留下來(lái)的“四大發(fā)明”顯然已不足以滿足這一時(shí)期國(guó)家的各方面需求，因此，當(dāng)這些西方傳來(lái)的“高科技”被傳教士們一一展現(xiàn)在人們的眼前時(shí)，充滿需求的眼光便會(huì)慕名而來(lái)，而在此期間向人們的腦海中輸入“十字架”的思想也就再適合不過(guò)了。在這里邊除了包含普通的士大夫階層外，還有那些渴望得到火器制造技術(shù)及天學(xué)研究技術(shù)的統(tǒng)治者們。舉個(gè)最明顯的例子：清朝初期的一場(chǎng)“歷法之爭(zhēng)”，讓湯若望一舉成為清代欽天監(jiān)舉足輕重的人物。

結(jié)交上層統(tǒng)治者的成功，從某種意義上講便是這些傳教士們?cè)谌A開展傳教工作的第一步的成功，此舉不僅奠定了“十字架”在中國(guó)日后的地位，同時(shí)也間接印證了當(dāng)初以方濟(jì)各·沙勿略等人為首主張“學(xué)術(shù)傳教”策略的成功。

結(jié)語(yǔ)：時(shí)至境遷，不可否認(rèn)的是盡管明末清初時(shí)期西方傳教士們打著“學(xué)術(shù)”的幌子來(lái)華傳教，但從促進(jìn)中西方文化交流和中國(guó)科技進(jìn)步的角度上來(lái)看，它所帶來(lái)的積極作用是毋庸置疑的，正如英國(guó)著名科學(xué)技術(shù)史專家在其著作《中國(guó)科學(xué)技術(shù)》當(dāng)中所講的那樣：

在文化交流史上沒有一件和17世紀(jì)傳教士那樣一批歐洲人的入化相比，因?yàn)樗麄兂錆M了宗教熱情，同時(shí)又精通隨歐洲文藝復(fù)興和資本主義興起而發(fā)展起來(lái)的科學(xué)……即使說(shuō)他們把歐洲的科學(xué)和數(shù)學(xué)帶到中國(guó)只是為了傳教目的，但由于當(dāng)時(shí)東西兩大文明仍相互隔絕，這種交流作為兩大文明之間文化聯(lián)系的最高范例，仍是永垂不朽。

然而，令人真正遺憾的是，這些由傳教士不遠(yuǎn)萬(wàn)里傳來(lái)的西學(xué)知識(shí)并沒有完全引起清朝統(tǒng)治者的重視，甚至一度被當(dāng)作為刺激封建統(tǒng)治秩序的“奇技淫巧”。

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