明清會道門的內(nèi)丹修煉

匡釗

道家內(nèi)丹

明清會道門對于來自道教的內(nèi)丹修煉思想與技術(shù)的繼承早已為研究者所注意，“在民間宗教中，修煉內(nèi)丹成為一種普遍的宗教內(nèi)容……道教修煉內(nèi)丹的理論和實踐在民間宗教這里被改頭換面而且通俗化、普及化了”。這種修煉，被會道門中的實踐者形象地稱為“坐功運氣”。道教的內(nèi)丹修煉，其蛛絲馬跡最早可以回溯到先秦，比如戰(zhàn)國時代的《行氣銘》與馬王堆出土的帛書《卻谷食氣》都可被認(rèn)為包含了內(nèi)丹思想的早期萌芽，至于時代較早的道教經(jīng)典，像《抱樸子》《黃庭經(jīng)》之類，其中已經(jīng)存在清晰的關(guān)于存思、服氣與導(dǎo)引的初步理論。但早期道教對于長生的追求，主要是以“金丹大藥”為主，內(nèi)丹修煉尚非主流，直到唐代外丹吃死大量身份高貴的煉養(yǎng)者之后，明顯安全的內(nèi)丹，便在后來全真派等新興道教流派中成為個體修煉的主要方式。這個道教內(nèi)部內(nèi)丹修煉譜系，應(yīng)該說早已為眾多研究者所熟知，而如果說各種明清之際的會道門都與道教有千絲萬縷的聯(lián)系——它們共享來自正統(tǒng)道教內(nèi)部的諸多因素，那么此種類型的修煉，也不會不滲透到官方認(rèn)可的道教團體之外的鄉(xiāng)民組織中，只是后者對于內(nèi)丹修煉的挪用，其意義遠(yuǎn)非從思想理論或個體實踐的繼承角度便能窮盡。

對于 明清會道門中內(nèi)丹術(shù)的普遍流行的直接了解，可以會道門中流傳的各種“寶卷”為基本材料?！白鳛槊耖g宗教教義的‘寶卷’，包含著豐富而龐雜的煉養(yǎng)思想，成為道教影響下層民眾的中介物之一?！眴栠@條線索起始于明代初年，“明初《佛說皇極結(jié)果寶卷》是現(xiàn)存最早的民間宗教經(jīng)卷”，雖然尚難斷定其門派歸屬，但值得注意的是，其中“名詞術(shù)語與道教頗有不同，但修煉內(nèi)容明顯受著丹道的啟示緊隨其后，與內(nèi)丹相關(guān)的術(shù)語與實踐，基本在所有較為重要的明清會道門中都能發(fā)現(xiàn)蹤跡。

在時間上最早出現(xiàn)的羅教當(dāng)中，內(nèi)丹一開始是一個被排斥的話題，其始祖“羅祖”夢鴻的思想本來含有反對內(nèi)丹修煉的因素，但這種狀況在羅教隨后的傳播當(dāng)中迅速得到改變。到了其直傳弟子大寧，便在他自己所創(chuàng)制的寶卷《明宗孝義達(dá)本寶卷》中，摻入了內(nèi)丹修煉的內(nèi)容，如其第十四品有言：“權(quán)借此色身為爐，勇猛精進(jìn)為火，將一切種性頑心為砂為藥，以智火鍛成一片，煉就萬劫不壞圓明真性?！比绻f大寧的涉及內(nèi)丹修煉的話語仍然帶有修辭的色彩，其所欲陳述的對象仍然是心性之類，那么發(fā)展到羅祖再傳弟子秦洞山，其所撰的《無為了義寶卷》（《佛說大方廣圓覺修多羅了義寶卷》）便已經(jīng)不再遮遮掩掩，明確增加了純粹的修煉內(nèi)丹的內(nèi)容,拋開心性之類的對象，而將“長生舍利子”、“玉液金丹”作為談?wù)摰膶ο蟆?/span>

此種態(tài)度的轉(zhuǎn)變在羅教傳人孫真空那里同樣非常明顯，在其所著《銷釋真空掃心寶卷》中，他“與羅清對煉內(nèi)丹、修長生等道教功夫一再否定的態(tài)度不同……強調(diào)吸陰陽瑞氣、采曰月精華、結(jié)圣胎、煉內(nèi)丹的道教方術(shù)。如果說上述羅教中內(nèi)丹術(shù)以一種不可遏止的姿態(tài)涌現(xiàn)，那么到了較為晚出的會道門當(dāng)中，內(nèi)丹修煉已經(jīng)被廣泛接受為其教義與活動中某種正式的、不可或缺的必要成分了。

稍晚于羅教，但深受其影響而發(fā)展起來的黃天教，“從教義到修持方法都得之北宋以后的（道教）內(nèi)丹派”間,其經(jīng)典《普明如來無為了義寶卷》開篇就可見“晝夜功行，運周天”、“坎離交、性命合”這樣純粹的內(nèi)丹術(shù)語。此后，“如果說東大乘教的《皇極經(jīng)》還帶有禪凈與內(nèi)丹道相兼的特點……那么圓頓教的《古佛天真考證龍華經(jīng)》則純粹是一部內(nèi)丹書了”。如果說“修煉內(nèi)丹是弓長倡圓頓教的靈魂，那么其寶卷《龍華經(jīng)》（《古佛天真考證龍華經(jīng)》）則堪稱明清會道門內(nèi)丹修煉理論的集大成之作。”

《龍華經(jīng)》開經(jīng)偈即有如下言語：“性命和合，打成一片，金木相并，水火既濟，坎離交宮?！薄洱埲A經(jīng)?古佛乾坤品》有言：“無生母，產(chǎn)陰陽……嬰兒姹女。起乳名，叫伏羲，女媧真身?！鄙鲜鑫谋局谐霈F(xiàn)的“嬰兒”、“姥女”都是明確的從外丹燒煉時代一直傳承到內(nèi)丹修煉時代的術(shù)語，而“坎離交宮”之類的說法，更在內(nèi)丹修煉的語境中具有清晰的指向。更為重要的是，《龍華經(jīng)》包含一個關(guān)于內(nèi)丹修煉的相當(dāng)詳細(xì)的“十步功”的說法，其細(xì)節(jié)完全是次第分明的內(nèi)丹修煉之術(shù)，對此以往的研究者如馬西沙等、梁景之都有極為詳細(xì)的說明。

至于清代影響極為廣泛的八卦教中，“修煉內(nèi)丹則是教理的核心”，其教義明確認(rèn)為，“人人都有‘元妙元’，都能在體內(nèi)現(xiàn)出‘夜明珠’，即人人都能修煉內(nèi)丹”。八卦教教首劉佐臣所編《五圣傳道》已經(jīng)將內(nèi)丹修煉作為教內(nèi)修持的根本追求，“坐功運氣”成為傳授教徒的核心內(nèi)容之一。在《五圣傳道》書中，同樣出現(xiàn)了大量細(xì)致的內(nèi)丹修煉法門，并頗具創(chuàng)建性地以紡線成布比喻煉養(yǎng)內(nèi)丹的過程，最終達(dá)到“等紡到心花現(xiàn)，功業(yè)圓來果也圓”的效果，“此景即道教所云‘三花聚頂’，‘五氣朝元’。同樣，大體同時的聞香教將“修煉內(nèi)丹的方法謂之‘真道玄機’，把它和三教應(yīng)劫的教理結(jié)合在一起，作為教理的核心，秘不示人”問。聞香教的內(nèi)丹理論，見于其寶卷《九蓮經(jīng)》（《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉(xiāng)寶卷》)，其中明確談?wù)撝敖鸬ご蟮馈?、“存氣養(yǎng)神”等話題，對于其具體細(xì)節(jié)梁景之也已經(jīng)有相應(yīng)研究。

至于其他會道門，基本上也都同樣關(guān)心內(nèi)丹修煉，比如像混元教、一炷香教、三一教、黃崖教（太谷學(xué)派），直到清末民初還活躍一時的一貫道，其活動與教義中都包含內(nèi)丹術(shù)的因素。甚至像在理教、燈花教、真空道等，這些規(guī)模較小，重要性也較低的會道門，同樣也講“做功行法”、“坐功運氣”和“靜坐”。在這些內(nèi)容當(dāng)中，除了對已知會道門當(dāng)中內(nèi)丹修煉理論的重復(fù)，其中某些派別還表現(xiàn)出了一些值得專門說明的特殊之處。如一炷香教，也稱“金丹如意道”，其寶卷《根本經(jīng)》號召信眾：“參禪打坐，煉成金丹”。而在相應(yīng)的修煉中，此一炷香教中則出現(xiàn)了相當(dāng)極端的手段，即所謂“凈身修行”。

宋元以來筆記小說中常有內(nèi)丹修煉者自閹修行的記錄，而在明清會道門當(dāng)中，這種方式僅被部分一炷香教徒所效仿，他們對于這種自殘身體的內(nèi)丹術(shù)的接受，在明清會道門當(dāng)中是個孤例。另外值得注意的是，三一教與黃崖教這樣以儒家為基底的門派，也都有各自的內(nèi)丹理論，如前者教首林兆恩所發(fā)明與大力提倡主要以其中“艮背法”聞名的“九序心法”，后者則稱其內(nèi)丹術(shù)為“心息相依，轉(zhuǎn)識成智”的“圣功”，其修煉的最終目標(biāo)仍被帶有儒家色彩的言語所陳述，即達(dá)到“貫通古今”、“歷萬劫不滅”的“真心”或“我之心”，在這個意義上，黃崖教的內(nèi)丹修煉又在一定程度上退化為訴諸修辭的意味，這不外是其對于自身原始的儒家學(xué)術(shù)立場的讓步。直到清末大行其道的一貫道，創(chuàng)始人王覺一吸引門徒的手段之一也是內(nèi)丹術(shù)，據(jù)說他掌握某種所謂“水升火降”的“九節(jié)功夫”，而后者與圓頓教所謂“十步功”基本一致，講的都是內(nèi)丹修煉的次第。

如果說明清會道門中的內(nèi)丹術(shù)，從總體上與道教中同樣的修持方法有千絲萬縷的聯(lián)系，但此種鄉(xiāng)民組織中間的修煉卻與其在道教系統(tǒng)內(nèi)的表現(xiàn)形態(tài)有非常重大的不同，而這些不同有的已經(jīng)、有的卻還沒有為以往的研究者所觀察到。我們都已經(jīng)非常熟悉為大多數(shù)明清會道門所共享的那種世界觀與神靈觀。簡單地說，前者的核心即是所謂的“三陽劫變”——粗略而言，世界的全部運行過程被分為過去、現(xiàn)在和未來三個階段，其被稱為“青陽”、“紅陽”與“白陽”三世，分別由燃燈古佛、釋迦牟尼佛與彌勒佛主宰，每一世結(jié)束時都會出現(xiàn)影響全世界的災(zāi)難，其中只有少數(shù)特定會道門的信徒才能得到拯救而免于墮落，最終到“白陽劫”的末尾，所有被選中的信徒都有機會享受永恒的福祉——這被稱為“總收元”。至于后者，是以“無生老母”，或者說“無生父母”的崇拜為核心，這位無生老母被認(rèn)為是天地萬物和人本身的真正創(chuàng)造者，甚至連上述西來三佛，包括中國本土神靈太上老君等，也只是她的代理，而最終末世拯救的權(quán)柄，也掌握在她的手中。

在明清會道門所繪制的這個帶有明顯佛教色彩的世界圖景中，如何平順地引入內(nèi)丹術(shù)并將其結(jié)合為自己教義的一部分實際上并非是毫無困難的。羅教對于內(nèi)丹的早期態(tài)度便很說明問題，道教內(nèi)丹術(shù)的目標(biāo)是長生不死或者說成仙，而羅教信仰的目標(biāo)則接近傳統(tǒng)的佛教，著眼于解脫生死。但在明清會道門隨后的發(fā)展中，它們作為中國的特殊社會文化環(huán)境中生長出來的混合型的民間信仰，并未單純地遵循任何一種原有宗教的教理教義，以某種表面上相當(dāng)混亂的方式融合了多種來源的宗教性內(nèi)容。不過這種融合也并非完全沒有理路可循，就來自道教的內(nèi)丹思想而言，明清會道門首先便從創(chuàng)世的角度找到了一個將其融人自身信仰內(nèi)部的結(jié)合點。

這個新擬構(gòu)出來的創(chuàng)世景象，分散地反映在不同的寶卷當(dāng)中。這個景象本身無甚高明之處，重點在于，寶卷中陳述世界創(chuàng)造的話語，運用著來自內(nèi)丹思想的術(shù)語。創(chuàng)世者無生老母與“嬰兒”、“姥女”一起反復(fù)出現(xiàn)在大量寶卷當(dāng)中，如前引《龍華經(jīng)?古佛乾坤品》中所謂“無生母，產(chǎn)陰陽……嬰兒姹女”的說法，便是以內(nèi)丹術(shù)語言說無生老母對于世界的創(chuàng)造。類似的言語還出現(xiàn)在《還鄉(xiāng)寶卷》當(dāng)中，其對創(chuàng)世的描述更為具體：“默運陽中輕清之氣，鍛煉一萬八千年……工足結(jié)成嬰姹?！蓖瑯拥囊馑家簿褪恰蹲o國佑民伏縻寶卷?伏魔爺保當(dāng)今品》中所謂 “采取先天,煉就清氣，一體同觀，任得無生老母，撒手還元，成其正覺也?！痹谶@個創(chuàng)世圖景中，至高無上的無生老母，總是如在《無生老母寶誥》中說的那樣，“左撫嬰兒，右攜姹女”而出場。相當(dāng)有趣的是，在道教本來的內(nèi)丹理論當(dāng)中，原不存在與世界創(chuàng)造有關(guān)語義線索，會道門寶卷挪用內(nèi)丹術(shù)語以陳說此主題，恰與當(dāng)年周敦頤挪用并逆轉(zhuǎn)陳摶用來表述內(nèi)丹修煉的《無極圖》而為自己表述宇宙創(chuàng)造的《太極圖》相似，而當(dāng)內(nèi)丹術(shù)語在寶卷當(dāng)中以相反的程序成為對世界創(chuàng)造過程的合法陳述，這也就意味著對于此種內(nèi)容合法性的委婉接納，我們可以猜測，正是上述將內(nèi)丹術(shù)語挪用為創(chuàng)世陳說的方式，為正面將此內(nèi)容作為信徒修煉的必要部分鋪平了道路。

如果說明清會道門以內(nèi)丹術(shù)的言語來表述其世界觀與神靈觀，這種對于內(nèi)丹思想修辭性的歪曲還不是對其內(nèi)容的直接移植，那么后一種移植最為明顯的成功，則首先展現(xiàn)在反復(fù)出現(xiàn)的會道門內(nèi)丹修煉與醫(yī)療問題的關(guān)系中，而此點也可被作為研究其思想史意義的突破口所在。醫(yī)療技術(shù)在以往早期道教中的地位，在其教團活動初期，可被理解成為吸引更多信眾、樹立宗教領(lǐng)袖權(quán)威和嘗試團結(jié)信眾使其向教團化組織發(fā)展的手段；而在其教團活動的成熟期，則可被理解為已經(jīng)具有一定規(guī)模的教團內(nèi)部權(quán)力控制與話語流動的表現(xiàn)，其目的更在于鞏固組織的團結(jié)。上述兩種早期道教團體所運用的目的不同的醫(yī)療技術(shù)，分別就是被認(rèn)為具有治療效果的所謂“符水咒說”與“跪拜首過”間。但在上述這個醫(yī)療技術(shù)在道教中的早期實施情況中，并沒有出現(xiàn)“金丹大藥”，對于后者的鍛煉服食，從未被認(rèn)為對普通疾病具有治療的效果——這種“高知識含量的產(chǎn)品”一開始就僅僅服務(wù)于使服食者成為不死神仙的更高級的目標(biāo)。

唐代以后外丹術(shù)的位置為內(nèi)丹所取代，后者成為通向長生久視之路的關(guān)鍵，但這種取代，卻不是一種忽然出現(xiàn)的“垂直換代”。遠(yuǎn)在此前，道教或者說道家內(nèi)部早已存在一個內(nèi)丹術(shù)的線索，而這種以“服氣”為主的技術(shù)，一開始恰是以醫(yī)療為目的的，早在漢代初年，其就已經(jīng)和“導(dǎo)引”的身體技術(shù)一起服務(wù)于調(diào)節(jié)、強健身體甚至治療疾病——這可能就是為什么馬王堆出土的帛書里《卻谷食氣》會與《導(dǎo)引圖》和《陰陽十一脈灸法》抄寫、描畫在一起。《陰陽十一脈灸法》的內(nèi)容肯定包含著傳統(tǒng)中醫(yī)慣用的醫(yī)療技術(shù)，而“服氣”與“導(dǎo)引”被與之并列，顯然暗示它們均有相似的功效。只是內(nèi)丹術(shù)的這種疾病治療效果，可能要晚至唐代才得到充分的注意，“司馬承禎《服氣精義論》就以存思日月、存思臟腑、引導(dǎo)、運氣，以治療各類疾病”，不過他所提倡的這種具有醫(yī)療作用的內(nèi)丹術(shù)，并不是單純的“食氣”或“服氣”，而同時結(jié)合了“導(dǎo)引”的要素在內(nèi)——這等于是綜合了馬王堆帛書中的前兩個相關(guān)項目。在這個理論背景之下，到了宋代的道教，其內(nèi)部的內(nèi)丹術(shù)至少可據(jù)此被認(rèn)為同時具有髙低兩層次的功能：在較低的層次上，內(nèi)丹術(shù)具有新興的醫(yī)療功能；在較高的層次上，內(nèi)丹修煉仍然通向神仙之道。但上述兩個層次的顯現(xiàn)未必同樣清晰，往往其中較高的層次對于較低層次有某種遮蔽的作用。 場景轉(zhuǎn)換到明清的會道門中間，上述遮蔽已經(jīng)不復(fù)存在，他們從道教那里挪用過來的內(nèi)丹術(shù)所具有的醫(yī)療功能已經(jīng)完全被正式確定為其最重要的功能之一，將各種會道門成員對治病技術(shù)的表述稍加歸類，可以辨認(rèn)出其開展的醫(yī)療活動的三種模式：念經(jīng)、跪香、運氣。“念經(jīng)”也就是歷史上“符水咒說”的延續(xù)，一般來說念經(jīng)的過程往往同時配合有飲用融合了燒化后紙符的“符水”；“跪香”無疑是以往“跪拜首過”的變體，而這方面內(nèi)容同時也與一些被冠以“寶懺”書名的寶卷有關(guān)——這些作品號召會道門信眾通過“懺悔前罪”的方式，達(dá)到消災(zāi)除病的效果;至于新興的醫(yī)療技術(shù)“運氣”或者說“坐功運氣”，不外就是“食氣”或“服氣”的通俗說法——“與念經(jīng)治病不同的是，有的教門，則是以坐功運氣及按摩治病之法行教傳徒”。

如果說在早期道教當(dāng)中，不同的醫(yī)療技術(shù)對于教團而言具有不同的功能，“符水咒說”主要服務(wù)于招引信徒，而“跪拜首過”則服務(wù)于強化組織內(nèi)部，那么會道門中的各種醫(yī)療技術(shù)之間，則缺乏這種明確的功能上的界限?；\統(tǒng)而言，“能治病”仍然是明清會道門吸引信眾并進(jìn)行內(nèi)部控制的重要手段，比較極端的例子如弘陽教祖師的教主形象：“飄高祖韓太湖素有‘正德明醫(yī)真人’的敕號，其圖像也畫成（或塑成）頗似藥王的形象，儼然是一位包治百病的神醫(yī)。”

所有上述諸如念經(jīng)、跪香、運氣這樣的治病技術(shù)均貫通會道門組織的內(nèi)外，既作用于吸引組織之外的人員，也作用于組織內(nèi)部，而其前一方面的功能往往更加重要。如又被稱為“天地門教”的“一炷香教”的某些醫(yī)療活動，他們“不但給教內(nèi)人看病，還給教外人看病，主要由當(dāng)家?guī)煾祿?dān)任。在給教外人看病時，當(dāng)家?guī)煾凳紫葐柌∪俗隽耸裁村e事沒有？告訴病人，只要燒香服理，知錯改錯，過后無錯，只要信受教理教規(guī)，就會災(zāi)消病除……最后是派功夫，名叫‘平安功夫’，要磕3300個、6000個頭……”這里的“跪拜首過”式的“燒香服理”與“派功夫”的作用對象，反而是“教外人”，而如此關(guān)注這些人的健康，其目的不外是通過這種醫(yī)療活動來發(fā)展?jié)撛诘男磐健?/span>

如果會道門中上述治療技術(shù)類似早期道教中所具有的那種功能上的界限不復(fù)存在，它們在明清的鄉(xiāng)民組織中均服務(wù)于通過醫(yī)療上的承諾來吸引可能的信眾，但這并不說明，它們的意義僅止于此。念經(jīng)、燒香、磕頭這樣的儀式性活動，在明清會道門中間都具有明確的宗教性意義，具有比治病更髙級的功能，而這種狀況對于內(nèi)丹術(shù)也是如此。。當(dāng)會道門的內(nèi)丹修煉作為一種類似于念經(jīng)、跪香這樣的醫(yī)療技術(shù)時，其所具備的主要功能，如以往研究者已經(jīng)觀察到的那樣，首先也是“招引信徒”：“坐功運氣的內(nèi)丹修煉或內(nèi)丹術(shù)也是招引信徒的重要手段”;但在這種基本的運作方式之上，內(nèi)丹術(shù)還具有不止是治病的更高級的作用，如三一教中用來治病的“艮背法”，“僅是林兆恩所謂九序功的第一步”，其中“第二至第九步同樣是道家的內(nèi)丹術(shù)的步驟及其深化”，而此后的那些修煉步驟，其目的便不再是治病那么簡單了，也就是說，同樣的手段在會道門活動的不同階段具有不同的功能。

長生久視之道

在道教世界里內(nèi)丹術(shù)的高級作用是為煉養(yǎng)者打通一條通向“長生久視”的道路，而明清會道門的內(nèi)丹修煉，在作為醫(yī)療手段吸引信徒之上的更高級運用，首先也就與其在道教中的本來功能有關(guān)。這種內(nèi)丹術(shù)的髙級功能，正如《九蓮經(jīng)》第十三品所正面表述的那樣，乃是：“金丹點化，永劫續(xù)長生”。這種追求似是黃天教所希冀的明確目標(biāo)，有的研究者發(fā)現(xiàn)，他們教義的“根本宗旨是要給人類指明長生久視之途……而達(dá)到這境界的唯一辦法即修煉內(nèi)丹”間。問題在于，并不是所有會道門對于內(nèi)丹術(shù)的目標(biāo)均作如此簡明的理解。在某些寶卷中，對內(nèi)丹修煉的“髙級功能”的理解并未被直接與“長生”聯(lián)系起來，關(guān)于這種煉養(yǎng)技術(shù)的最終目標(biāo)，出現(xiàn)了一些更為復(fù)雜與含糊的表述——典型如《明宗孝義達(dá)本寶卷》中的說法，鍛煉內(nèi)丹，最終是為了“達(dá)本還鄉(xiāng)”。這個修煉內(nèi)丹的目的，也就是《九蓮經(jīng)》中談到的：“歸真”、“還鄉(xiāng)”，也就是《龍華經(jīng)》中“十步功”修煉的最后結(jié)果：“親到家鄉(xiāng)”。那么這里出現(xiàn)諸如“還鄉(xiāng)”這樣的說法意味著什么呢？“還鄉(xiāng)”與“長生”是完全相同的煉養(yǎng)訴求嗎？

對于“還鄉(xiāng)”的理解，無疑可以回溯到可被視為明清各種民間信仰源頭的白蓮教，后者所提倡的那種來自佛教的凈土信仰，在會道門中間發(fā)展為被廣泛接受的對于所謂“真空家鄉(xiāng)”的憧憬。“真空家鄉(xiāng)”的觀念首先出現(xiàn)在羅教教義當(dāng)中，且正是此目標(biāo)而并非長生才是其宗教性活動的最終結(jié)果。雖然此“真空家鄉(xiāng)”所指最初并非是超出此岸世界之外更為真實的天國，但當(dāng)其成為后來幾乎所有會道門信徒心目中的理想樂土?xí)r，此家鄉(xiāng)便被重新具體化了。

可能是由于其來源具有佛教背景，明清民間信仰中的“真空家鄉(xiāng)”，帶有類似西方宗教式的“非現(xiàn)實性”，也就是說，這個家鄉(xiāng)常被想象成會道門信徒肉體死亡后，以另一種方式進(jìn)入或者說返回——與會道門的創(chuàng)世觀與神靈觀相聯(lián)系，某些人作為無生老母的“子女”被設(shè)想為本就來自于此家鄉(xiāng)——的“超現(xiàn)實”世界。在極端的情況下，比如會道門成員在發(fā)動武裝叛亂的時候，也偶然會以此超現(xiàn)實世界的現(xiàn)實實現(xiàn)為號召，但在絕大多數(shù)情況下，回歸這個家鄉(xiāng)，都是在肉體死亡之后的事情。會道門有時稱此為“上天”，比如他們的武裝叛亂在受到官方鎮(zhèn)壓后，信徒常會以此獻(xiàn)出生命的成員已經(jīng)“上天”、“還鄉(xiāng)”來自我安慰，而在常態(tài)的會道門日?；顒又?，此“上天”往往被直接與內(nèi)丹修煉聯(lián)系起來，稱之為“坐功上天”,對此的典型表述如一炷香教所希望的那樣，其信徒通過“日日坐功運氣”，最終“死后脫下皮囊，往西天成佛作祖為樂境也”。

從這個角度來看，作為內(nèi)丹術(shù)高級目標(biāo)的會道門所謂“還鄉(xiāng)”與道教所謂“長生”并非是完全相同的觀念。雖然道教中后來也有“尸解”之類讓步的說法,但其對于長生久視或者飛升成仙的追求，從根本上是不能脫離對肉體生命本身的保存的，作為中國本土信仰，道教中本來不存在對于此岸與彼岸世界的清晰劃分。在會道門“真空家鄉(xiāng)”信仰的佛教背景下，他們從道教那里挪用過來借以“還鄉(xiāng)”的方式，即內(nèi)丹術(shù)則因此變得復(fù)雜起來，它不再單純地服務(wù)于中國式的長生，而服務(wù)于離棄此岸世界抵達(dá)彼岸的“還鄉(xiāng)”——至于黃天教明確表述希望憑借內(nèi)丹修煉而達(dá)到長生久視的目標(biāo)，在明清會道門中反而可被視為一個杰出的向道家回歸的例子，從這個例子可以看到：撇開學(xué)者式的研究，在真實的修煉境界，道家的長生久視和民間宗教的還鄉(xiāng)其實在根本上不二，而其區(qū)別在于真正道家修煉大成者的境界，比會道門首領(lǐng)的境界有天壤之別，或者說，當(dāng)修煉者真正達(dá)到內(nèi)丹修煉的大成境界，是不會采取民間宗教這樣的較低級手段弘道的。

對于通過內(nèi)丹修煉而“還鄉(xiāng)”，在會道門當(dāng)中還有一些其他的表述方法。比如混元教教首王會在其編寫的《五更詞》里，通篇談?wù)搩?nèi)丹修煉之術(shù)，但其對此煉養(yǎng)最終目標(biāo)的表述則是“同了萬緣，赴榮華,一會大團圓”。這里《五更詞》的寫作形式是宋元時已經(jīng)出現(xiàn)的一種雜曲，由于其作為一種“民間文藝”所具有的通俗的宣傳力量，此前早已被黃天教、圓頓教等廣泛運用；至于“榮華”便是“龍華”，其所指便是明清會道門“三陽劫變”思想中所涉及的度盡天下“原人”的第三次“龍華大會”，無生老母于此時最終完成了其對于流落于現(xiàn)實的苦難中的“子女”們的召喚與拯救，所有“原人”——也就是樂土中本來的居民^都成功返回永恒的“真空家鄉(xiāng)”。

毫無疑問，“原人”或者“元人”的最終獲救并非是輕而易舉、完全被動的事情，對于明清會道門而言，它們的一個重大發(fā)現(xiàn)就是，內(nèi)丹術(shù)乃是主動完成上述“還鄉(xiāng)”過程的關(guān)鍵，可能正是因此，“《九蓮經(jīng)》不僅強調(diào)金丹修煉，還特別指出‘點真香，傳真表，救度元人’的重要性”于是內(nèi)丹術(shù)的如此高級功能在這個意義上便成為普通人所不理解的秘密，對此只有成為會道門信徒的“有緣人”才能加以把握：“有緣人則要通過修煉內(nèi)丹之術(shù)，把握‘真道玄機’”，并因此而渡過最終的劫變，回歸樂土。

在《龍華經(jīng)?排造法船品第二十一》，無生老母傳令太上老君打造一艘救度眾生的“法船”，而內(nèi)丹修煉，則是拿到登上此法船船票必不可少的環(huán)節(jié)，如以往研究者所觀察到的，“對被度者而言，度世并不完全是被動接受的過程……修煉金丹、點香傳表，可以歸家還鄉(xiāng)，永續(xù)長生。如《彌勒出西寶卷》第十八品云：時刻用功，煉成金丹，齊赴云宮?！惰€匙寶卷上》第二分：要長壽，無生死，與天而齊，煉金丹，合一粒，成就佛像。《銷釋真空掃心寶卷》也講：煉金丹，丹成就，來續(xù)長生。

以上引文中出現(xiàn)的“要長壽，無生死”、“續(xù)長生”之類的說法，應(yīng)被作為對于傳統(tǒng)的中國式的長生久視的不同文本的表述，不應(yīng)被視為對于肉體毀滅后彼岸天國生活的修辭性描畫。在此意義上，我們總體可以接受如下論斷：“救世避劫，歸家認(rèn)母（或祖）是民間宗教‘還鄉(xiāng)’信仰的核心內(nèi)容，也是民間宗教丹道思想中最具特色、最具個性化色彩的內(nèi)容，可以說是民間宗教之丹道思想最為集中的體現(xiàn)和歸結(jié)?！?

真空妙道

在內(nèi)丹術(shù)高級功能的幫助下，最終回到“真空家鄉(xiāng)”無生老母懷抱中的會道門成員，應(yīng)該說在這個“還鄉(xiāng)”的過程中同時經(jīng)歷了一次質(zhì)的改變，由僅僅是“有緣人”轉(zhuǎn)化為受到無生老母青睞的“原人”——這種具有特殊身份的可得救者，也就是反復(fù)出現(xiàn)在各種不同宗教中的為我們所熟悉的“選民”形象的同類，其在中國的先導(dǎo)，可以回溯至早期道教所謂“種民”。借用會道門的一些術(shù)語，從普通人成為“有緣人”相對簡單，只要加入會道門就足夠，但要真正成為不同尋常的、能享天國極樂的“原人”則稍微復(fù)雜一些，這可能要求會道門成員在長時間內(nèi)不斷參與一系列的儀式與活動，而其中修煉內(nèi)丹正是其中最為關(guān)鍵的步驟。

至此我們發(fā)現(xiàn)，在高低兩個層次上，明清會道門的內(nèi)丹術(shù)都具有極為重要的實踐目的，分別服務(wù)于較低級的“治病——招引信眾”和較高級的“還鄉(xiāng)”，而在其整個運作過程中，內(nèi)丹術(shù)所帶來的是一種修煉者身份的雙重轉(zhuǎn)化：首先是當(dāng)其作為一種醫(yī)療技術(shù)時，其“基本功能”會帶來從“病”到“非病”的轉(zhuǎn)化；其次是當(dāng)其作為一種獲取得救者身份的手段時，其“高級功能”會帶來從“凡人”到“原人”的轉(zhuǎn)化——“有緣人”在一開始的時候仍然是“凡人”，只有通過繼續(xù)修煉內(nèi)丹才能最終擺脫這種身份。無論從哪個角度來講，內(nèi)丹術(shù)對于明清會道門的組織與活動都有不可低估的重要作用，特別是在較髙級的層面上，內(nèi)丹修煉者通過這種技術(shù)獲得一種新的對于自我與群體身份的真實性認(rèn)同,而這種認(rèn)同，對于密切鄉(xiāng)民組織本身肯定會發(fā)揮出強大的向心聚合力。前面我們曾談到，會道門中的各種醫(yī)療手段不具有功能上的界限，而其發(fā)揮作用的主要場景還是在“發(fā)動群眾”的時候，那么這可能雖然在寶卷中沒冇清晰的表述，但顯然并非所有人都能成為“原人”，對于未成為“原人”的普通人而言，其在肉體生命終結(jié)時經(jīng)歷的只是絕對的死亡。

身份不同尋常的“原人”，從寶卷中透露的信息來看，他們的此種獲救身份似乎是天然的，而非經(jīng)過后天努力而獲得的——像“還鄉(xiāng)”這樣的用語暗示“原人”本來就是樂土的居民。但問題在于，如果“原人”的身份是天然的，這無異于對其他人關(guān)閉了拯救的大門，而為會道門所反復(fù)強調(diào)的后天煉養(yǎng)技術(shù)，也變得微妙起來——這種技術(shù)本來表明的是某種素質(zhì)的可獲得性。

不過上述問理中的不流暢之處，并未在明清會道門當(dāng)中得到清晰的思考，且其也不會對我們的討論產(chǎn)生根本的影響，對于“原人”的問題，我們或許可以做如下設(shè)想：或許在會道門成員看來，“原人”的身份就像是考試的門檻，只有通過某些程序考驗達(dá)到某個層次的人，比如修煉內(nèi)丹的行家，才能成為當(dāng)中的一份子，好在無生老母設(shè)置的“錄取率”很髙，據(jù)說高達(dá)“九十六億”，如此，大約所有愿意學(xué)習(xí)內(nèi)丹技術(shù)的人都有返回“真空家鄉(xiāng)”的機會，意味著，它們對于組織內(nèi)部的控制與團結(jié)，反而缺乏專門的有效手段。后一個任務(wù)，主要便由內(nèi)丹修煉的高級功能所擔(dān)負(fù)，內(nèi)丹術(shù)促使對此技術(shù)加以修煉的信徒在“還鄉(xiāng)”的同時轉(zhuǎn)化自身而獲得非凡的新身份，而對于此轉(zhuǎn)化與新身份的想象，在他們之間完全可能升華為一種新的群體性認(rèn)同種新的上下級控制與成員間團結(jié)的紐帶。

在最后結(jié)束本文之前，還有一個關(guān)于會道門內(nèi)丹修煉的特點值得稍加說明，我們早已知道，內(nèi)丹術(shù)通常被民間信仰中的煉養(yǎng)者表述為“坐功運氣”，這個名字實際上早已透露了一點重要信息，即從修煉技術(shù)或者說“功法”上講，會道門中通行的內(nèi)丹術(shù)“當(dāng)屬內(nèi)丹之靜功范疇，為靜坐之法，即所謂的‘坐功’，而不見有任何有關(guān)動功行為的交代材料”。這與以往道教中的內(nèi)丹術(shù)相比，比如與唐代司馬承禎所提倡的那些技術(shù)相比，是一種退步，會道門現(xiàn)在完全把馬王堆時代便已經(jīng)開始與“食氣”相并列的“導(dǎo)引”排除在煉養(yǎng)技術(shù)之外。對于這種情況發(fā)生的原因我們認(rèn)為會道門首領(lǐng)是缺乏真正傳承及個人實修欠缺的緣故，從與八卦教有傳承關(guān)系的王倫清水教的某些做法，我們可對此可以肯定。

八卦教是極為熱衷于內(nèi)丹術(shù)的會道門派別，而王倫在自己的傳教過程中完全是深受其相關(guān)技術(shù)的啟發(fā)。王倫在自己的組織內(nèi)部，將徒弟們分為兩撥，分別稱為“文弟子”與“武弟子”，前者專門“煉氣”而后者練習(xí)拳棒這里所謂“文武場”中，前一種修煉就是來自八卦教的內(nèi)丹術(shù)，而后一種實際的格斗技巧則來自他本人——王倫本來就是一位民間武術(shù)的練習(xí)者。王倫屬于封建歷史較晚期將內(nèi)丹術(shù)與武術(shù)聯(lián)系起來的拳師之一，而其如此思路的影響遠(yuǎn)及清末的義和拳運動和我國后來興起的各種內(nèi)家拳法，僅就會道門中的內(nèi)丹術(shù)修習(xí)本身而言，無論在他之前其運用情況如何，是否從技術(shù)上就只有靜功而無動功，或者只有前者出現(xiàn)在相關(guān)的解說當(dāng)中，但到了王倫之后，內(nèi)丹修煉技術(shù)只剩所謂靜功在我們看來則比較好理解。這恰好是因為當(dāng)內(nèi)丹術(shù)與武術(shù)出現(xiàn)在同一空間中時，為了突出它們之間的文武差異，以往正統(tǒng)道教內(nèi)丹修煉中帶有的某些“導(dǎo)引”因素，即那些與太極拳類似的功法才被徹底放棄——身體活動集中在“武場”當(dāng)中，而“文場”中的內(nèi)丹術(shù)，就只剩下“坐功運氣”這一手段了——這在另一側(cè)面反映了民間會道門首領(lǐng)丹道傳承的斷裂及個人修煉的缺憾。

本文地址:http://www.soujuw.cn/ddjy_102/1425.html.

聲明： 我們致力于保護作者版權(quán)，注重分享，被刊用文章因無法核實真實出處，未能及時與作者取得聯(lián)系，或有版權(quán)異議的，請聯(lián)系管理員，我們會立即處理，本站部分文字與圖片資源來自于網(wǎng)絡(luò)，轉(zhuǎn)載是出于傳遞更多信息之目的,若有來源標(biāo)注錯誤或侵犯了您的合法權(quán)益，請立即通知我們(管理員郵箱：602607956@qq.com)，情況屬實，我們會第一時間予以刪除，并同時向您表示歉意,謝謝!

上一篇: 唐代仙道小說中的道教金丹術(shù)

下一篇: 試論明清全真道伍柳派內(nèi)丹學(xué)