仙界和仙人的設(shè)想
法國(guó)著名道教學(xué)者馬伯樂(lè)在其名著《道教》一書(shū)里給道教下個(gè)簡(jiǎn)單、明確的定義:
道教是引導(dǎo)信徒得到永生(Vie Eternelle)的救濟(jì)的宗教。
所謂“永生”,就是長(zhǎng)生不死。相信人能夠不死,成仙(因?yàn)橄扇擞虚L(zhǎng)生等種種神秘本能,所以又稱(chēng)“神仙”),這是中國(guó)本土民族宗教道教的基本信條。各國(guó)許多研究中國(guó)文化、中國(guó)宗教的學(xué)者都給中國(guó)人的這種神仙觀(guān)念、神仙信仰以很高評(píng)價(jià)。例如英國(guó)著名科學(xué)家、中國(guó)科學(xué)史研究泰斗李約瑟博士在其名著《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》就說(shuō):
道教思想從其一開(kāi)始就迷戀于這樣一種觀(guān)念,即認(rèn)為達(dá)到長(zhǎng)生不死是可能的。我們不知道在世界上任何其他一個(gè)地方有與此近似的觀(guān)念。這對(duì)科學(xué)的重要性是無(wú)法估量的。
中國(guó)學(xué)界熟悉的德國(guó)宗教社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯則說(shuō):
中國(guó)人對(duì)一切事物的“評(píng)價(jià)”(Wertung)都具有一種普遍的傾向,即重視自然生命本身,故而重視長(zhǎng)壽,以及相信死是一種絕對(duì)的罪惡。因此對(duì)一個(gè)真正完美的人來(lái)說(shuō),死亡應(yīng)該是可以避免的。
長(zhǎng)生不死的神仙作為臆想的產(chǎn)物當(dāng)然是虛幻不實(shí)的,但它卻在宗教形態(tài)下體現(xiàn)了中華民族強(qiáng)烈的生命意識(shí)和執(zhí)著人生與現(xiàn)實(shí)的積極精神。這無(wú)論是作為一種觀(guān)念,還是作為一種信仰,也無(wú)論是對(duì)于歷代中國(guó)人的精神生活,還是對(duì)于推動(dòng)科學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步(這是李約瑟十分強(qiáng)調(diào)的)、文學(xué)藝術(shù)的豐富與演進(jìn),都造成了相當(dāng)大的影響。本文介紹道教文獻(xiàn)里的仙傳,就是這種影響下的產(chǎn)物。
本來(lái)自人類(lèi)文明開(kāi)創(chuàng)伊始,“生死大事”就成為人們無(wú)法回避的“終極關(guān)懷”問(wèn)題,從而也就形成“靈魂不死”觀(guān)念和作為人死后去處的“它界”的設(shè)想。關(guān)于“它界”,不同民族想象出來(lái)的具體情景并不相同,在不同民族、不同語(yǔ)言里稱(chēng)謂當(dāng)然也不同。但一般都會(huì)設(shè)想有一個(gè)理想去處如“天堂”和一個(gè)惡劣去處如“地獄”之類(lèi)的地方,它們與“人世”并立為“三界”;而這“三界”的設(shè)想又大體與死后轉(zhuǎn)生、報(bào)應(yīng)觀(guān)念相聯(lián)系。而這種“它界”信仰又大體是各種宗教共通的重要內(nèi)容。可是在中國(guó),“三界”之外卻又設(shè)想一個(gè)“仙界”,其中生活著不死的“仙人”或稱(chēng)“神仙”。這就是李約瑟所稱(chēng)贊的“我們不知道在世界上任何其他一個(gè)地方有與此近似的觀(guān)念”。日本道教學(xué)者窪德忠在其《(中國(guó))道教史》里也曾指出:
自公元四世紀(jì)至今,中國(guó)人一直無(wú)限向往神仙。這恐怕有下列幾個(gè)原因:神仙能永遠(yuǎn)年輕不死,即不老不死;神仙能實(shí)現(xiàn)凡人渴望而不可得的一切愿望;神仙能永遠(yuǎn)享受現(xiàn)世的快樂(lè)等等。正因?yàn)樯裣赡芗纯虒?shí)現(xiàn)人類(lèi)的一切夢(mèng)想,所以在人們心目中神仙成了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)夢(mèng)想的偶像。
聞一多曾給神仙下個(gè)簡(jiǎn)單、清楚的定義:“神仙是隨靈魂不死觀(guān)念逐漸具體化而產(chǎn)生的一種想象的或半想象的人物”,“乃是一種宗教的理想?!敝袊?guó)人關(guān)于仙人、仙界的設(shè)想,內(nèi)含著強(qiáng)烈的生命意識(shí)和執(zhí)著人生的樂(lè)觀(guān)精神,絕對(duì)是古代中國(guó)人創(chuàng)造的十分大膽的、非常了不起的觀(guān)念,是對(duì)人類(lèi)思想史、精神史的貢獻(xiàn)。它沉潛在中國(guó)人的民族精神和傳統(tǒng)文化里,多方面發(fā)揮著重大的影響。
道教形成,神仙信仰是其核心內(nèi)容。如果通俗地說(shuō)佛教乃是教人成佛的宗教,那么道教則是教人成仙的宗教。佛、道二教與儒家并立為支撐中國(guó)文化歷史發(fā)展的三大支柱。另外,仙界和仙人觀(guān)念對(duì)中國(guó)的佛教、各種民間信仰和民間宗教乃至在中國(guó)傳播的外來(lái)宗教又都造成或隱或顯的、相當(dāng)重要的影響。這樣,無(wú)論是作為文化現(xiàn)象還是作為宗教現(xiàn)象,仙界和仙人都是十分重大、值得認(rèn)真探討的課題。
神仙信仰和“造仙運(yùn)動(dòng)”
“仙”字本作“僊”。漢代字書(shū)《說(shuō)文解字》上說(shuō):“僊,長(zhǎng)生僊去也?!边@樣,起碼到《說(shuō)文》著成的后漢,已確定“仙”的基本義是“長(zhǎng)生不死”。而具體分析這長(zhǎng)生不死的仙人又可分為兩大類(lèi):一類(lèi)活在現(xiàn)世,不老不死;另一類(lèi)飛升成仙,進(jìn)入另一個(gè)超然永恒的“仙界”。
中國(guó)自遠(yuǎn)古文明形成伊始即逐漸發(fā)展起對(duì)于天、帝、鬼、神的敬畏和信仰。到諸子百家里的老子,明確提出了“長(zhǎng)生久視”概念即“不死”觀(guān)念;“視”是“活”的意思?!?a href="/ddjy_100/224.html">莊子》里頻頻講到“至人”“神人”“德人”“大人”“全人”等,名目不同,所體現(xiàn)的觀(guān)念則是大體一樣的,即這類(lèi)人一方面能夠超越外在的“時(shí)”“空”“命”的限制,另一方面又能夠擺脫內(nèi)在的“情”與“欲”的束縛。這是一種超然永恒的理想人格?!跺羞b游》里具體描繪一種“神人”:“藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五谷,吸風(fēng)飲露,乘云氣,御飛龍而游乎四海之外?!边@里只用了簡(jiǎn)單四十一個(gè)字,生動(dòng)描摹“神人”年輕、美麗的體貌姿態(tài),顯然已包含“不死”的暗示。那種超脫時(shí)、空限制,得到無(wú)限的生命與自由的人生是莊子所向往和追求的。莊子描寫(xiě)的“神人”等理想人格可視為后世“仙人”的濫觴。
神仙觀(guān)念應(yīng)形成于戰(zhàn)國(guó)晚期?!赌绿熳觽鳌芬话愦_定為戰(zhàn)國(guó)后期作品,寫(xiě)周穆王西游訪(fǎng)問(wèn)“西王母之邦”傳說(shuō)。西王母設(shè)宴瑤池招待他,贈(zèng)歌曰:“白云在天,山陵自出。道里悠遠(yuǎn),山川間之。將子無(wú)死,尚能復(fù)來(lái)。”這里已經(jīng)明確表達(dá)了“不死”觀(guān)念(傳說(shuō)的西王母及其所在瑤池內(nèi)容被后來(lái)的道教納入到神仙譜系的構(gòu)想之中)。又戰(zhàn)國(guó)中晚期至漢初形成的《山海經(jīng)》也講到“不死之藥”,還有操“不死之藥”的“巫彭”等“巫”。這則是具體的神仙術(shù)的濫觴了。現(xiàn)存《楚辭》里的《遠(yuǎn)游》被列入屈原所作二十五篇賦里,據(jù)考同樣是戰(zhàn)國(guó)后期佚名作者所作,其中說(shuō)到“聞赤松之清塵兮,愿承風(fēng)乎遺則”,“軒轅不可攀援兮,將從王喬而娛戲”。這有名有姓的赤松、王喬都是后來(lái)仙傳里寫(xiě)到的著名人物。上述這些資料都可以證明神仙觀(guān)念形成于戰(zhàn)國(guó)后期。
由神仙觀(guān)念孳生神仙信仰,再發(fā)展為求仙、成仙的神仙術(shù),戰(zhàn)國(guó)晚期的燕、齊方士和后來(lái)秦皇、漢武等帝王起了決定性作用?!胺绞俊奔此^“方術(shù)”之士。當(dāng)時(shí)流行的“方術(shù)”多種多樣,大體可分為兩大類(lèi):一類(lèi)是“方技”,如呼吸、吐納、辟谷、胎息、方藥、房中等,內(nèi)容大體屬于原始科技范疇;另一部分是“法術(shù)”,如降神、招魂、驅(qū)鬼、占卜、存神、守一等,則具有原始宗教性質(zhì)。方士專(zhuān)擅方術(shù),是為“方仙道”,又被稱(chēng)為“神仙家”。后來(lái)道教主要著重吸收和發(fā)展了法術(shù)部分,形成“神仙術(shù)”,作為養(yǎng)煉成仙的技術(shù)和途徑。方士們以仙道誘惑人主,得到寵信。歷史記載第一個(gè)大力從事求仙活動(dòng)的帝王是秦始皇(在他之前會(huì)有另外的人)。從事求仙即表明相信神仙實(shí)有,并希望求得仙道、仙藥,進(jìn)而成仙。相關(guān)情形早在《史記》(還有后來(lái)的《漢書(shū)·郊祀志》)里已有相當(dāng)生動(dòng)、詳細(xì)的記載。后來(lái)漢成帝末年谷永上疏,對(duì)秦漢以來(lái)的方士求仙活動(dòng)有一段概括說(shuō)明:
秦始皇初并天下,甘心于神仙之道,遣徐福、韓終之屬多赍童男童女入海求神采藥,因逃不還,天下怨恨。漢興,新垣平、齊人少翁、公孫卿、欒大等,皆以仙人黃冶祭祀事鬼使物入海求神采藥貴幸,賞賜累千金。大猶尊盛,至妻公主,爵位重累,震動(dòng)海內(nèi)。元鼎、元封之際,燕齊之間方士瞋目扼腕,言有神仙祭祀致福之術(shù)者以萬(wàn)數(shù)。其后,平等皆以術(shù)窮詐得,誅夷伏辜。至初元中,有天淵玉女、巨鹿神人、陽(yáng)侯師張宗之奸,紛紛復(fù)起……(《漢書(shū)》卷二五下《郊祀志下》)
正是在神仙信仰和求仙活動(dòng)成為浪潮的形勢(shì)下,一批有名有姓的、聞一多所說(shuō)的“想象和半想象的”仙人被更多地創(chuàng)造出來(lái),形成所謂“造仙運(yùn)動(dòng)”。推動(dòng)這一“運(yùn)動(dòng)”的主要是方士,他們的背后則是秦皇、漢武等帝王為代表的有力量、有影響的社會(huì)統(tǒng)治階層。這些仙人有的是方士們“創(chuàng)造”的,有的是在傳說(shuō)中形成的,還有的是古代圣人或歷史人物被“仙化”的,如黃帝、神農(nóng)、巫咸、老子等?!霸煜蛇\(yùn)動(dòng)”和神仙信仰相互推動(dòng),鼓動(dòng)起具有相當(dāng)聲勢(shì)的浪潮。后來(lái)被民間教派吸納,繼而又成為道教教理的構(gòu)成因素。這已是東漢后期的事。
道教形成,把“不死”或“升仙”作為養(yǎng)練目標(biāo),又形成另外幾個(gè)重要觀(guān)念:
一是仙人觀(guān)念與山岳信仰結(jié)合起來(lái)。東漢劉熙《釋名》解釋“仙”字說(shuō):“老而不死曰仙。仙,遷也,遷入山也。故其制字,人旁作山也。”這個(gè)解釋反映了一個(gè)重要觀(guān)念:仙人居住在山里。有了這樣的觀(guān)念,才能發(fā)展出后來(lái)道教的“洞天福地”說(shuō)。
再是,既然仙人不僅居住在虛無(wú)縹緲的東海蓬萊仙島或西極遠(yuǎn)不可及的昆侖山,又近在九州大地的山岳之上,因而發(fā)展出“地仙”觀(guān)念。東晉葛洪說(shuō):
按《仙經(jīng)》云:上士舉形升虛,謂之天仙;中士游于名山,謂之地仙;下士先死后蛻,謂之尸解仙。
其經(jīng)曰:上士得道,升為天官;中士得道,棲集昆侖;下士得道,長(zhǎng)生世間。(《抱樸子內(nèi)篇·論仙》《金丹》)
所謂“天仙”“天官”超越世間的,活動(dòng)在與人世隔絕的作為“它界”的仙界。而“地仙”則“長(zhǎng)生世間”,其形態(tài)與凡人無(wú)異。所謂“尸解”本是成仙的一種具體方式,是對(duì)“仙人”死亡的一種解釋?!笆庀伞睂儆诘叵梢活?lèi)。
進(jìn)而又發(fā)展出所謂“謫仙”觀(guān)念,指在仙界犯了罪被謫罰到人間的仙人,應(yīng)是屬于“地仙”的一類(lèi)。
這樣,“地仙”“謫仙”貌似凡人,混跡、活躍在人世間,過(guò)著與凡人一樣的生活。神仙觀(guān)念的這種變化對(duì)于道教教理與養(yǎng)煉實(shí)踐的影響重大而深遠(yuǎn),對(duì)于本篇討論的仙傳文學(xué)的創(chuàng)作更發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。
既然出現(xiàn)了有名有姓的仙人,自然會(huì)“想象或半想象”出他們的生平事跡。就樣就出現(xiàn)了“仙傳”。這是一種全然出于虛構(gòu)的傳記。如前所述其中有一部分本是歷史上的真實(shí)人物,典籍里有關(guān)于他們的記述,如老子、范蠡、東方朔等。不過(guò)成了神仙,他們的生平事跡也就順理成章地被“仙化”了。
《淮南子》里說(shuō)到王喬和赤松子:
今夫王喬、赤誦子,吹嘔呼吸,吐故內(nèi)新,遺形去智,抱樸反真,以游玄眇,上通云天。(《淮南子·齊俗訓(xùn)》)
在這樣描述的背后,一定有關(guān)于這兩位神仙的相應(yīng)的故事傳說(shuō),應(yīng)當(dāng)是比較簡(jiǎn)略的。隨著神仙信仰發(fā)展,仙人更多地被創(chuàng)造出來(lái),他們的事跡也更加豐富起來(lái),更多的內(nèi)容和寫(xiě)法迥異于中國(guó)傳統(tǒng)史傳的獨(dú)具藝術(shù)特色的仙傳就這樣被編纂出來(lái)。
虛構(gòu)的仙傳
從著述體裁看,人物傳記本是史書(shū)的分支。而先秦以來(lái)史學(xué)著述傳統(tǒng)主寫(xiě)實(shí),重“實(shí)錄”。被后世視為史傳典范的司馬遷《史記》和班固《漢書(shū)》正是以真實(shí)記錄人物生平事跡、揭示歷史真實(shí)著稱(chēng)。而仙傳的內(nèi)容則全然出于虛構(gòu),是把想象的仙人置于真實(shí)的歷史背景之下、當(dāng)做真人真事來(lái)記述。這種內(nèi)容和寫(xiě)法完全不同于先秦以來(lái)史傳寫(xiě)作重真實(shí)、重理性、重現(xiàn)實(shí)人生的傳統(tǒng),全面顛覆了傳記著述的體裁、體例、寫(xiě)法。
按《隋書(shū)·經(jīng)籍志》,記述佛、道史事作品歸于《史部·雜傳類(lèi)》,屬于上述仙傳類(lèi)的時(shí)存二十余種。唐代以后陸續(xù)創(chuàng)作出新的仙傳,但從總體看,它們的意義與價(jià)值都遠(yuǎn)不可與前期作品同日而語(yǔ)。
仙傳類(lèi)作品如今傳世的,綜合性集傳體作品中最重要、水平最高、對(duì)后世影響最大的是早出的《列仙傳》《神仙傳》。后來(lái)還有《洞仙傳》《續(xù)仙傳》(五代沈汾)、《三洞群仙錄》(南宋陳葆光)、《歷代真仙體道通鑒》及其《續(xù)編》《后集》(元趙道一)等。后兩種是綜合前人撰述的作品集。個(gè)人專(zhuān)傳有晉、宋時(shí)期江南形成的道教重要一派上清派(道教中信奉洞真部《上清經(jīng)》的一派,相對(duì)靈寶派的注重金丹、符箓,主張通過(guò)服氣、存神、修功德以通靈達(dá)神,乘云飛升)仙真?zhèn)饔?,如《太元真人東岳上卿司命真君傳》《清虛真人王君內(nèi)傳》《紫陽(yáng)真人周君內(nèi)傳》《吳猛真人傳》《許遜真人傳》《許邁真人傳》《楊羲真人傳》《周氏冥通記》等。上清派受到當(dāng)時(shí)士族士大夫的歡迎和支持,具有濃厚的文化性格,重視仙真的清修與經(jīng)典的傳授,所作傳記頗有文采。唐末五代杜光庭撰《神仙感遇傳》,專(zhuān)門(mén)輯錄仙人感遇故事;又《墉城集仙錄》,集錄以西王母為中心的女真?zhèn)饔?。元代《長(zhǎng)春真人西游記》是全真派道士李志常記述追隨丘處機(jī)訪(fǎng)問(wèn)中亞成吉思汗?fàn)I帳往返經(jīng)歷,又是內(nèi)容獨(dú)特的旅行記。元張轄《太華希夷志》是全真道祖師陳摶的傳記,等等。這些后世比較重要的仙傳亦有不同的文學(xué)價(jià)值。但比較起來(lái),早出的《列仙傳》和《神仙傳》則是仙傳著作的翹楚,其即價(jià)值和影響在同類(lèi)作品中是無(wú)與倫比的。
如前所述,《列仙傳》是第一部集傳體仙傳;又如下面將要講到的,《神仙傳》本是意在模擬、繼續(xù)《列仙傳》寫(xiě)作的。但二者的性質(zhì)有根本不同,寫(xiě)法亦有很大的差異。
《列仙傳》,葛洪(283—363)的《神仙傳·自序》和《抱樸子·論仙》記載為漢劉向(前77—前6)撰;《隋書(shū)·經(jīng)籍志·史部·雜傳》類(lèi)總序也說(shuō)“劉向點(diǎn)校經(jīng)籍,始作《列仙》《列士》《列女》之傳”。但后來(lái)多以為該書(shū)署名劉向是偽托。今本《列仙傳》的一些記載表明該書(shū)不可能出在漢代。如《關(guān)令尹》章說(shuō)到“后與老子俱游流沙,化胡”,而老子“化胡”說(shuō)始出西晉道士王浮造《老子化胡經(jīng)》,是佛、道斗爭(zhēng)的產(chǎn)物;《朱璜》章提到《黃庭經(jīng)》,該經(jīng)自東漢末年逐步結(jié)集,名目最早見(jiàn)于《抱樸子》,是道教經(jīng)典,非漢代所能有,等等?!端膸?kù)提要》懷疑該書(shū)“或魏晉間方士為之,托名于向”;近人余嘉錫《四庫(kù)提要辨正》認(rèn)為“此書(shū)蓋明帝以后順帝以前人之所作也”;王叔岷則說(shuō)其文字“自是漢人口吻”,“或有魏、晉間人附益者耳”(《列仙傳校箋序》)。后一種說(shuō)法可信。就是說(shuō),這部書(shū)應(yīng)撰輯于東漢后期,經(jīng)魏晉人增飾。今存文獻(xiàn)引用《列仙傳》文字,有不見(jiàn)今本的,或輾轉(zhuǎn)抄引致誤,或存異本??傊?,《列仙傳》“原本”應(yīng)著成在漢末道教形成之前,是屬于“方仙道”即“神仙家”的產(chǎn)物。該書(shū)精校本有王叔岷《列仙傳校箋》,1995年臺(tái)灣“中研院”文哲所出版。
《神仙傳》作者葛洪是代表一代道教發(fā)展水平的理論家,所著《抱樸子內(nèi)篇》是總結(jié)道教早期教理發(fā)展的里程碑式著作。他說(shuō)自己“著《內(nèi)篇》,論神仙之事,凡二十卷”。就是說(shuō),他的《抱樸子內(nèi)篇》二十卷的主題是“論神仙之事”的。他在《抱樸子外篇·自敘》里又說(shuō)“又撰俗所不列者,為《神仙傳》十卷”。葛洪在該書(shū)《序言》里講到《列仙傳》,概括地舉出其中“寧子如火而陵煙,馬皇見(jiàn)迎于護(hù)龍……”等三十位仙人事跡,然后說(shuō):
予今復(fù)抄集古之仙者,見(jiàn)于仙經(jīng)、服食方及百家之書(shū),先師所說(shuō),耆儒所論,以為十卷,以傳知真識(shí)遠(yuǎn)之士。其系俗之徒、思不經(jīng)微者,亦不強(qiáng)以示之矣。則知?jiǎng)⑾蛩鍪馍鹾?jiǎn)要,美事不舉。此傳雖深妙奇異,不可盡載,猶存大體,竊謂有愈于向多所遺棄也。(本文引《神仙傳》據(jù)胡守為《神仙傳校釋》)
這樣,他不滿(mǎn)《列仙傳》所述過(guò)于“簡(jiǎn)略”,遂有意根據(jù)所掌握的道教內(nèi)外各種文獻(xiàn)和傳說(shuō)資料編撰一部更完美的《神仙傳》。該書(shū)久佚。唐梁肅作《神仙傳論》,見(jiàn)到的本子所論神仙“一百九十人”,今亦不傳。《正統(tǒng)道藏》未收《神仙傳》。今傳《神仙傳》版本出自?xún)蓚€(gè)系統(tǒng):一種是明何允中輯《廣漢魏叢書(shū)》(萬(wàn)歷二十年,1592)輯本,收錄九十二人,一種是明毛晉(1599—1659)輯本,收錄八十四人。兩者均作十卷?!端膸?kù)》所收為后一種版本,《提要》判定為“原帙”。今人胡守為作《校釋》,也許因而據(jù)毛晉輯本,該書(shū)2010年中華書(shū)局出版。毛晉本較《廣漢魏叢書(shū)》本少八人,包括《劉安》一章。這一章記載劉安召見(jiàn)“八公”“雞犬升天”等后世廣泛流傳的有趣內(nèi)容。
葛洪本是道教理論家,又“博聞深洽,江左絕倫,著述篇章,富于班、馬。有精辯玄賾,析理入微”(《晉書(shū)》卷七二《葛洪傳》),作《神仙傳》,有《列仙傳》和“仙經(jīng)、服食方及百家之書(shū),先師所說(shuō),耆儒所論”等前人相關(guān)著述可資借鑒,所作篇幅比《列仙傳》大為擴(kuò)展,內(nèi)容也更豐富了。值得注意的是,葛洪活動(dòng)在道教興盛的時(shí)代,神仙思想和神仙信仰又有新的、更充分的發(fā)展,而這種發(fā)展又接受了正在大規(guī)模輸入的大乘佛教普遍佛性說(shuō)的影響,遂形成主張“仙化可得,不死可學(xué)”(《神仙傳序》)、強(qiáng)調(diào)普遍的拯濟(jì)功能和“自力”成仙的“新神仙思想”。他的書(shū)反映道教發(fā)展的這種新趨勢(shì),有意利用所述仙人事跡來(lái)為“新神仙思想”做鼓吹、做證明,這就造成與撰集于道教形成之前、反映更原始的神仙觀(guān)念的《列仙傳》在寫(xiě)作主旨和書(shū)寫(xiě)內(nèi)容上很大的不同。正因此,從文學(xué)創(chuàng)作角度看,《神仙傳》內(nèi)容豐贍,文筆精煉、生動(dòng),有很多優(yōu)長(zhǎng)之處。可是卻消減了《列仙傳》敘說(shuō)的那種質(zhì)樸、純真的意趣。至于如今讀者欣賞、評(píng)價(jià),則見(jiàn)仁見(jiàn)智了。
《列仙傳》
葛洪《神仙傳序》記載《列仙傳》收錄“七十一人”《崇文總目》等也有記載七十二人的,今傳本七十人(王叔岷《箋?!繁緭?jù)王照?qǐng)A《校正本》補(bǔ)《羨門(mén)》《劉安》兩章,七十二人)。該書(shū)王逸《楚辭章句》已見(jiàn)引用。后來(lái)劉孝標(biāo)《世說(shuō)新語(yǔ)注》、酈道元《水經(jīng)注》《文選》李善注、五臣注等典籍都多所征引,又被錄入唐初《藝文類(lèi)聚》《初學(xué)記》等類(lèi)書(shū)??梢?jiàn)它得到廣泛重視。它作為仙傳開(kāi)創(chuàng)體例的第一部,提供了仙傳寫(xiě)作內(nèi)容、構(gòu)思、寫(xiě)法的基本模式。
《列仙傳》分篇記述仙人事跡,篇幅短小,多為幾十字的,情節(jié)也都很簡(jiǎn)單。雖然這部書(shū)后世被當(dāng)作道教經(jīng)典,實(shí)則如上所述出在道教形成前,尚缺乏鮮明的宗教內(nèi)涵。這在其內(nèi)容中清楚地顯示出來(lái)。
這部書(shū)所收錄的七十人中,只有不到百分之十三的九人是歷史文獻(xiàn)上有記載的真實(shí)人物,即黃帝、老子、關(guān)令尹、呂尚、務(wù)光、介子推、范蠡、東方朔、鉤翼夫人。就是說(shuō),其中絕大多數(shù)人物是虛構(gòu)的。而且這些人共通的特點(diǎn)是出身低微。如寧豐子是“黃帝陶正”(本文《列仙傳》引文均據(jù)王叔岷《列仙傳校釋》)即陶工,馬師皇是“黃帝時(shí)馬醫(yī)”,赤將子輿“堯帝時(shí)為木工”,仇生“殷湯時(shí)為木正”即木匠等,這些還不算一般的工匠。至于嘯父“少在西周市上補(bǔ)履”即鞋匠,葛由“周成王時(shí),好刻木羊賣(mài)之”,寇先“以釣魚(yú)為業(yè)”,酒客為“梁市上酒家人”,祝雞翁“養(yǎng)雞百余年”,朱仲“常于會(huì)稽市上販珠”,鹿皮公“少為府小吏木工”,陰生是“長(zhǎng)安中渭橋下乞兒”,文賓以“賣(mài)草履為業(yè)”,商丘子胥“好牧豕”,子主“自言寧先生雇我作客”即是雇工,陶安公為“六安鑄冶師”,負(fù)局先生“常負(fù)磨鏡”即是鏡工,女丸是“陳市上沽酒婦人”,等等。這是些隱沒(méi)在民間的、典籍不見(jiàn)的神仙,身份低賤,正顯示了來(lái)自民間傳說(shuō)的痕跡。
又這些仙人故事基本不涉及金丹、符箓,而多講藥物、服餌即方術(shù)。特別是其中不少仙人以賣(mài)藥為業(yè),如安期先生“賣(mài)藥于東海邊”,偓佺是“槐山采藥父”,瑕邱仲“賣(mài)藥于寧百余年”,崔文子“賣(mài)藥都市”,玄俗“賣(mài)藥都市”,鹿皮公“后百余年,下賣(mài)藥于市”;又偓佺“以松子遺堯,堯不暇服也。松者,簡(jiǎn)松也。時(shí)人受服者,皆至二三百歲焉”;關(guān)令尹“服苣勝實(shí),莫知其所終”;涓子“好餌術(shù),接食其精,至三百年乃見(jiàn)于齊”;務(wù)光“服蒲韭根”;仇生“常食松脂”;彭祖“常食桂枝,善導(dǎo)引行氣”,方回“練食云母,亦與民人有病者”,等等。這都是宣揚(yáng)方藥、服餌方術(shù),鮮明地體現(xiàn)人物的“方士”性格。表明這些神仙是方士自神其技演化來(lái)的。
還有,《列仙傳》的一些人物事跡又透露出與秦漢以來(lái)以帝王為中心的特權(quán)階層的神仙思想相對(duì)立的觀(guān)念。如務(wù)光:
殷湯將伐桀,因光而謀,光曰:“非吾事也?!睖唬骸笆肟??”曰:“吾不知也?!睖唬骸耙烈绾??”曰:“強(qiáng)力忍詬,吾不知其他。”湯既克桀,以天下讓于光,曰:“智者謀之,武者遂之,仁者居之,古之道也。吾子胡不遂之?請(qǐng)相吾子?!惫廪o曰:“廢上,非義也;殺人,非仁也;人犯其難,我享其利,非廉也。吾聞非義不受其祿,無(wú)道之世,不踐其位,況于尊我!我不忍久見(jiàn)也。”遂負(fù)石自沉于蓼水,已而自匿。后四百余歲,至武丁時(shí)復(fù)見(jiàn)。武丁欲以為相,不從。武丁以輿迎而從,逼不以禮。遂投浮梁山,后游尚父山。
務(wù)光本是古隱士,傳說(shuō)見(jiàn)于《戰(zhàn)國(guó)策·秦策五》《莊子·讓王(作“瞀光)》《荀子·成相》《史記·伯夷列傳》等書(shū)。他“仙化”了,被描寫(xiě)作仙人,又特別強(qiáng)調(diào)其不畏權(quán)勢(shì)、不慕榮利、超然世外的性格。又如《修羊公》條:
……以道干景帝,帝禮之,使止王邸中。數(shù)歲,道不可得,有詔問(wèn)修羊公:“能何日發(fā)?”語(yǔ)未迄,床上化為白羊,題其肋曰:“修羊公謝添子?!焙笾檬蛴陟`臺(tái)上,羊后復(fù)去,不知所在。
這樣,景帝雖然據(jù)帝王之尊,卻也難以讓一個(gè)放羊的仙人馴服。這兩篇都表現(xiàn)超世的神仙與世俗權(quán)威的對(duì)立,正體現(xiàn)在民眾間流傳形成的觀(guān)念。
《列仙傳》篇幅短小,許多篇都在百字左右;結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單,內(nèi)容和情節(jié)不可能展開(kāi)。這同樣體現(xiàn)作品的“原始的”特征。但是在局促的篇幅里卻多奇思妙想,妙趣橫生:赤松子“入火自燒”“隨風(fēng)雨上下”,在天上自由翱翔;黃帝升天,群臣百僚攀帝弓、龍髯上升,髯拔弓墜不得從,仰望帝而悲號(hào);園客不娶,養(yǎng)蠶,至蠶時(shí),有好女夜至,自稱(chēng)客妻,具收蠶,得百二十頭,繭皆如甕大,繅一繭,六十日始盡;前述修羊公被漢景帝招致,在床上化為白羊,等等,都設(shè)想奇異,敘寫(xiě)以簡(jiǎn)馭繁?!妒捠贰凡坏揭话賯€(gè)字,寫(xiě)一個(gè)極富浪漫情趣的愛(ài)情故事:
蕭史者,秦穆公時(shí)人也。善吹簫,能致孔雀、白鶴于庭。穆公有女自弄玉好之,公遂以女妻焉。日教弄玉作鳳鳴,居數(shù)年,吹似鳳聲,鳳凰來(lái)止其屋。公為作鳳臺(tái),夫婦止其上,不下數(shù)年。一日,皆遂鳳凰飛去。故秦人為作鳳女祠在雍宮中,時(shí)有簫聲而已。
主人公蕭史是平常人,戀愛(ài)的對(duì)象是一位公主,盡管兩個(gè)人身份差異絕大,卻以美妙的音樂(lè)為媒介而結(jié)合,又伴隨著吉祥鳳鳥(niǎo)升仙。故事把愛(ài)情追求與升仙理想巧妙地結(jié)合起來(lái),表現(xiàn)在仙界愛(ài)情得到永恒?!督穭t相反,是寫(xiě)仙、凡阻隔的愛(ài)情悲劇的。內(nèi)容敷衍《韓詩(shī)外傳》里的傳說(shuō):“鄭交甫遵彼漢皋臺(tái)下,遇二女,與言曰:‘愿請(qǐng)子佩。’二女與交甫,交甫受而懷之,超然而去,十步,循探之,即亡矣。回顧二女,亦即亡矣?!保ā段倪x》郭璞《江賦》注引為《韓詩(shī)內(nèi)傳》)《列仙傳》里把情節(jié)擴(kuò)展:
江妃二女者,不知何所人也。出游于江漢之湄,逢鄭交甫,見(jiàn)而悅之,不知其神人也。謂其仆曰:“我欲下請(qǐng)其佩?!逼驮唬骸按碎g之人皆習(xí)于辭,不得,恐罹悔焉?!苯桓Σ宦?tīng),遂下與之言曰:“二女勞矣?!倍唬骸翱妥佑袆冢蝿谥?!”交甫曰:“橘是柚也,我盛之以笥,令附漢水,將流而下。我遵其旁,采其芝而茹之,以知吾為不遜也。愿請(qǐng)子之佩?!倍唬骸伴偈氰忠玻沂⒅攒?,令附漢水,將流而下。我遵其旁,采其芝而茹之?!彼焓纸馀迮c交甫。交甫悅,受而懷之,中當(dāng)心。趨去數(shù)十步,視佩,空懷無(wú)佩。顧二女,忽然不見(jiàn)。詩(shī)曰:“漢有游女,不可求思。”此之謂也。
這是一個(gè)迷離恍惚的人、仙戀愛(ài)故事,仙、凡的阻隔造成了仳離的悲劇。這種構(gòu)想在后世許多文學(xué)作品里得到發(fā)揮。
這樣,《列仙傳》作為思想史、宗教史的文獻(xiàn)反映的是道教形成前“神仙家”的、尚未充分發(fā)展的神仙觀(guān)念和神仙信仰;作為古代文學(xué)仙道題材的奠基作品,乃是后世成果豐碩的道教文學(xué)創(chuàng)作的濫觴。
(作者單位:南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院)
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