從道家的有無(wú)思想看道家養(yǎng)生

道家老子是從哲學(xué)的立場(chǎng)探討有無(wú)問(wèn)題的第一人。他從具體事物的有無(wú)推演到作為最高宇宙本體的道的有無(wú)。他指出：三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)有車之用；挺埴以為器，當(dāng)其無(wú)有器之用；鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用《老子》十一章。這是說(shuō)，任何具體事物都由實(shí)有和虛空兩部分構(gòu)成，實(shí)有和虛空是矛盾對(duì)立、相輔相成的，實(shí)有作為事物存在之條件，只有與虛空結(jié)合起來(lái)，方能起到應(yīng)有的作用；有無(wú)相生相資，沒(méi)有有就無(wú)所謂無(wú)，同樣，沒(méi)有無(wú)也就無(wú)所謂有。車、器、室如此，其他事物概莫能外。這是作為感性存在的具體事物的有無(wú)觀。老子又把有無(wú)之統(tǒng)一看成是作為宇宙本體的道的一個(gè)重要特征。但他強(qiáng)調(diào)道的有無(wú)絕不同于具體事物的有無(wú)，具體事物之有無(wú)是相對(duì)的暫時(shí)的有條件的，道之有無(wú)卻是絕對(duì)的永恒的無(wú)條件的。為區(qū)別具體事物之有無(wú)，老子有時(shí)用;常有常無(wú);的概念來(lái)標(biāo)明道的有無(wú)，指出：;常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄而又玄，眾妙之門;《老子》一章。道不可見(jiàn)不可聞，可謂常無(wú)，然萬(wàn)物均從中所出，可謂常有?？傊啦⒎墙^對(duì)的虛無(wú)，而是常無(wú)常有的矛盾統(tǒng)一。在常無(wú)常有的矛盾統(tǒng)一體中，老子更強(qiáng)調(diào)常無(wú)的一面，指出：;天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú);同上，四十章。把常無(wú)視為更根本的東西。照老子的意思，道體惟有;常無(wú);，;恍惚;，才能包容一切，生養(yǎng)一切；若是純有，那就無(wú)別于個(gè)別具體的感性事物，難以說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的形成和發(fā)展。這是老子所以突出常無(wú)的一個(gè)重要緣由。由于對(duì)無(wú)或常無(wú)的推崇，在養(yǎng)生理論方面，老子邏輯地導(dǎo)出了無(wú)為、無(wú)欲、無(wú)私、無(wú)名的觀念和主張。老子把;無(wú)為;作為處世的一個(gè)基本法則，指出：;為者敗之，執(zhí)者失之;二十九章。圣人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失六十四章。認(rèn)為無(wú)為不是純粹的不為，它乃是以無(wú)為之形式以達(dá)無(wú)不為之目的。無(wú)為指的是順物之性、自然而為，而非妄行妄為。在老子看來(lái)，一味追求有為或人為，反而會(huì)把事情搞壞、遭致;敗失;。與;無(wú)為;相關(guān)聯(lián)，老子又提倡;無(wú)欲;，指出：罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫僭于欲得;四十六章。把欲與人性對(duì)立起來(lái)，認(rèn)人之私欲的發(fā)作必然損傷人類純凈淳樸的自然品性。因此，他主張少私寡欲，;不貴難得之貨;，;不見(jiàn)可欲;三章；主張?zhí)撈湫?，?shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，強(qiáng)調(diào)知足知止，以避免罪咎與禍患之累。老子又提倡;無(wú)私;，認(rèn)為無(wú)私與私是相輔相成的，不為私，反能成其私；不為大，反能成其大；不積，反能有余；盡以為人，反能;己愈有;；盡以與人，反能;己愈多;。這種;無(wú)私;理論是老子養(yǎng)生觀的藝術(shù)性的體現(xiàn)。老子又提倡;無(wú)名;。無(wú)名作為道的特性，意指無(wú)以命名、不可道；引申到人生領(lǐng)域，意指不好名、不圖名。老子認(rèn)為好名圖名將造成眾多的不良后果，乃致造成人之質(zhì)樸本性的喪失。因此，他強(qiáng)調(diào)無(wú)名以返樸歸真。不難看出，老子所論無(wú)為、無(wú)欲、無(wú)私、無(wú)名表現(xiàn)了與其尚無(wú)崇無(wú)觀念的邏輯一致性。
莊子繼承老子的有無(wú)觀并將其向右的方向發(fā)展。如果說(shuō)老子的無(wú)還存在有的因素所謂其中有物，其中有象，其中有精;其中有信的話，那么，莊子的無(wú)則是一種不含有的徹底的絕對(duì)的無(wú)。他首先從宇宙生成論的角度論述有無(wú)：;天門者，無(wú)有也。萬(wàn)物出于無(wú)有。有不能以有為有，必出乎無(wú)有;《莊子·庚桑楚》。他提出無(wú)有的概念，認(rèn)為一切之有皆出于無(wú)有，無(wú)有產(chǎn)生萬(wàn)有。莊子又從相對(duì)主義的立場(chǎng)討論有無(wú)，指出：;有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也;《莊子·齊物論》。這是說(shuō)，宇宙在時(shí)間上是無(wú)法推出一個(gè)開(kāi)頭的，關(guān)于宇宙的起始問(wèn)題，永遠(yuǎn)不可知。莊子進(jìn)而從齊萬(wàn)物而提出;齊有無(wú);，指出：;以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú);《莊子·秋水》。任何具體的感性事物皆有有的方面，亦皆有無(wú)的方面，在一定條件下，這兩個(gè)方面亦可以相互轉(zhuǎn)化，這是客觀事實(shí)。但看不到有無(wú)各自的質(zhì)的規(guī)定性，否認(rèn)二者之間的質(zhì)的差別，從而視有為無(wú)，視無(wú)為有，齊同有無(wú)，則顯然是錯(cuò)誤的。
基于無(wú)有和齊有無(wú)的觀點(diǎn)，在人生觀和養(yǎng)生觀上，莊子主張無(wú)待、無(wú)用、無(wú)己;和無(wú)功、無(wú)名;。所謂無(wú)待，相對(duì)于有待而言，有待即有所秉靠、有所依賴，無(wú)待即無(wú)所秉靠、無(wú)所依賴。莊子說(shuō)：;若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉;《莊子·逍遙游》這是要求沖破物我對(duì)待的有限觀念和自我中心的有限境域，順隨天地、宇宙之規(guī)律法則，駕駛陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明六氣之變化，以游于無(wú)窮博大之境域。無(wú)待的境界是一種絕對(duì)逍遙、絕對(duì)自由的境界，達(dá)此境界，則可;與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物。上與造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友;《莊子·天下》。所謂無(wú)用相對(duì)于有用而言，無(wú)用即無(wú)用于世，有用即有用于世。他認(rèn)為雖然物各有用，但只有知無(wú)用而始可與言用矣。事物的具體的有用性固可說(shuō)是用，但不是大用，無(wú)用之為用才是最大的用大用。且余求無(wú)所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用;《人間世》。強(qiáng)調(diào)無(wú)用于社會(huì)，才能擺脫世俗社會(huì)的系縛，無(wú)所困苦。所謂無(wú)己;相對(duì)于;有己;而言。有己即以己為中心，不忘自身的存在，無(wú)己即與天為一，忘卻自身的存在。因而無(wú)己也就是忘己。用莊子的話說(shuō)，無(wú)己忘己也就是指;有人之形，無(wú)人之情。;怎樣做到這一點(diǎn)呢，莊子認(rèn)為途徑在于;墮肢體，黜聰明，離形去知;，從而不為人之身體和欲望的存在所囿。所謂;無(wú)功;、;無(wú)名;相對(duì)于;有功;、;有名;而言。莊子認(rèn)為名和利是人性之大敵，君子好名、小人好利，均是失性之舉。因此，他反對(duì)爭(zhēng)強(qiáng)好勝、爭(zhēng)名奪利'而主張;不從事于務(wù)，不就利;《齊物論》。過(guò)一種無(wú)目的心計(jì)、不夾雜人為成份的自然生活。
漢代淮南王劉安主編的《淮南子》雖屬雜家之言，但其主干卻是道家思想。同老莊一樣，《淮南子》也以道為宇宙萬(wàn)物的本體。然則道的特性謂何?《淮南子》認(rèn)為是虛無(wú);?！痘茨献印氛撚钪嬷烧f(shuō)：;夫無(wú)形者，物之太祖也；無(wú)音者，聲之大宗也。是故有生于無(wú)，實(shí)出于虛;《原道訓(xùn)》。由此觀之，無(wú)形而生有形亦明矣《俶真訓(xùn)》。這是說(shuō)，無(wú)形的道是萬(wàn)物之太祖，有形的萬(wàn)物是太祖之子孫，萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)，生于無(wú)形的虛無(wú)之道?？梢?jiàn)，《淮南子》繼承了老莊的尚無(wú)傳統(tǒng)。正是從這一傳統(tǒng)出發(fā)，《淮南子》提出;無(wú)事;、;無(wú)思;、;無(wú)慮;的養(yǎng)生主張。無(wú)事即無(wú)所事事，不為世俗事務(wù)所攪擾，逍遙人生，所謂;有而若無(wú)，實(shí)而若虛;，;游于天地，逍遙無(wú)事;《精神訓(xùn)》是也。所謂;無(wú)思;、;無(wú)慮;，即杜絕心官之功能和作用的發(fā)揮，做到清靜無(wú)為，超然物外，所謂;怡然無(wú)思，澹然無(wú)慮;《原道訓(xùn)》是也。這實(shí)際上也就是莊子說(shuō)的形若槁木，心若死灰。;《淮南子》認(rèn)為，能夠做到;無(wú)事;、;無(wú)思;、;無(wú)慮;的人，即是;得道真人。

如果說(shuō)漢代黃老之學(xué)是繼先秦原始道家之后道家思想發(fā)展的一個(gè)新的重要時(shí)期的話，那么，魏晉玄學(xué)則是道家思想演變的一個(gè)更高更重要的發(fā)展時(shí)期。魏晉玄學(xué)是以體用、本末、有無(wú)、一多、動(dòng)靜等范疇的討論為基本內(nèi)容的本體之學(xué)，有無(wú)之辯構(gòu)成玄學(xué)的中心內(nèi)容或中心議題。玄學(xué)不同于先前道學(xué)的地方在于，它主要不是討論有無(wú)何者為本原的問(wèn)題，而是討論有無(wú)何者為本體或何者更根本本質(zhì)的問(wèn)題。由于認(rèn)識(shí)的差異，玄學(xué)內(nèi)部分為截然對(duì)立的兩派：堅(jiān)持;以無(wú)為本;者，稱之為;貴無(wú)派;；堅(jiān)持;以有為本;者，稱之為;崇有派;。前者以何晏、王弼為代表，后者以裴頠為代表。當(dāng)然，郭象在有無(wú)之辯中的;獨(dú)化論;主張也很別具特色。
何晏、王弼作為魏晉玄學(xué)的奠基人，他們的學(xué)說(shuō)的宗旨即是以無(wú)為本。他們把;道;直接說(shuō)成是;無(wú);，并以;無(wú);作為現(xiàn)象世界背后的本體或本質(zhì)，把它看成是萬(wàn)事萬(wàn)物之形成和發(fā)展變化的根據(jù)所在。何晏說(shuō)：;有之為有，恃無(wú)以生；事而為事，由無(wú)以成;《列子·天端》注引何晏《道論》。王弼說(shuō)：凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始；及有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成，萬(wàn)物以始以成而不知其所以，玄之又玄也;《老子注·一章》。何、王并不注重萬(wàn)有之產(chǎn)生和被產(chǎn)生關(guān)系的探討，而將視野深入到事物之本質(zhì)和現(xiàn)象之關(guān)系的層面，認(rèn)無(wú)是事物的本體或本質(zhì)，有是事物的現(xiàn)象或無(wú)的顯象。陰陽(yáng)恃無(wú)以生，萬(wàn)物恃無(wú)以成，人世一切事情均由無(wú)以成。這個(gè)本體;無(wú);也就是道。道在老子那里兼具有無(wú)兩種屬性，但在何、王這里，道只是無(wú)的一種名稱，無(wú)成了更根本的范疇。
王弼還從本末、體用、一多關(guān)系來(lái)論證以無(wú)為本命題。首先，無(wú)和有表現(xiàn)為本和末的關(guān)系。王弼說(shuō)：;老子之書(shū)，其幾乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣;《老子微旨略例》。崇本即是以無(wú)為本，即是貴無(wú)，息末即是以有為末。王弼有時(shí)也以母子關(guān)系來(lái)說(shuō)明本末關(guān)系：;母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也;《老子注·五十二章》。強(qiáng)調(diào)得本崇本，反對(duì)舍本逐末、舍母適子。其次，無(wú)和有表現(xiàn)為體和用的關(guān)系。王弼認(rèn)為，無(wú)是體，有是用，無(wú)之功表現(xiàn)為有之用，有之用發(fā)揮到極致，無(wú)之功自然顯現(xiàn)出來(lái)。王弼說(shuō)：;雖貴以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也;《老子注·三十八章》。宇宙萬(wàn)有表現(xiàn)了無(wú)的巨大功用，無(wú)才是世界之本體。萬(wàn)有有形有名，有形有名之物總是有限的具體的，而一個(gè)有限而具體的事物不能成為另一個(gè)有限而具體事物之本體，更不能成為整個(gè)宇宙之本體。無(wú)形無(wú)名、不具有任何具體規(guī)定性的無(wú)方有資格成為宇宙萬(wàn)有的本體，萬(wàn)有不過(guò)是無(wú)之體之用。再次，無(wú)和有表現(xiàn)為一和多的關(guān)系。王弼指出：;萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一?由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)已《老子注·四十二章》。一即無(wú)，多即有。萬(wàn)有多為無(wú)一所統(tǒng)轄，并最終歸于一。一是多的宗主，故王弼強(qiáng)調(diào)執(zhí)一統(tǒng)眾多);(《論語(yǔ)釋疑》。王弼又把一多關(guān)系說(shuō)成是寡和眾的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)以寡治眾：;夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也;《周易略例·明彖》。夫眾不能治眾，治眾者至寡者也;同上。王弼意識(shí)到了世界之多樣性與統(tǒng)一性的關(guān)系，意識(shí)到了萬(wàn)有具有統(tǒng)一的本質(zhì)，但他把萬(wàn)有統(tǒng)一于沒(méi)有任何規(guī)定性的無(wú)，認(rèn)為多樣性的世界為一即無(wú)所決定，這就抽掉了萬(wàn)有統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)。
以無(wú)為本的貴無(wú)論構(gòu)成何、王之人生觀和養(yǎng)生觀的基礎(chǔ)。正是以貴無(wú)論為依據(jù)，何、王提出了;無(wú)知;、;無(wú)為;、;無(wú)名;、;無(wú)情;的養(yǎng)生原則，并將其與真、善、美的理想境界結(jié)合起來(lái)。王弼說(shuō)：;無(wú)知守真，順自然也;《老子》六十五章注。在王弼看來(lái)，;真;指人類的原始本然狀態(tài)或自然狀態(tài)，守真不靠別的，要在;無(wú)知;。王弼認(rèn)為，智乃失其自然、失真的根源，;是以圣人歙歙焉，心無(wú)所主也。為天下渾心焉，意無(wú)所適莫也;《老子》四十九章注。只要人們做到渾心、無(wú)所主即無(wú)知，便可以進(jìn)入真的境界。這是論;無(wú)知;。其次，論;無(wú)為;。王弼說(shuō)：;居無(wú)為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也;《老子》十七章注。王弼同老子一樣，反對(duì)有為，而主無(wú)為。他認(rèn)為，人們一旦有為而為，則必將破壞自然，使自然失其真，而這就是;不善;；反之，無(wú)為而為，則將保證人的自然本性不受破壞，即不失其真，而這就是善。王弼視;無(wú)為;為達(dá)致;善;的境界的根本路徑。再次，論;無(wú)名;。何、王對(duì)榮譽(yù)、美稱不屑一顧，王弼說(shuō)：;至美無(wú)偏，名將安在;《論語(yǔ)釋疑》)?真正的美大美是沒(méi)有偏頗的，它完備徹底地表現(xiàn)了自然，因而沒(méi)有任何有限的具體的名稱可以完整地表現(xiàn)它，惟有;無(wú)名;可以表達(dá)自然之大美。何、王進(jìn)而主張無(wú)名無(wú)譽(yù)，何晏說(shuō)：;為民所譽(yù)，則有名者也。無(wú)譽(yù)，無(wú)名者也。若夫圣人，名無(wú)名，譽(yù)無(wú)譽(yù);《無(wú)名論》。強(qiáng)調(diào)通過(guò);無(wú)名;以達(dá)致人生之美的境界。最后，論;無(wú)情;。;無(wú)情;是何晏提出的主張。何晏認(rèn)為，人之性稟之于道，故順自然而自化；人之情則感之于物，故隨喜怒而遷。他將人分為三類：圣人、賢人、凡人，以為圣人與道為一，其行事完全合符道之自然流行，不受物的干擾，故無(wú)情；賢人雖有情，但能以性制情，使情當(dāng)其理，所謂;顏淵倫道，怒不過(guò)分;，;怒當(dāng)其理;《論語(yǔ)集解·雍也注》即是此意；凡人則背性任情而無(wú)理，所謂凡人任隋，喜怒違理;同上是也。何晏的圣人無(wú)情說(shuō)得到當(dāng)時(shí)諸多玄學(xué)家的認(rèn)同，只有王弼是例外。王弼認(rèn)為圣人同凡人一樣，同具;五情;，;五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也;何劭《王弼傳》。從同具五情看，圣、凡并無(wú)差別，故圣人也有喜怒哀樂(lè)。圣、凡之別在于：圣人;應(yīng)物而不為物所累;，凡人;應(yīng)物而累于物;。所謂;應(yīng)物;，指情之伸發(fā)；所謂;無(wú)累于物;，即不為情所茍所系，使情歸之于正。如何才能;應(yīng)物而無(wú)累于物;呢，王弼強(qiáng)調(diào);性其情;，即以性統(tǒng)情，以情近性?？偵纤觯?、王提倡以;無(wú)知;、;無(wú)為;、;無(wú)名;、;無(wú)情;或;性其情;來(lái)達(dá)致真、善、美統(tǒng)一的境界，達(dá)到安身保身的目的。
與何、王以無(wú)為本的貴無(wú)論相對(duì)立的，是裴頠 ;以有為本的崇有論。針對(duì)王弼;欲將全有，必反于無(wú);，萬(wàn)有不能獨(dú)立存在，必依賴于;無(wú);或;道;而存在的觀念，裴頹指出：;夫總混群本，宗極之道也;《崇有論》。認(rèn)為宇宙總括萬(wàn)有，萬(wàn)有構(gòu)成物質(zhì)宇宙，萬(wàn)有即是世界的本體，試圖在現(xiàn)實(shí)的萬(wàn)有之外去尋找世界的本體是徒勞的。裴頠又說(shuō)：;理之所體，所謂有也;同上。理即規(guī)律，它并不獨(dú)立于萬(wàn)有之外，理即是客觀事物之理，理的本體是萬(wàn)有，而不是相反。針對(duì)何、王;萬(wàn)物恃無(wú)以生;的謬論，裴頠強(qiáng)調(diào)：;濟(jì)有者，皆有也;同上。萬(wàn)物各具一偏，故一物之存在與發(fā)展不能不有賴于其他事物之存在與發(fā)展，這就是所謂;憑乎外資;。然此;外資;不是何、王所謂;無(wú);或;道;，而仍然是;有;。裴頠反對(duì);無(wú)中生有;說(shuō)：;至無(wú)者，無(wú)以能生。故始生者，自生也;同上。至無(wú)就是絕對(duì)的虛無(wú)，這樣的無(wú)是什么也生不出來(lái)的，萬(wàn)有的產(chǎn)生是;自生;，是從有到有，而非從無(wú)到有。故而萬(wàn)有;以有為本;明矣。裴頠又論有無(wú)關(guān)系說(shuō)，人們所謂;無(wú);是與有相對(duì)而言的，;虛無(wú)是有之所謂遺者也;同上。萬(wàn)物失去;有;的本體，遺棄了;有;，也就結(jié)束了自己，不復(fù)再存在。無(wú)是對(duì)有的否定，沒(méi)有離開(kāi)有而獨(dú)立自存的絕對(duì)的無(wú)。
與貴無(wú)論者在養(yǎng)生方面講無(wú)情無(wú)欲不同，裴頠肯定人之情欲之存在的合理性。裴頠認(rèn)為對(duì)情欲有所節(jié)制是必要的，因?yàn)榭v欲，則;可謂以厚生則失生者也;，但不能因此而走向極端，決不能禁欲。裴頒還認(rèn)為，養(yǎng)生有賴于一定的條件，合適的條件叫做;宜;，;人情;總是要求選擇那合適的條件以滿足自己。裴頎說(shuō)：;失得由乎所接，故吉兇兆焉。;;賢人君子知欲不可絕，而交物有會(huì)，觀乎往復(fù)，稽中定務(wù);《崇有論》。強(qiáng)調(diào)重視與外物交接的時(shí)間條件，觀察事物的往復(fù)變化，以中正之理確定養(yǎng)生要?jiǎng)?wù)。這種觀念與;濟(jì)有者，皆有也;的崇有主張是一致的。裴頠進(jìn)一步闡述崇有論的欲望觀說(shuō)：;識(shí)智既授，雖出處異業(yè)，默語(yǔ)殊途，所以寶生存宜，其情一也。;;人之既生，以保生為全;同上。人生之目的在保生全生，不把生命當(dāng)兒戲；既要保生全生，則當(dāng)正確對(duì)待欲望，;天盈欲可損而未可絕有也，過(guò)用可節(jié)而未可謂無(wú)貴也;同上。一方面承認(rèn)欲望之存在，一方面不恣情縱欲，即以制欲損欲為本。制欲損欲不是絕欲，而是使欲望之伸發(fā)合;宜;而已。
裴頠的崇有論從根上摧毀了何、王貴無(wú)論的基石，在當(dāng)時(shí)影響甚大。裴顧之后，郭象接過(guò)其;始生者，自生也;的觀點(diǎn)，提出;獨(dú)化論;。他以;獨(dú)化;的概念來(lái)說(shuō)明有無(wú)關(guān)系，那么;獨(dú)化;是什么意思呢?郭象說(shuō)：造物者無(wú)主，而物各自造《莊子·齊物論》注。夫莊老之所以屢稱無(wú)者，何哉?明生物者無(wú)物，而物自生耳《莊子·在宥》注。天地萬(wàn)物有既非造物者所造，亦非無(wú)所生，而是自生自造。郭象既反對(duì)何、王無(wú)能生有說(shuō)，又歪曲裴頠有能自生說(shuō)。他指出：;夫造物者有耶無(wú)耶?無(wú)也，則胡能造物哉?有也，則不足以物眾形。;;無(wú)既無(wú)矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉?塊然而自生耳《莊子·齊物論》注。裴頠講自生，但此自生是有條件有根據(jù)的，即;有所資借;；郭象講自生，但此自生卻是無(wú)條件無(wú)根據(jù)的，即;獨(dú)生而無(wú)所資借;，《莊子·知北游》注是突然自生或塊然自生。然則萬(wàn)物從哪里獨(dú)化、自生出來(lái)呢?郭象說(shuō)：;獨(dú)化于玄冥之境;《莊子注》序。何謂玄冥之境;?郭象說(shuō)：玄冥者，所以名無(wú)而非無(wú)也;《大宗師》注。這是說(shuō)，玄冥是一種絕對(duì)的無(wú)，是一種精神本體?？梢?jiàn)，表面看，郭之獨(dú)化論是貴無(wú)論和崇有論的綜合，實(shí)質(zhì)上卻是一種改鑄過(guò)的變相的貴無(wú)論。
當(dāng)郭象將他的獨(dú)化、玄冥說(shuō)運(yùn)用到人生觀養(yǎng)生觀領(lǐng)域時(shí)，其結(jié)果必然導(dǎo)致命定論。因?yàn)榧热蝗魏问挛锒际菦](méi)有根據(jù)的孤立的自生自化，那么，人的處境、人的生存和發(fā)展也就無(wú)法把握和預(yù)見(jiàn)，而只能歸結(jié)為;命;。既然是;命;，則當(dāng);安命;：;夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停，故才全者隨所遇而任之;《德充符》注。人之智愚、美丑、貴賤都是命中注定，理當(dāng)如此。因此，人不當(dāng)有所作為，而只能聽(tīng)從命運(yùn)的擺布，順命安命。郭象又強(qiáng)調(diào);無(wú)為、無(wú)心、無(wú)情。他所謂無(wú)為，只是要求率性而動(dòng)，各用其事，并非絕對(duì)的不為；他所謂無(wú)心，只是反對(duì)心欲益之，提倡虛靜應(yīng)物，并非絕對(duì)的不用心智；他所謂;無(wú)情;，只是;稱情而直往;《大宗師》注，即順乎人之性命之情的意思。在郭象看來(lái)，若能;任物之真性;，;內(nèi)外相冥，則可致天人合一的人生境界。
道家的有無(wú)觀及與其相關(guān)聯(lián)的養(yǎng)生觀發(fā)展到郭象的時(shí)代，算是告一段落。無(wú)疑，在后來(lái)的歷史發(fā)展中，道家的觀念不斷被佛學(xué)和儒學(xué)所吸收和融合，其影響和作用實(shí)在不可小視。

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