《易經(jīng)系傳別講》下傳02章 包羲氏之王天下（02）

“田”字的文化意義

“于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！彼允甲靼素?，開始畫成八個圖案，這就是中國文字的開始。

伏羲——我們這個老祖宗，究竟是什么時候的人，到現(xiàn)在還很很弄清楚。據(jù)考證我們的歷史，已經(jīng)有兩百多萬年了。我們常說我們有五千年的光榮歷史，五千年還是客氣話，兩百多萬年是站在我們神話史上講。相傳伏羲皇帝是人首蛇身，有很多怪異的事跡。伏羲氏為什么要畫這個八卦呢？是要我們后代子孫，可以由這個符號、文字開始，去了解、傳達、保存宇宙間的神奇、奧秘?！吧瘛笔巧舷伦笥宜姆蕉纪ㄟ_的表示。大家看我們中國這個神字的寫法，神字左邊是個示字，是表示的示，這是中國字中的一個部首。我們中國人認識中國字，便要從部首開始。譬如我們查神字是屬于什么部，一看就知道“神”是“示”字部。如果我們單獨查這個“示”字，卻又不同，示是從天字來，所謂一畫分天地。宇宙本來是一個整體，人類加上橫的一畫，就像切西瓜一樣一切世開分成兩半 ，我們的上面就叫天，叫虛空，在我們兩只腳底下的就是地，所謂一畫分天地，所以一切文字從一開始。

一字上面再加上一橫“二”就是上；一字下面加一畫“二”(“二”字倒過來)就是下，這就是許慎《說文解字》中六書中的指示。“二”、“二”(“二”字倒過來)就是我們中國過去的上下，現(xiàn)在這個“上”“下”是演進來的。上面我們抬頭一看，太空里邊有四條線，太陽月亮的光芒，“示”就表示頭頂上有許多神奇的東西。

“示”與右邊的“申”字配合攏來就是神。申字是從田字部來的。田是代表土地，“囗”這個方塊是一片土地，也就是地球這個圓圈；中間一個十字架，這個十字架就是人類文化的代表了，意思是把土地分成一塊一塊的。假使這個土地中間的十字架向下走，出了門就是甲，屬于雷電的部分，再加兩條毛毛就是鬼。如果田字中的十字架向上走，出了頭就是由，代表土地上的草，長出來了一點點。

其他與田字有關(guān)的字多得很。田字上邊加雨，就是十雨了，下雨會打雷，便成雷字。打了雷到土地上，雷便沒有了，就消化了，變成了電（電），于是把雷字加一個尾巴就變成了電（電）。到現(xiàn)在為止，我們中國文字真正常用的，也只有三千多字。拿來考試，包括教國文的老師在內(nèi)，當場默寫，能夠?qū)懗鰞汕ё?，恐怕少之又少，不可多得。所以能夠認識一千多字，已經(jīng)學問很好，可以運用了。我們中國文字據(jù)清朝康熙朝代的統(tǒng)計，約有十萬多字，常常運用的只有兩三千字，現(xiàn)在《康熙字典》保留的字大概有十萬字左右，其它字只是偶爾用到而已。

《尚書序》

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此孔穎達所作，述《尚書》起之時代，并敘為注之由。故相承講之，今依舊為音。

[疏]正義曰：道本沖寂，非有名言。既形以道生，物由名舉，則凡諸經(jīng)史，因物立名。物有本形，形從事著，圣賢闡教，事顯於言，言愜群心，書而示法，既書有法，因號曰“書”。后人見其久遠，自於上世，“尚”者，上也。言此上代以來之書，故曰“尚書”。且言者意之聲，書者言之記，是故存言以聲意，立書以記言。故易曰：“書不盡言，言不盡意?！笔茄哉咭庵芴悖瑫韵嗌咭?。書者，舒也?！稌暋きv璣鈐》云：“書者，如也。”則書者，寫其言，如其意，情得展舒也。又劉熙《釋名》云：“書者，庶也，以記庶物。又為著?！毖允碌谜弥?。五經(jīng)六籍皆是筆書，此獨稱“書”者，以彼五經(jīng)者非是君口出言，即書為法，所書之事，各有云為，遂以所為別立其稱。稱以事立，故不名“書”。至於此書者，本書君事，事雖有別，正是君言，言而見書，因而立號，以此之故，名異諸部。但諸部之書，隨事立名，名以事舉，要名立之后，亦是筆書，故百氏六經(jīng)總曰“書”也?！墩撟彙匪^“題意別名，各自載耳”。昭二年《左傳》曰，晉韓起適魯，“觀書於太史氏，見易象與《魯春秋》”。此總名“書”也?！靶颉闭?，言序述《尚書》起、存亡注說之由，序為《尚書》而作，故曰“尚書序”?！吨茼灐吩唬骸袄^序思不忘?！薄睹珎鳌吩疲骸靶蛘?，緒也?！眲t緒述其事，使理相胤續(xù)，若繭之抽緒。但易有《序卦》，子夏作《詩序》，孔子亦作《尚書序》，故孔君因此作序名也。鄭玄謂之“贊”者，以序不分散，避其序名，故謂之“贊”。贊者，明也，佐也。佐成序義，明以注解故也。安國以孔子之序分附篇端，故已之總述亦謂之“序”。事不煩重，義無所嫌故也。

古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉?！鸱鼱奘?，伏古作虙，犧本又作羲，亦作戲，辭皮反。《說文》云，賈侍中說此犧非古字。張揖《字詁》云：“羲古字，戲今字?！币惶柊耸稀Ｈ手钕?，風姓，母曰華胥，以木德王，即太皞也。王，于況反。畫，乎麥反。卦，俱賣反。契，苦計反。書者，文字；契者，刻木而書其側(cè)：故曰“書契”也。一云以書契約其事也。鄭玄云：“以書書木邊，言其事，刻其木，謂之書契也。”結(jié)繩，《易·系辭》上：“上古結(jié)繩以治，后世圣人易之以書契?！蔽?，文字也。籍，籍書
[疏]“古者”至“生焉”○正義曰：“代結(jié)繩”者，言前世之政用結(jié)繩，今有書契以代之。則伏犧時始有文字以書事，故曰“由是文籍生焉”。自今本昔曰“古”。古者以圣德伏物教人取犧牲，故曰“伏犧”。字或作宓犧，音亦同?！堵蓺v志》曰：結(jié)作網(wǎng)罟，以取犧牲，故曰“伏犧”。或曰“包犧”，言取犧而包之。顧氏讀包為庖，取其犧牲以供庖廚。顧氏又引《帝王世紀》云：“伏犧母曰華胥，有巨人跡，出於雷澤，華胥以足履之，有娠，生伏犧於成紀，蛇身人首?！薄对铝睢吩疲骸捌涞厶弧！薄断缔o》云：“古者包犧氏之王天下也?！笔侵弊儭鞍毖浴胺倍?。則伏犧是皇，言“王天下”者，以皇與帝、王據(jù)跡為優(yōu)劣，通亦為王。故《禮運》云“昔者先王”，亦謂上代為王。但自下言之，則以上身為王，據(jù)王身於下，謂之“王天下”也。知伏犧“始畫八卦”者，以《系辭》云“包犧氏之王天下也”，后乃云：“始畫八卦以通神明之德，以類萬物之情”，故知之也。知時“造書契以代結(jié)繩之政”者，亦以《系辭》云“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，蓋取諸夬”，是造書契可以代結(jié)繩也。彼直言“后世圣人”，知是伏犧者，以理比況而知。何則？八卦畫萬物之象，文字書百事之名，故《系辭》曰：“仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始畫八卦。”是萬象見於卦。然畫亦書也，與卦相類，故知書契亦伏犧時也。由此孔意正欲須言伏犧時有書契，本不取於八卦。今云“八卦”者，明書、卦相類，據(jù)《系辭》有畫八卦之成文而言，明伏犧造書契也。言“結(jié)繩”者，當如鄭注云：“為約，事大大其繩，事小小其繩。王肅亦曰“結(jié)繩，識其政事”是也。言“書契”者，鄭云：“書之於木，刻其側(cè)為契，各持其一，后以相考合，若結(jié)繩之為治?！笨谉o明說，義或當然?！墩f文》云：“文者，物象之本也?！薄凹闭?，借也，借此簡書以記錄政事，故曰“籍”?！吧w取諸夬”，“夬”者，決也，言文籍所以決斷，宣揚王政，是以夬?！遏怼吩唬骸皳P于王庭?！薄断缔o》云“包犧氏之王天下”，又云“作結(jié)繩而為罔罟，蓋取諸離”。彼謂結(jié)罔罟之繩，與結(jié)為政之繩異也。若然，《尚書緯》及《孝經(jīng)讖》皆云三皇無文字，又班固、馬融、鄭玄、王肅諸儒皆以為文籍初自五帝，亦云三皇未有文字，與此說不同。何也？又蒼頡造書出於《世本》，蒼頡豈伏犧時乎？且《系辭》云黃帝、堯、舜為九事之目，未乃云：“上古結(jié)繩以治，后世圣人易之以書契?！笔呛笫朗ト思袋S帝、堯、舜，何得為伏犧哉？孔何所據(jù)而更與《系辭》相反，如此不同者？《藝文志》曰：“仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖?！睕r遭秦焚書之后，群言競出，其緯文鄙近，不出圣人，前賢共疑，有所不取。通人考正，偽起哀、平，則孔君之時，未有此《緯》，何可引以為難乎？其馬、鄭諸儒，以據(jù)文立說，見后世圣人在九事之科，便謂書起五帝，自所見有異，亦不可難孔也。而《系辭》云后世圣人在九事之下者，有以而然。案彼文先歷說伏犧、神農(nóng)“蓋取”，下乃云：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”是黃帝、堯、舜之事也。又舟楫取渙，服牛取隨，重門取豫，臼杵取小過，弧矢取睽，此五者時無所系，在黃帝、堯、舜時以否皆可以通也。至於宮室、葬與書契，皆先言“上古”、“古者”，乃言“后世圣人易之”，則別起事之端，不指黃帝、堯、舜時。以此葬事云“古者”不云“上古”，而云“易之以棺槨”。棺槨自殷湯而然，非是彼時之驗，則上古結(jié)繩何廢伏犧前也？其蒼頡，則說者不同，故《世本》云：“蒼頡作書。”司馬遷、班固、韋誕、宋忠、傅玄皆云：“蒼頡，黃帝之史官也。”崔瑗，曹植，蔡邕，索靖皆直云：“古之王也?！毙煺疲骸霸谏褶r(nóng)、黃帝之間?！弊S周云：“在炎帝之世?！毙l(wèi)氏云：“當在庖犧、蒼帝之世。”慎到云：“在庖犧之前。”張揖云：“蒼頡為帝王，生於禪通之紀?！薄稄V雅》曰自開辟至獲麟二百七十六萬歲，分為十紀。則大率一紀二十七萬六千年。十紀者，九頭一也，五龍二也，攝提三也，合雒四也，連通五也，序命六也，循飛七也，因提八也，禪通九也，流訖十也。如揖此言，則蒼頡在獲麟前二十七萬六千馀年。是說蒼頡其年代莫能有定，亦不可以難孔也。然紀自燧人而下，揖以為自開辟而設(shè)，又伏犧前六紀后三紀，亦為據(jù)張揖、慎到、徐整等說，亦不可以年斷。其涚訖之紀，似自黃帝為始耳。又依《易緯·通卦驗》，燧人在伏犧前，“表計置其刻曰：蒼牙通靈，昌之成，孔演命，明道經(jīng)”。鄭玄注云：“刻謂刻石而記識之。”據(jù)此，伏犧前己有文字矣。又《陰陽書》稱天老對黃帝云：“鳳皇之象，首戴德，背負仁，頸荷義，膺抱信，足履政，尾系武。”又《山海經(jīng)》云：“鳳皇首文曰德，背文曰義，翼文曰順，膺文曰仁，腹文曰信。”又《易·系辭》云：“河出圖，洛出書，圣人則之。是文字與天地并興焉。又《韓詩外傳》稱古封太山、禪梁甫者萬馀人，仲尼觀焉不能盡識。又《管子》書稱管仲對齊桓公曰：“古之封太山者七十二家，夷吾所識十二而已?！笔子小盁o懷氏封太山，禪云云”。其登封者皆刻石紀號，但遠者字有雕毀，故不可識，則夷吾所不識者六十家，又在無懷氏前，孔子睹而不識，又多於夷吾，是文字在伏犧之前己自久遠，何怪伏犧而有書契乎？如此者，蓋文字在三皇之前未用之教世，至伏犧乃用造書契以代結(jié)繩之政，是教世之用，猶燧人有火，中古用以燔黍捭豚，后圣乃修其利相似。文字理本有之，用否隨世而漸也。若然，惟《系辭》至神農(nóng)始有噬嗑與益，則伏犧時其卦未重，當無雜卦，而得有取諸夬者，此自鄭玄等說耳。案《說卦》曰：“昔者圣人幽贊於神明而生蓍。”《系辭》曰：“天生神物，圣人則之?！眲t伏犧用蓍而筮矣。故鄭注《說卦》亦曰：“昔者圣人，謂伏犧文王也?！薄断缔o》又曰：“十有八變而成卦?！笔茄载辰匀龤w奇為三變，十八變則六爻明矣。則筮皆六爻，伏犧有筮，則有六爻，何為不重而怪有夬卦乎？

伏犧、神農(nóng)、黃帝之書，謂之“三墳”言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之“五典”，言常道也。○少，詩照反。昊，胡老反。少昊。金天氏，名摯，字青陽，一曰玄器，已姓。黃帝之子，母曰女節(jié)。以金德王，五帝之最先。顓音專。頊，許玉反。顓頊，高陽氏，姬姓。黃帝之孫，昌意之子，母曰景仆，謂之女樞。以水德王，五帝之二也。高辛，帝嚳也，姬姓。嚳，口毒反。母曰不見。以木德王，五帝之三也。唐，帝堯也，姓伊耆氏。堯初為唐侯，后為天子，都陶，故號陶唐氏。帝嚳之子，帝摯之弟，母曰慶都。以火德王，五帝之四也。虞，帝舜也，姓姚氏，國號有虞。顓頊六世孫，瞽瞍之子，母曰握登。以土德王，五帝之五也。先儒解三皇五帝與孔子同，并見發(fā)題
[疏]“伏犧”至“常道”也?！鹫x曰：墳”，大也。以所論三皇之事，其道至大，故曰“言大道也”。以“典”者，常也，言五帝之道，可以百代常行，故曰“言常道也”。此三皇五帝，或舉德號，或舉地名，或直指其人，言及便稱，不為義例。顧氏引《帝王世紀》云：農(nóng)母曰女登，有神龍首感女登而生炎帝，人身牛首。黃帝母曰附寶，見大電光繞北斗樞星，附寶感而懷孕，二十四月而生黃，日角龍顏。少昊金天氏母曰女節(jié)，有星如虹下流，意感而生少昊。顓頊母曰景仆，昌意正妃，謂之女樞，有星貫月如虹，感女樞於幽房之宮而生顓頊。堯母曰慶都，觀河遇赤龍，晻然陰風，感而有孕，十四月而生堯。又云舜母曰握登，見大虹感而生舜。此言“謂之三墳”，“謂之五典”者，因《左傳》有“三墳五典”之文，故指而謂之。然五帝之書皆謂之典，則《虞書·皋陶謨》、《益稷》之屬，亦應(yīng)稱典。所以別立名者，若主論帝德，則以典為名，其臣下所為，隨義立稱。其“三墳”直云“言大道也”，“五典”直云“言常道也”，不訓(xùn)“墳”、“典”之名者，以墳大典常，常訓(xùn)可知，故略之也?！俺５馈彼耘c“大道”為異者，以帝者公平天下，其道可以常行，故以“典”言之。而皇優(yōu)於帝，其道不但可常行而已，又更大於常，故言“墳”也。此為對例耳。雖少有優(yōu)劣，皆是大道，并可常行。故《禮運》云：“以大道之行”為五帝時也。然帝號同天，名所莫加，優(yōu)而稱“皇”者，以“皇”是美大之名，言大於帝也。故后代措廟立主，尊之曰“皇”，生者莫敢稱焉。而士庶祖父稱曰“皇”者，以取美名，可以通稱故也。案《左傳》上有“三墳五典”，不言墳是三皇之書，典是五帝之書?？字徽撸附瘛秷虻洹?、《舜典》是二帝二典，推此二典而上，則五帝當五典，是五典為五帝之書。今三墳之書在五典之上，數(shù)與三皇相當，墳又大名，與皇義相類，故云三皇之書為三墳?？拙刂视袝?，案《周禮·小史職》“掌三皇五帝之書”，是其明文也。鄭玄亦云其書即三墳五典。但鄭玄以三皇無文，或據(jù)后錄定?？拙詾闀哂洰敃r之事，不可以在后追錄，若當時無書，后代何以得知其道也？此亦孔君所據(jù)三皇有文字之驗耳。鄭玄注《中候》，依《運斗樞》以伏犧、女媧、神農(nóng)為三皇，又云五帝坐，帝鴻、金天、高陽、高辛、唐、虞氏。知不爾者，孔君既不依緯，不可以緯難之。又易興作之條，不見有女媧，何以輒數(shù)？又鄭玄云：“女媧修伏犧之道，無改作則?！币焉闲夼f者眾，豈皆為皇乎？既不數(shù)女媧，不可不取黃帝以充三皇耳。又鄭玄數(shù)五帝，何以六人？或為之說云，德協(xié)五帝，座不限多少，故六人亦名五帝。若六帝何有五座？而皇指大帝，所謂“耀魄寶”，止一而已，本自無三皇，何云三皇？豈可三皇數(shù)人，五帝數(shù)座，二文舛互，自相乖阻也。其諸儒說三皇，或數(shù)燧人，或數(shù)祝融以配犧、農(nóng)者，其五帝皆自軒轅，不數(shù)少昊，斯亦非矣。何燧人說者以為伏犧之前，據(jù)易曰“帝出於震”，震，東方，其帝太昊。又云“古者包犧氏之王天下也”，言古者制作莫先於伏犧，何以燧人側(cè)在前乎？又祝融及顓頊以下火官之號，金天已上百官之號，以其徵五經(jīng)，無云祝融為皇者，縱有，不過如共工氏。共工有水瑞，乃與犧、農(nóng)、軒、摯相類，尚云霸其九州，祝融本無此瑞，何可數(shù)之乎？《左傳》曰：“少昊之立，鳳鳥適至?！膘丁对铝睢酚衷谇锵硎?，所謂白帝之室者也，何為獨非帝乎？故孔君以黃帝上數(shù)為皇，少昊為五帝之首耳。若然，案今《世本·帝系》及《大戴禮·五帝德》并《家語》宰我問、太史公《五帝本紀》皆以黃帝為五帝，此乃史籍明文，而孔君不從之者。孟軻曰：“信《書》不如其無《書》，吾於《武成》取二三策而已。”言書以漸染之濫也。孟軻已然，況后之說者乎？又《帝系》、《本紀》、《家語》、《五帝德》皆云：“少昊即黃帝子青陽是也，顓頊黃帝孫、昌意子，帝嚳高辛氏為黃帝曾孫、玄囂孫、僑極子，堯為帝嚳子，舜為顓頊七世孫。此等之書，說五帝而以黃帝為首者，原由《世本》。經(jīng)於暴秦，為儒者所亂?！都艺Z》則王肅多私定，《大戴禮》、《本紀》出於《世本》，以此而同。蓋以少昊而下皆出黃帝，故不得不先說黃帝，因此謬為五帝耳。亦由《系辭》以黃帝與堯、舜同事，故儒者共數(shù)之焉?？拙裾咭庖浴对铝睢反涸惶唬脑谎椎?，中央曰黃帝，依次以為三皇。又依《系辭》，先包犧氏王。沒，神農(nóng)氏作。又沒，黃帝氏作。亦文相次。皆著作見於易，此三皇之明文也?！对铝睢非镌簧訇?，冬曰顓頊，自此為五帝。然黃帝是皇，今言“帝”不云“皇”者，以皇亦帝也，別其美名耳。太昊為皇，《月令》亦曰“其帝太昊”，易曰“帝出於震”是也。又軒轅之稱黃帝，猶神農(nóng)之云炎帝，神農(nóng)於《月令》為炎帝，不怪炎帝為皇，何怪軒轅稱帝？而梁主云：“書起軒轅，同以燧人為皇，其五帝自黃帝至堯而止。知帝不可以過五，故曰舜非三王，亦非五帝，與三王為四代而已?！逼溲耘c詩之為體，不雅則風，除皇已下不王則帝，何有非王非帝，以為何人乎？典，謨皆云“帝曰”，非帝如何！

至于夏、商、周之書，雖設(shè)教不倫，雅誥奧義，其歸一揆。○夏，禹天下號也。以金德王，三王之最先。商，湯天下號，亦號殷，以水德王，三王之二也。周，文王、武王有天下號也。以木德王，三王之三也。誥，故報反，告也，示也。奧，烏報反，深也。揆，葵癸反，度也。
[疏]“至于”至“一揆”○正義曰：既皇書稱“墳”，帝書稱“典”，除皇與帝墳、典之外，以次累陳，故言“至于”。夏、商、周三代之書，雖復(fù)當時所設(shè)之教，與皇及帝墳、典之等不相倫類，要其言皆是雅正辭誥，有深奧之義，其所歸趣與墳、典一揆。明雖事異墳、典而理趣終同，故所以同入《尚書》，共為世教也?？拙?，以墳、典亦是《尚書》，故此因墳、典而及三代。下云“討論墳、典，斷自唐、虞以下”，是墳、典亦是《尚書》之內(nèi)，而小史偏掌之者，以其遠代故也。此既言墳、典，不依外文連類，解八索、九丘，而言三代之書廁於其間者，孔意以墳、典是《尚書》，丘、索是《尚書》外物，欲先說《尚書》事訖，然后及其外物，故先言之也。夏、商、周之書，皆訓(xùn)誥誓命之事，言“設(shè)教”者，以此訓(xùn)誥誓命即為教而設(shè)，故云“設(shè)教”也。言“不倫”者，倫，類也。三代戰(zhàn)爭不與皇帝等類，若然，五帝稱“典”，三王劣而不倫，不得稱“典”。則三代非典，不可常行，何以垂法乎？然三王世澆，不如上代，故隨事立名，雖篇不目典，理實是典，故曰“雅誥奧義，其歸一揆”，即為典之謂也。然三王之書，惟無典謨，以外訓(xùn)、誥、誓、命、歌、貢、征、范，類猶有八，獨言“誥”者，以別而言之。其類有八，文從要約，一“誥”兼焉。何者？以此八事皆有言以誥示，故總謂之“誥”。又言“奧義”者，指其言謂之誥，論其理謂之義，故以義配焉。言“其歸一揆”，見三代自歸於一，亦與墳、典為一揆者，況喻之義。假譬人射，莫不皆發(fā)，志揆度於的，猶如圣人立教，亦同揆度於至理，故云“一揆”。

是故歷代寶之，以為大訓(xùn)。
[疏]正義曰：《顧命》云：“越玉五重，陳寶?！奔匆猿嗟?、大訓(xùn)在西序，是“寶之，以為大訓(xùn)”之文。彼注以典謨?yōu)橹c此相當。要六藝皆是，此直為《書》者，指而言之，故彼注亦然也。彼直周時寶之，此知歷代者，以墳、典久遠，周尚寶之，前代可知，故言“歷代”耳。

八卦之說，謂之“八索”，求其義也。九州之志，謂之“九丘”。丘，聚也。言九州所有，土地所生，風氣所宜，皆聚此書也?！鸢怂鳎追?，下同，求也。徐音素，本或作素。
[疏]“八卦”至“此書”也?！鹫x曰：以墳、典因外文而知其丘、索與墳、典文連，故連而說之，故總引傳文以充足己意，且為於下見與墳、典俱被黜削，故說而以為首引。言為論八卦事義之說者，其書謂之“八索”。其論九州之事所有志記者，其書謂之九丘，所以名“丘”者，以丘，聚也，言於九州當有土地所生之物，風氣所宜之事，莫不皆聚見於此書，故謂之“九丘”焉。然八卦言之“說”，九州言之“志”，不同者，以八卦交互相說其理，九州當州有所志識，以此而不同。此“索”謂求索，亦為搜索，以易八卦為主，故易曰：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣?！庇衷唬骸鞍素韵嗍??！笔橇呢?，三百八十四爻，皆出於八卦。就八卦而求其理，則萬有一千五百二十策，天下之事得，故謂之“索”，非一索再索而已。此“索”於《左傳》亦或謂之“索”，說有不同，皆后人失其真理，妄穿鑿耳。其“九丘”取名於聚，義多如山丘，故為聚?！蹲髠鳌坊蛑^之“九區(qū)”，得為說當九州之區(qū)域，義亦通也。又言“九州所有”，此一句與下為總，即“土地所生，風氣所宜”是所有也。言“土地所生”，即其動物、植物，大率土之所生不出此二者。又云“風氣所宜”者，亦與土地所生大同。何者？以九州各有土地，有生與不生，由風氣所宜與不宜。此亦《職方》、《禹貢》之類。別而言之，“土地所生”若《禹貢》之“厥貢”、“厥篚”也，“風氣所宜”若《職方》其畜宜若干、其民若干男、若干女是也。上“墳”、“典”及“索”不別訓(xùn)之，以可知，故略之。“丘”訓(xùn)既難，又須別言“九州所宜”已下，故先訓(xùn)之，於下結(jié)義，故云“皆聚此書”也。

《春秋左氏傳》曰，楚左史倚相“能讀三墳、五典、八索、九丘”，即謂上世帝王遺書也?！鹱笫?，史官左右。倚，於綺反，劉琴綺反。相，息亮反。倚相，楚靈王時史官也。
[疏]“春秋”至“遺書”也。正義曰：以上因有外文言墳、典、丘、索而謂之，故引成文以證結(jié)之。此昭十二年《左傳》楚靈王見倚相趨過，告右尹子革以此辭。知“倚相”是其名字，蓋為太史，而主記左動之事，謂之“左史”。不然，或楚俗與諸國不同，官多以左右為名，或別有此左史乎？彼子革答王云：“倚相，臣問《祈招》之詩而不知，若問遠焉，其焉能知之？”彼以為倚相不能讀之。此云“能”者，以此據(jù)《左傳》成文，因王言而引之。假不能讀，事亦無妨，況子革欲開諫王之路，倚相未必不能讀也。言此墳、典、丘，索即此書是謂上世帝王遺馀之書也。以楚王論時已在三王之末，故云“遺書”。其丘、索知是前事，亦不知在何代，故直總言“帝王”耳。

先君孔子，生於周末，史籍之煩文，懼覽之者不一，遂乃定《禮》、《樂》，明舊章，刪《詩》為三百篇，約史記而修《春秋》，贊易道以黜八索，述《職方》以除九丘。○刪，色奸反。
[疏]“先君”至“九丘”。○正義曰：既結(jié)申帝王遺書，欲言孔子就而刊定?！犊鬃邮兰摇吩疲矅强鬃邮皇缹O，而上尊先祖，故曰“先君”?！豆攘骸芬詾轸斚骞荒甓辉赂涌鬃由蹲髠鳌钒Ч晗乃脑乱殉罂鬃幼?，計以周靈王時生，敬王時卒，故為“周末”。上云“文籍”，下云“滅先代典籍”，此言“史籍”?！凹闭?，古書之大名。由文而有籍。謂之“文籍”；因史所書謂之“史籍”；可以為常，故曰“典籍”，義亦相通也。但上因書契而言“文”，下傷秦滅道以稱“典”，於此言“史”者，不但義通上下，又以此“史籍”不必是先王正史，是后代好事者作，以此懼其不一，故曰：“蓋有不知而作之者，我無是也?！毕妊浴岸ā抖Y》、《樂》”者，欲明孔子欲反於圣道以歸於一，故先言其舊行可從者。修而不改曰“定”，就而減削曰“刪”，準依其事曰“約”，因而佐成曰“贊”，顯而明之曰“述”，各從義理而言。獨《禮》、《樂》不改者，以《禮》、《樂》圣人制作，已無貴位，故因而定之。又云“明舊章”者，即《禮》、《樂》、《詩》、易、《春秋》是也。以“易道”、“職方”與“黜八索”、“除九丘”相對，其約史記以刪《詩》、《書》為偶，其定《禮》、《樂》文孤，故以“明舊章”配之，作文之體也。易亦是圣人所作，不言“定”者，以易非如《禮》、《樂》，人之行事，不須云“定”。又因而為作《十翼》，故云“贊”耳。易文在下者，亦為“黜八索”與“除九丘”相近故也。為文之便，不為義例?？鬃又蘖嚕暝驴谉o明說?！墩撜Z》曰：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所?！眲t孔子以魯哀公十一年反魯為大夫，十二年《孟子》卒，孔子吊，則致仕時年七十以后。“修”，述也?！对姟酚行蛉僖皇黄?，全者三百五篇，云“三百”者，亦舉全數(shù)計。《職方》在《周禮·夏官》，亦武帝時出於山巖屋壁，即藏秘府，世人莫見。以孔君為武帝博士，於秘府而見為。知必“黜八索”、“除九丘”者，以三墳、五典本有八，今序只有二典而已，其三典、三墳今乃寂寞，明其除去，既墳、典書內(nèi)之正尚有去者，況書外乎？故知丘、索亦黜除也?！镑怼迸c“除”其義一也，黜退不用而除去之。必云“贊易道以黜”者，以不有所興，孰有所廢故也?！堵毞健芳础吨芏Y》也，上已云“定《禮》、《樂》”，即《職方》在其內(nèi)。別云述之，以為“除九丘”，舉其類者以言之。則云“述”者，以定而不改即是遵述，更有書以述之。

南懷瑾作品集有那些?

歷史的經(jīng)驗
前言 第01部分 第02部分 第03部分
第04部分 第05部分 第06部分
南懷瑾與經(jīng)典教育
南懷瑾與經(jīng)典教育
論語別裁
前言 學而第一 為政第二 八佾第三
里仁第四 公冶長第五 雍也第六 述而第七
泰伯第八 子罕第九 鄉(xiāng)黨第十 先進第十一
顏淵第十二 子路第十三 憲問第十四 衛(wèi)靈公第十五
季氏第十六 陽貨第十七 微子第十八 子張第十九
堯曰第二十 附錄 孔學新語自序
老子他說
由老子到孫子 第01章 第02章 第03章
第04章 第05章 第06章 第07章
第08章 第09章 第10章 第11章
第12章 第13章 第14章 第15章
第16章 第17章 第18章 第19章
第20章 第21章 第22章 第23章
第24章 第25章 第26章
孟子旁通

易經(jīng)雜說
第一部分 第二部分 第三部分 第四部分
第五部分 第六部分 第七部分 第八部分
第九部分 附錄
般若正觀略講
般若正觀略講
維摩精舍叢書
《榴窗隨判》 《靈巖語屑》 《黃葉閑談》
如何修證佛法
如何修證佛法（上） 如何修證佛法（中） 如何修證佛法（下） 如何修證佛法（終）

易經(jīng)系傳別講
易經(jīng)系傳別講
金剛經(jīng)說什么
金剛經(jīng)說什么
且說“三際托空”——禪宗的觀心法門
且說“三際托空”——禪宗的觀心法門
禪宗與道家
前言 禪宗與佛學:一、佛學與中國文化的因緣 二、佛學內(nèi)容簡介 三、禪宗概要（一）
三、禪宗概要（二） 三、禪宗概要（三） 四、禪宗叢林制度與中國 道家與道教: 一、道家學術(shù)思想與黃老、老莊的淵源
二、隱士思想與道家 三、方士的學術(shù)與道家 四、關(guān)于道家方士學術(shù)思想的淵源 五、道家與道教學術(shù)思想的內(nèi)容
六、漢魏以后的神仙丹道派 七、道家與道教宗祖人物思想的略論（一） 七、道家與道教宗祖人物思想的略論（二） 八、道教
九、道家及道教思想與中國文化的教育精神 《禪與道概論》后語
靜坐修道與長生不老
前　 言 1長生不老確有可能 2靜坐的方法 3靜坐的心身狀況
4哪一本是靜坐的最佳入門參考 5因是子靜坐法的利弊 6人體的氣機是怎么一回事 7丹田與脈輪是什么
8靜坐與氣脈 9儒佛道三家的靜坐姿勢 10七支坐法的形式 11有關(guān)七支坐法的傳說
12叉手盤坐與健康的效果 13關(guān)于頭腦的健康功效 14盤足曲膝與健康 15學習靜坐如何用心
16存想與精思 17安心守竅的方法 18當心守竅的后果 19守竅與存想的原理
20守竅與煉氣 21什么是氣 22靜坐與氣的存想 23人體內(nèi)部的氣機與空氣的關(guān)系
24靜坐的休息與氣機 25開始靜坐時氣機的反應(yīng) 26背部的反應(yīng) 27靜坐與后腦的反應(yīng)
28前腦的反應(yīng) 29間腦的反應(yīng) 30如何打通任脈 31不食人間煙火與中氣的作用
32大腹便便不足道 33人身和人參的兩足之重要 34氣脈的異同之爭 35道家與密宗有關(guān)氣脈的不同圖案
36中脈的重要爭論 37為什么氣脈會震動 38打通氣脈為什么 39靜坐與鍛煉精神
40三煉精氣神之說 41修煉的時間和程度之說 42新舊醫(yī)學養(yǎng)“精”觀念的異同 43認識真精
44靜坐與“煉精化氣”的剖析 45煉氣和止息 46氣息的神奇和奧秘 47變化氣質(zhì)和氣的周期
48煉氣不如平心 49三花聚頂和五氣朝元 50煉氣與化神 51神是什么東西
52氣化神的境界 53煉氣化神三問 附：修定與參禪法要
道家、密宗與東方神秘學
第一部分 道家、密宗與東方神秘學(上） 第一部分 道家、密宗與東方神秘學(中） 第一部分 道家、密宗與東方神秘學(下） 第二部分 道家《易經(jīng)》與中醫(yī)醫(yī)理（上）
第二部分 道家《易經(jīng)》與中醫(yī)醫(yī)理（中） 第二部分 道家《易經(jīng)》與中醫(yī)醫(yī)理（下） 第三部分 道家學術(shù)思想與佛家密宗文化（上） 第三部分 道家學術(shù)思想與佛家密宗文化（中）
第三部分 道家學術(shù)思想與佛家密宗文化（下）

易傳的主要內(nèi)容是

總括起來主要有：仁、義、禮、智、勇、忠、孝等，《易傳》是對《易經(jīng)》的注釋，其中有10篇文章，又叫《十翼》；
一、太極
太極是《易傳》的重要范疇。語出《易傳，系辭》“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！睆倪@段話本身來看，太極一方面與二儀、四象、八卦一道作為筮法的一個基本范疇，用來指稱大衍之數(shù)或奇偶未分狀態(tài)，并作為六十四卦的最初根源。從這一方面看，它不具有哲學意義。另一方面，太極又包含著宇宙生成論和宇宙本體論的內(nèi)涵，揭示了一種宇宙生成的基本模式，這又使它具有了哲學的內(nèi)涵，成為一個哲學范疇。之所以這樣講，是因為《易傳》認為《易經(jīng)》是一部可以預(yù)測未來、決斷吉兇的筮書，而《易經(jīng)》之所以能預(yù)測未來、決斷吉兇，是因為《易經(jīng)》是整個宇宙、整個世界的縮影，整個宇宙和世界生存發(fā)展變化的奧妙全在其中。它指出“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”(《系辭》)，正說明這個道理。
《易傳》的太極作為一個基本哲學范疇對后世產(chǎn)生了積極影響。《呂氏春秋·大樂》中講“音樂之所由來遠矣，生于度量，本于太一，太一，出兩儀，兩儀出陰陽，陰陽變化，一上一下，合而成章。”還說“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”這一說法與《易傳》中太極的含義極其相似，如出一轍，聯(lián)系到《呂氏春秋》是先秦思想的集大成者，我們有理由相信，它關(guān)于太一的思想當是對《易傳》太極思想的繼承、運用、發(fā)揮和發(fā)展。
太極關(guān)于宇宙生成說的涵義在漢代以后得到了充分的發(fā)揮和發(fā)展。當時，《易經(jīng)·乾鑿度》認為易是無形、無象、無氣、無質(zhì)的，由于它處在宇宙最原始的階段，故稱之為太易。太易之后，逐漸產(chǎn)生了氣，再演化成形態(tài)，這時稱為太始。從太始開始有形，但無質(zhì)地，后來有了質(zhì)地，這時，被稱為太素。從有氣始，到有形、有質(zhì)，統(tǒng)稱為太極。宋代學者周敦頤根據(jù)太極生兩儀的模式，提出了太極圖說，認為宇宙開始是無極，后來生出太極元氣，元氣分為陰陽二氣和天地。二氣結(jié)合為陽變、陰合，便生出了五行，五行相生，又形成萬物和人類。而宋代另一學者邵雍則按照二分法的模式提出他的看法。這使得我國古代對宇宙生
成的看法出現(xiàn)兩大基本觀點：一是由虛向?qū)嵽D(zhuǎn)化，二是由實向虛轉(zhuǎn)化。雖然看法不一樣，但二者實際上都把宇宙看成是一個統(tǒng)一體，并把人和萬物的出現(xiàn)看成是一個演化的過程。
從宇宙本體論看，《易傳》把太極看成是天地所以產(chǎn)生、存在、發(fā)展和變化的根據(jù)。《易傳》認為卦爻象都處在不停的變化之中，而且其變化是有規(guī)律的，但其變化的根由在太極，由太極生出乾坤，乾坤二卦相互推移又生出其它的六十二卦，其卦象雖有形，但其變化的規(guī)則是無形的，前者為器，后者為道。后來的易學大師對此大加發(fā)揮，形成了宇宙本體論的四個重要派別，即以王弼為代表的無本論，他認為無極為無，是天地萬物之本；二是以朱熹為代表的理本論，他認為無形無象的太極即為理，是天地陰陽之所以然及其當然的法則；三是以楊簡為代表的心本論，認為心為太極，把心看成是宇宙的本體；四是以張載為代表的氣本論，他們認為太極是陰陽二氣的統(tǒng)一體。而從我國古代哲學的發(fā)展來看，在宇宙觀方面，氣本論和理本論是宋代以后哲學發(fā)展的基本線索。
二、陰陽
陰陽是我國古代哲學的重要范疇之一，它也是《易傳》最基本的哲學范疇。周易哲學中其它的一些重要的概念、范疇和命題都是以陰陽這一范疇為基礎(chǔ)而展開討論和闡釋的。實際上，從易學哲學來看，陰陽是貫穿這一哲學體系最基本的哲學范疇。《莊子·天下篇》曾指出“《易》以道陰陽”，這一語道出了易學哲學的核心在于陰陽。
《易傳·系辭》指出“一陰一陽之謂道”，它把陰陽提到道的高度上。一方面，它把易理概括為陰陽。例如：從卦畫上講，奇偶二數(shù)，陰陽二爻，乾坤二卦等都是一陰一陽。而就乾坤以外的各卦來講，也都是由陰陽二爻組成，同樣是一陰一陽；八卦中的六個子卦也都是相互成對，一陰一陽。六十四卦從總體上來看，它是由三十二個對立面構(gòu)成的，同樣體現(xiàn)為一陰一陽。從卦爻的變化來看，老陰和老陽的互變，本卦變?yōu)橹?，也都是一陰一陽。一卦之中，剛?cè)嵘舷峦鶃恚脖憩F(xiàn)為一陰一陽。因此，離開了陰陽，《周易》就失去其存在的價值和意義。這是卦本意上的一陰一陽。難能可貴的是，《易傳》把陰陽當成事物的性質(zhì)
及其變化的法則，它把許多具體的事物包括自然的和社會的事物都賦予了陰陽的涵義。從自然現(xiàn)象看，它以天為陽，以地為陰；日為陽，月為陰；暑為陽，寒為陰；明為陽，暗為陰；晝?yōu)殛?，夜為陰?！兑讉鳌は缔o》指出：“天尊地卑，乾坤定矣?！赵逻\行，一寒一暑?！薄皬V大配天地，變通配四時。陰陽之義配日月，易簡之善配至德”，“乾，陽物也；坤，陰物也?！睆纳鐣F(xiàn)象方面看，它又以男為陽，以女為陰；以君為陽，以民為陰；以君子為陽，以小人為陰。所以它講“乾道成男，坤道成女”；“陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，
小人之道也?！?《易傳·系辭》)另外，它還對自然和社會中共有的現(xiàn)象也以·陰陽來解釋，并賦予其陰陽的涵義。如剛?cè)帷⒔№?、進退、辟開、伸屈、貴賤、高低，它認為都是一陰一陽。從這個角度看，《易傳》認為，無論是社會生活，還是自然現(xiàn)象，都存在著對立面，而這個對立面就是陰陽。當然，對立著的這些事物并不是靜止不動的，而是運動變化的。如“剛?cè)嵯嗤贫兓?，“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”，“日月相推而明生”，“寒暑相推而歲成”，“屈信(伸)相感而利生”，“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”。(《系辭》)“天地交而萬物通”，“君子道長，小人道消”。(《彖·泰》)
《易傳》在自然方面對陰陽的闡釋體現(xiàn)了一種自然哲學，而天地萬物生成的宇宙法則是它探討的重要問題。它認為“生生之謂易”，“天地之大德曰生”(《系辭》)。它以三個陽爻和三個陰爻分別代表乾坤，并以乾坤象征天地，由天地生出萬物來，因此，它認為陰陽就是物，即它所謂的“乾，陽物也；坤，陰物也。”而且把陰陽看成是生育萬物的實體。
值得指出的是陰陽在《易傳》中作為一種實體的觀點，在秦漢時期不僅廣為流傳，而且得到了發(fā)展，并成為當時自然科學重要的指導(dǎo)思想。如東漢時期著名的天文學家張衡的宇宙理論就體現(xiàn)了陰陽與氣化相結(jié)合的思想，而這一思想代表了當時自然科學界思潮的主流。
總之，我們可以這樣講，《易傳》第一次把陰陽當成最高的哲學范疇來看待一切、對待一切和解釋一切的。后代的哲學家通過動靜等哲學范疇把陰陽、太極等范疇結(jié)合起來，因此，陰陽不僅是《易傳》的最高哲學范疇，也是中國古代(傳統(tǒng))哲學的基本范疇之一。
三、剛?cè)?br>剛?cè)崾恰兑讉鳌分信c陰陽相對應(yīng)的重要哲學范疇，它是用以表達天地萬物和卦爻對立統(tǒng)一的基本范疇，具有著和陰陽相同的性質(zhì)，但層次比陰陽范疇要低?！兑讉鳌ふf卦》中指出“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，“分陰分陽，迭用剛?cè)?，故《易》六位而成章?！边@說明剛?cè)崤c陰陽、仁義具有相同的含義。
剛?cè)嶂饕肛灾械年栘撑c陰爻，它認為陰爻與陽爻交替使用，便出現(xiàn)了卦象與卦爻的變化，這是剛?cè)嵩谥芤字泻苤匾囊粚雍x。從剛?cè)岬倪@一層含義來看，它認為通過剛?cè)岬淖兓梢灶A(yù)測未來、占卜吉兇。它講“剛?cè)犭s居而吉兇可見矣”(《系辭》)。這就是說，剛爻、柔爻雜錯而居于六位，即剛可以在陽位或者陰位，柔也可在陽位或陰位，于是便可以顯示出得失來，而表現(xiàn)出來的得失即為吉兇。所以，迭用剛?cè)峥梢苑株幏株枺瑥亩A(yù)見吉兇，占卜未來。而為了趨吉避兇，《易傳》便提出了剛?cè)嵯酀幕局鲝?，一方面，它主張剛強，要求自強不息；另一方面，它又反對過于剛強，認為“亢龍有悔，盈不可久也”(《彖》)。因此，它主張剛?cè)嵋嗷ミm應(yīng)，合乎中正之道，保持謙虛的美德，它指出“剛來而下柔，動而說，隨”(同上)，“以貴下賤，大得民也”，“損上益下，民說無疆，自上下下，其道大光”(《彖》)。這實際是給處在剛強之位的統(tǒng)治者的一劑治世良方，即在必要的時候應(yīng)對下屬柔順一點，以爭取他們的擁護與支持，從而有利于其統(tǒng)治。對柔來講，《易傳》站在統(tǒng)治階級的立場上，認為柔者不能居于剛之上而處于支配地位，它指出“無攸利，柔乘剛”，認為柔居剛上是不會有好結(jié)果的。相反，自己要安心地處卑位而順從剛，認為這樣才合于中正之道，才會有好的結(jié)果，即“柔皆順乎剛，是以小亨，利有攸往，利見大人”(《彖》)?！叭岬梦坏弥校鴳?yīng)乎乾，曰同人”(同上)。剛?cè)岬牧硪粚雍x指稱的是自然界中相互對立的兩個方面?！兑讉鳌ゅ琛分v“剛?cè)崾冀欢y生?！边@里的剛?cè)嶂阜Q天地二氣?！兑讉鳌は缔o》之“君子知微知彰，知柔知剛，萬夫所望”。這里的剛?cè)釀t是指事物之陰陽對立的兩方面，一般人將其理解為善惡、大小、得失、存亡、明幽等。知柔知剛，實際就是講人們可以由善知惡、由得知失、由大知小、由存知亡等。當然，剛?cè)徇€可以相互交易變換。它指出“上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要?！?《系辭》)在這里，剛?cè)嶂傅木褪顷栘?、陰爻在卦中可以相互交換易位。聯(lián)系到《易傳》把剛?cè)岙敵申庩枌α⒌膬擅?，因此，我們認為它實際上主張事物的對立面是可以相互轉(zhuǎn)換的。
《易傳》既重視剛，又強調(diào)柔，要求剛?cè)嵯鄳?yīng)，而且它還認為，剛?cè)嶂g會發(fā)生矛盾，而要解決這種矛盾就要進行變革，從而達到剛?cè)嵯鄳?yīng)的局面，用剛來支配柔，以柔來順應(yīng)剛。它認為，在事物的發(fā)展過程中斗爭是不可避免的，剛?cè)嵋膊焕?，所以，當這二者之間的矛盾達到了不可調(diào)和的程度時，就要順乎天而應(yīng)乎人，主動地進行變革，以促進其發(fā)展，否則，就會阻礙事物、社會的發(fā)展。它指出“易，窮則變，變則通，通則久’：(《系辭》)，認為“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時大矣哉!”(《彖》)主張要不失時機地進
行變革，達到一種更高的剛應(yīng)柔、柔順剛，剛?cè)釁f(xié)調(diào)合作的理想程度，即“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！?《彖》)
四、動靜
從總體上看，《易傳》既有重視動的一面，也有重視靜的一面，還有重視動靜結(jié)合、轉(zhuǎn)化的一面，而且它還把動靜與剛?cè)峤Y(jié)合起來進行探討。它指出“動靜有常，剛?cè)釘嘁印薄?《系辭》)這指的是動靜有它內(nèi)在的規(guī)律性，而這個規(guī)律性恰好能把剛?cè)釁^(qū)分開來。在《易傳》看來，剛為陽，柔為陰，而動為陽，靜為陰，由乾動坤靜可以分辨出剛陽、柔陰的性質(zhì)來。我們知道，剛?cè)崾恰兑讉鳌泛苤匾恼軐W范疇，它與陰陽一道被賦予了豐富的哲學內(nèi)涵?！兑讉?，說卦》講“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！庇捎谔斓?、地
道、人道這些統(tǒng)一的規(guī)律性均本之于陰陽，這就使剛?cè)?、動靜具有聯(lián)結(jié)起來的契合點，從而使動靜具有了很高的哲學價值。
《易傳·系辭》指出“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！彼J為，靜與動都具有一定的相對性和絕對性，是相對性和絕對性的統(tǒng)一。象征天的乾本來是動的，而且它的動是直遂不撓，能生出剛大的氣魄來；但天也有寧靜的時候，而且它的寧靜達到了一種高度專一的程度，因此，代表動的乾有靜和動兩方面的屬性，它并不是僅僅能動而已。而象征地的坤本來屬靜為陰，它的寧靜自與乾的靜不同，具有閉藏微伏、非常寬柔的性質(zhì)和特點。不過坤并非只靜不動，它也具有動的屬性，而且動起來是開闊寬廣，具有寬柔的性質(zhì)。由于乾坤被《易傳}當作是萬物化育的父母，因
此，由乾坤陰陽交合而形成的萬物也就都具有了動靜兩方面的屬性。
《易傳》認為事物不僅有動靜的屬性，而且事物的動靜還是可以相互變化的，而正是這種變化，使事物在相互矛盾的過程中以發(fā)展。它指出“剛?cè)嵯嗤?，變在其中矣。系辭焉而命之，動在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動者也。”(《系辭》)可見，它認為事物是永遠發(fā)展變化的，絕對的靜止是不存在的。由此，我國的許多哲學家認為《易傳》是貴動的，因為易就是變易，變易就是變化，變化即動，認為這是易的主旨。但是，我們認為《易傳》既重視動，認為“天行健，君子以自強不息”(《彖》)但它也是主張靜的，認為“地勢坤，君子以厚德載
物”(同上)。顯然，《易傳》的動靜觀與老子的動靜觀是不同的。老子認為靜是事物的主導(dǎo)方面，而動則是次要方面，主張“弱之勝強，柔之勝剛”。(《老子》第七十八章)《易傳》避開了老子不重視動的缺點，很好地實現(xiàn)了動與靜的結(jié)合，并把動靜的結(jié)合當成是萬物生化、變化的根本，指出“天下之大德曰生”。
《易傳》的動靜范疇，由于克服了先秦時期其他諸家學派關(guān)于動靜的片面看法，特別是糾正了老子貴柔輕剛、貴靜輕動的缺陷，基本上能正確地認識動靜問題，這為以后動靜范疇的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)。
五、道器
在中國哲學史上第一次把道器作為范疇聯(lián)系起來的恐怕就是《易傳》了?！兑讉鳌は缔o》講“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”。這為中國古代哲學對道器問題展開討論奠定了基礎(chǔ)。
道是《易傳》的靈魂和生命線，因為“一陰一陽之謂道”；而陰陽貫穿了《易傳》的始終，是《易傳》的核心。從《易傳》所講的道器來看，主要有以下幾種：一是作為天地起源的“淳和未分之氣”之道及其相應(yīng)之器。如“一陰一陽之謂道”，這里的道指的是宇宙的起源，它認為人類和萬物皆源于陰陽之道。它指出“天地姻組，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”(《系辭》)；“有天地，然后有萬物”(《序卦》)；“萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆”(《彖》)；“天地交而萬物通”(《序卦》)。此道是無形的，由它資生、派生出有形的萬事萬物，即“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮義有所措”(《序卦》)，由道派生出來的萬物、男女、夫婦、父子、君臣、上下、禮義等都是有形之器。它們都是具體實在的東西。二是規(guī)律法則之道及相應(yīng)之器。如“乾道成男，坤道成女”；“《易》與天地準，故能彌天地之道”；“夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道”。“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”(《系辭》)。這些道指的是天地、陰陽交換、運行的法則與規(guī)律，也是無形之道。雖然這些道是無形的，但它們可以啟迪人生，指導(dǎo)人生。與此道相對應(yīng)的器也是一些具體的事物，如天、地、雷、雨、風等萬物。這些規(guī)律與法則是寓于萬物之中的，即所謂的道在器中。正如《易傳·系辭》所指出的“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。它認為，古代圣人正是通過對萬事萬物(器)的具體觀察，才總結(jié)出廣泛適用的規(guī)律、法則(即道)來。三是道德之道及相應(yīng)之器。它指出“知周乎萬物而道濟天下，故不過”(《系辭》)；“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”(《彖》)。這類道指稱的是倫理道德，是當時統(tǒng)治階級所必需的倫理規(guī)范。它不僅包括仁，也包括德、義、禮，還包括順與信等。它重視仁，指出“君子體仁足以長人”(《文言》)，要求愛人。它強調(diào)德，指出“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”，認為“德行恒易以知險”。“德行恒以知阻”(《系辭》)，主張“默而成之，不言而信，存乎德行”，把美好的道德當成取信與人的途徑，要求人們進德修業(yè)?！兑讉鳌氛J為，義與德是聯(lián)系的，它指出“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤”(《文言》)。它要求順，指出“剛中而應(yīng)，行險而順”，“順乎天而應(yīng)乎人”，“順天休命”(《彖》)，要求人們遵從這些基本的社會行為規(guī)范。而這些規(guī)范是為當時的統(tǒng)治階級服務(wù)的，因為它反映了當時社會關(guān)系的基本情況，適應(yīng)了當時的社會制度和社會思潮。因此，同道德之道相對應(yīng)的器指的就是當時的社會制度與社會關(guān)系。
在二者關(guān)系上，社會制度、社會關(guān)系作為具體的實在的東西，是道的本原，離開了它就沒有了道，就無從總結(jié)出一定的社會行為規(guī)范。當然，沒有一定的道——社會規(guī)范，也很難體現(xiàn)出一定的社會關(guān)系、社會制度來。
《易傳》之道反映的是自然現(xiàn)象的規(guī)律性，基本內(nèi)容為器，如春夏秋冬的更替，晝夜的循環(huán)，寒暑的交往等等。由于它把社會現(xiàn)象當成是自然現(xiàn)象的一部分，因而，社會關(guān)系、社會制度等社會的基本情況也就成了器的一部分。在古代社會中，由于自然現(xiàn)象及其規(guī)律性是人類生產(chǎn)和生活的基礎(chǔ)，這使得政治活動、軍事活動等都離不開這種道，如祭祀要擇日子選時辰，進行戰(zhàn)爭則要觀天象、定天時，隨天而行。《易傳》雖然并沒有對道器展開更深層面的討論，但是，它指出的道器范疇成為歷代哲學家討論的熱門話題，從而使我國古代關(guān)于道器問題先后出現(xiàn)了器體道用、道體器用、道器統(tǒng)一等重要觀點。
六、三才
三才指的是天道、地道、人道，實際指的是天、地、人?！兑讉鳌分赋觥啊兑住分疄闀?，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也?！彼J為六畫卦就是三才的化身，卦中的五、六兩爻代表天，三、四兩爻代表人，初、二兩爻代表地。這說明一個道理，即天、地、人是一個相互聯(lián)系的有機整體，但它們又各具不同的特點和規(guī)律。對人來講，其行動是否能獲取成功，關(guān)鍵看他的行為是否與天地之道相符合，因此，它指出“天地變化，圣人效之”(《系辭》)。既然圣人都效仿天地之道，那么，一般人就更應(yīng)該仿效天地之道了。當然，它認為，一般人是很難能主動地去適應(yīng)天地之道，去尋求天地之道的，所以它主張“圣人以神道設(shè)教”“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”(同上)。認為只有這樣，才能達到“圣人感人心，而天下和平”的境地。人為什么要效法天地之道呢?這是因為人本身就是自然界的一個組成部分，他不能也不可能離開這個自然界，離開了自然界，人們就無法生存，更談不上發(fā)展。但是，對于已經(jīng)存在的這個自然界，人們一開始也并未能很好地認識到它的規(guī)律性并利用它來為人類自身服務(wù)。所以，在漫長的原始社會中，人們的生活能力極其低下，生產(chǎn)力水平低得十分可憐。隨著時間的
推移，社會的進步，人們逐漸認識到了天地之道，即自然的一些規(guī)律性。這些規(guī)律，人們必須遵守，否則就會對人類的生存產(chǎn)生危害。如人們夜睡早起晝干活，如果反過來是不行的。另外，在出現(xiàn)了種植業(yè)以后，人們便開始春耕秋收冬藏，背離了它，人們也是難以生存的。這就使人們認識了自然的規(guī)律及其重要性，并去法天地、則天地，即順應(yīng)自然規(guī)律。這就使我們不難理解《易經(jīng)》中的許多卦爻辭對天意的解釋，及其賦予一些自然現(xiàn)象以天意，并把六十四卦當成一種規(guī)律性的東西，讓人們據(jù)此來占卜吉兇、預(yù)測未來。所以，當時在進行婚嫁、祭祀、戰(zhàn)爭等一系列的活動之前，人們都虔誠地去進行占卜，看看天意如何，看是否受到了天的庇護和幫助，然后據(jù)此而采取具體措施進行行動。既然人們要法天則
地，那么，要效法自然的哪些美德以使人們更好地生活呢?它認為主要是以下幾方面：一是要剛健有為，自強不息。它指出“天行健，君子以自強不息”(《彖》)，要求人們具有一種不怕困難挫折而奮發(fā)向上的革命精神。二是厚德載物、寬以待人。它指出“地勢坤，君子以厚德載物”(同上)，它要求人們以寬厚之德包容萬物。三是謙虛精神。主張人人應(yīng)具有謙虛的美德，指出“天道虧盈而益謙”、“人道惡盈而好謙”(《彖》)，要求“君子以虛受人”，用寬厚的胸懷去接受別人的意見，取人之長、補己之短，以此來達到“萬民服”的目的。當然，它也強調(diào)發(fā)揮人的積極性、主動性，以順天、應(yīng)天。它指出“火在天上，大有，君子以遇惡揚善，順天休命”，“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”(《彖》)。這要求人們的行為要立足于人事的現(xiàn)實，去順應(yīng)天地之道，最大限度地利用自然，服務(wù)人類。正所謂“裁成天地之道，輔相天地之宜”。
在這里，《易傳》雖然沒有明確地揭示出天人之間的關(guān)系，但我們可以通過其三才的基本內(nèi)容清楚地看到，《易傳》把天地之道當成社會生活、人類行為的準則，把天道和人道合二為一，為后人對天人關(guān)系的討論寫下了重重的一筆。
七、義利
義利是我國傳統(tǒng)哲學的主要范疇之一?！兑讉鳌穼@個問題同樣有其獨到的見解。先秦時期的義利觀主要有兩大派別：一是以孔孟為代表的重義輕利觀，二是法家學派的重禮輕義觀?？鬃又v“禮以行義，義以生利，利以平民，故之大節(jié)也?！?《左傳·成公二年》)雖然他主張合理地分配社會利益，但他更主張“見利思義”(《論語·憲問》)，認為“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，孟子則更明確地指出“王者何必言利，亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)甚至主張舍生取義。法家學派則主張以利動，要求人們以獲取功利為目的。那么，《易傳》是如何看待這個問題的呢?首先，它重視義，要求人們公正無私，處事得
宜，認為只有這樣，才會成為一個道德高尚的人而內(nèi)心正直、行為適宜。它指出“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤”(《文言》)。要求人一定要追求義，因為重視義，就沒有了那種見利忘義、貪財害命的人。不僅如此，它還重視利，即功利?！兑讉鳌返墓泽w現(xiàn)在兩個方面：一方面，《易傳》作為闡釋經(jīng)文的著作使其本身就具有功利性。這是因為它對《易經(jīng)》中的每一卦的解釋，就是給人們提供一個關(guān)于事物吉兇、追求行動而獲得成功的參考。這使得《易傳》從立意開始就賦予了功利性的特點。另一方面，也是最主要的方面，即《易傳》內(nèi)容的功利性，功利貫穿了《易傳》的始終?！断缔o》中指出“備物致用，立成器以為天下利”，就是通過天地陰陽變化之道，達到萬物資生、萬物資始，以為天下利的目的。這在《彖》《象》中亦有相似的主張?！跺琛吩啤按笤涨?，萬物資始，乃統(tǒng)天，云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘廣大，品物咸亨”?！断蟆吩弧疤炫c水違行，君子以容民畜眾”。這些主張對《易傳》的功利性思想作了總的方向性規(guī)范。為此，它主張重農(nóng)業(yè)而兼顧工商，指出“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟；以佃以漁”，“斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下”，“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所”(《系辭》)，并且要善于理財，即“理財正辭，禁民為非”。由此可見，《易傳》既重視義，又重視利，并主張把重視利立足于重義的基礎(chǔ)之上。這就表明，它已經(jīng)能很好地把義利統(tǒng)一起來。它指出“亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也”，要求“君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”(《文言》)，因此，它要求人們在義的基礎(chǔ)上追求利，應(yīng)用利。由于它沒有把義利對立或割裂開來，這同管仲學派的義利觀十分相似。這就避免了儒家、法家對義利的片面看法，從而使之更具有全面性，有一定的現(xiàn)代價值。
當然，《易傳》的哲學范疇還遠不止這些，其它如仁、義、禮、忠等它都提到過，但相比較而言，上述的幾個范疇更重要，更典型，對易學哲學具有更重要的意義。
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《易傳》是一部戰(zhàn)國時期解說和發(fā)揮《易經(jīng)》的論文集，其學說本于孔子，具體成于孔子后學之手?！兑讉鳌饭?種10篇，它們是《彖傳》上下篇、《象傳》上下篇、《文言傳》、《系辭傳》上下角、《說卦傳》、《序卦傳》和《雜卦傳》。自漢代起，它們又被稱為“十翼”。
現(xiàn)在流傳下來的周易有兩部分組成：

《易經(jīng)》：包括六十四卦的卦辭和384爻的爻辭。
《易傳》：又稱十翼，是對《易經(jīng)》得注釋，包括《彖》上、下，《象》上、下，《系辭》上、下，《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》。
周易用一套獨特的符號系統(tǒng)象征各種事物。用陽爻“—”（一個長橫）和陰爻“--”（兩個短橫）三個一組或六個一組相疊構(gòu)成卦。
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易經(jīng) 》是一個復(fù)雜的哲學系統(tǒng)，現(xiàn)在流傳的《易經(jīng)》中的大部分內(nèi)容，傳說是由周文王所著，所以稱為《 周易 》，通俗的說法一般認為《易經(jīng)》是基于 六十四卦 的占筮用書。但許多研究者認為，其內(nèi)容涵蓋了 哲學 、 政治 、 歷史 、 軍事 、民俗等諸多方面。是 儒家 和 道教 的重要 典籍 。

在古老的《易經(jīng)》中，只包括六十四個卦象符號，其后的注解傳說是文王所寫。而《季傳》的作者傳說是孔子。在古老的傳說里，《周易》只是《易經(jīng)》的一個部分，完整的《易》還包括《連山》、《歸藏》等。

《易》被其后的諸多研究者所推崇，許多易學研究者都是當時公認的淵博學者。

成書過程
周易的成書時間歷來頗多爭論?，F(xiàn)在一般認為是 戰(zhàn)國時期 或秦漢時的著作。不是一時一人所寫，其中的內(nèi)容基本反映了 周朝 時人的觀點。

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