盧國龍教授講道德經(jīng)第五十四章

盧國龍教授講《道德經(jīng)》第五十四章

原文：善建者不拔，善抱者不脫，子孫祭祀不輟。修之身，其德乃真。修之家，其德乃余。修之鄉(xiāng)，其德乃長。修之國，其德乃豐。修之天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然？以此。

注解：所謂“善建者不拔”，與第二十七章的“善結無繩約而不可解”云云，句式很類似。從二十七到五十四，數(shù)目翻了一倍，話題又轉回來了。這很有趣，難道《道德經(jīng)》里真的有個什么密碼？喜好獵奇的讀者，不妨探索一二。

一如第二十七章，“善建者不拔”當然也還是比喻，而且同樣沒有擠兌技術的意思，只是拿技術來做個比喻說，有心而為之的技術再好，也會有破解的技術與之相對，而“善建者”、“善抱者”是沒有破解技術與之相對的。這樣的比喻，究竟要說明什么呢？從后文“修之身”、“修之天下”來看，所要說明的，就是家國天下之事。根據(jù)這個事項主題來理解開篇的比喻，所謂“善建”也就是建立國家、建立政權，所謂“善抱”也就是保衛(wèi)國家、保衛(wèi)政權了。妥善地干好“建”和“抱”這兩件事，國家和政權得以延續(xù)，子子孫孫香火不斷，國家就走上了一條長治久安的可持續(xù)發(fā)展道路。

這樣的前景確實很好，可是怎么樣才能夠做到“善建”、“善抱”呢？老子編了個程序，從“修之身”開始，到“修之天下”完成，循序漸進，看起來操作性很強。這個程序，與儒家《大學》里的修身、齊家、治國、平天下，似乎若合符節(jié)，《道德經(jīng)》只是多了“鄉(xiāng)”這樣一個社會結構的環(huán)節(jié)。如果考慮到《道德經(jīng)》的問世時間比《大學》早，或許也會認為二者之間有源流關系。不過，《大學》的修齊治平，是從個人的修養(yǎng)、家庭的倫理走向治國平天下的政治，而《道德經(jīng)》則一“修”到底，沒有那種個人修好了就去搞政治的打算，而是說修到天下同德的普世水平，就已經(jīng)是良善的政治了，政治不應該是脫離道德倫理的另外一個東西。

當然，《大學》里也說，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。修身為本是儒道兩家共同的出發(fā)點，但《大學》的修身有其具體內(nèi)涵，即格物致知、正心誠意。而《道德經(jīng)》只是說，“修之身，其德乃真”，對于什么是德，要從真實的感受開始，不能玩概念、來假的。換言之，真實是德的最本質屬性。感受到了德的真實屬性，是采取以點帶面的方式向家庭、鄉(xiāng)里、國家、天下推廣自己的感受呢？還是將自己的感受放到家庭以至天下的大格局里去驗證？儒家選擇的，大概是前一條路線，而道家選擇的是后一條路線。

按照道家的路線，如果個人所感受到的德能夠得到家庭或者家族的驗證，那就表明這個德還有余裕，不那么逼仄；如果放到鄉(xiāng)里也能得到驗證，那就表明這個德可以延伸，不那么短促；如果放到一國里還能得到驗證，那就表明這個德是豐富的，不那么局礙；如果放到全天下里仍然能夠得到驗證，那就表明這個德是普世的，與天下所指稱的全社會共同體具有適應性。正因為有這樣一個普世適應性的德，所以才會有“天下”那樣一個概念，“吾何以知天下之然？以此”。否則，人與人有許多不同，地域與地域有許多不同，每個人、每個地域都是自帶著許多“特殊情況”的，“天下”概念從何而來？

追求普世性，無疑是道家的精神方向，但普世性里究竟包裹了什么樣的思想內(nèi)涵呢？《莊子·逍遙游》講了個斥鷃嘲笑鯤鵬的故事，好像很委婉，但接著未能憋住勁，泄露了委婉故事的真實指意，“夫知効一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者，其自視也，亦若此矣”。不理解普世性的官員像斥鷃一樣，注定是要嘲笑鯤鵬的，鯤鵬一飛必須九萬里，不能在樹叢里穿梭，不接地氣，所以斥鷃要質疑鯤鵬，“彼且奚適也”？而鯤鵬所象征的道家普世性，真實內(nèi)涵就是為了兩個字——逍遙。

附《詩譯道德經(jīng)》

（圖文轉載自大道家園）

道德義淵（擬）簡介

道藏綜合索引 書名：道德義淵（擬） 編著：宋文明 卷數(shù)：二卷 正統(tǒng)道藏： 字號 涵芬樓本第冊 新文豐本第冊 三家本第冊 道藏提要：編號 中華道藏：三洞真經(jīng)三洞經(jīng)教 第5冊 ?道德義淵，南朝梁代道士宋文明撰?！度粗槟摇芬么藭?。原書有上下二卷。《正統(tǒng)道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97號，兩件首尾均殘缺，合計約存二百一十七行。抄本原無標題，大淵忍爾《敦煌道經(jīng)圖錄編》據(jù)其內(nèi)容擬定書名為《道教義》。盧國龍《中國重玄學》考證此本當即宋文明所撰《道德義淵》卷上。本書為南北朝道教重要理論著作。其體例與隋唐道書《玄門大義》、《道教義樞》類似。先開列出道教重要義理名目，然后引經(jīng)據(jù)典，條分縷析，逐條疏解其旨義。原書篇章數(shù)已難詳考，現(xiàn)殘存部分有：第一為無為之義，第二澆淳之義，第三缺，第四自然道性義，第五積德福田義，第六功德因果義等。從思想內(nèi)容看，本書大抵以老子《道德經(jīng)》為立論之本，又吸收儒家及佛教思想，發(fā)揮重玄理趣。其道性自然，修道即修心，復歸自然道性之說。對隋唐道教亦有影響。

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拼音題名 dao jiao zhe xue
其它題名
并列題名
ISBN 978-7-5080-4122-3
責任者 盧國龍著
出版者 華夏出版社
出版地 北京
出版時間 2007
中圖分類號 B958 目錄
導論
上篇 從“神道設教”到“道教”
第一章 “神道設教”中的人文精神
第二章 禮俗之間的“統(tǒng)同”與“辨異”
第一節(jié) “統(tǒng)同”與“辨異”是因果互動的整體
第二節(jié) 風俗民情之“辨異”是禮樂“統(tǒng)同”的基礎
第三節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”建立在百家融合的理論高度上
第四節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”的兩種表現(xiàn)形式
第三章 漢代禮俗、信仰與道教的形成
第一節(jié) 禮學規(guī)范與禮儀實際的分別
第二節(jié) 封禪的儀式及信仰問題
第三節(jié) 道教的形成及其文化涵蘊
第四章 齋醮科儀的古今之變
第一節(jié) 齋醮科儀之本旨
第二節(jié) 齋醮科儀的分類結構
第三節(jié) 科儀形式的增衍及其原因
第四節(jié) 清整科儀的常規(guī)性方式
中篇 從“玄道”到“重玄之道”
第一章 漢魏晉“玄道”及其根旨
第一節(jié) “玄道”——漢魏晉道教思想的主題性概括
第二節(jié) “玄道”的根旨
第三節(jié) 本根論思想
第二章 “重玄”的產(chǎn)生及其思想背景
第一節(jié) 兩個孫登
第二節(jié) 從孫盛的詰難看玄學《老子》之困境
第三節(jié) 支道林的回應
第四節(jié) 歷史的疑問
第三章 南北朝道教義學與重玄學
第一節(jié) 南北朝道教義學之開展
第二節(jié) 有無通貫的道體論
第三節(jié) 清虛自然的道性論
第四章 隋唐重玄的精神哲學
第一節(jié) 佛道論爭中的理論問題
第二節(jié) 《本際經(jīng)》和《?？战?jīng)》的道體、道性思想
第三節(jié) 成玄英追求超越的精神哲學
第四節(jié) 李榮志在虛靜的精神哲學
第五節(jié) 王玄覽的道性論和心性論
第五章 重玄思潮下的道德性命之學
第一節(jié) 司馬承禎的修性養(yǎng)命之學
第二節(jié) 吳筠的性情修養(yǎng)論
第三節(jié) 唐玄宗《道德經(jīng)注疏》的“攝跡歸本”論
第四節(jié) 《清靜》諸經(jīng)論的性命學說
下篇 從方仙道到內(nèi)丹道
第一章 方仙道的精神旨趣與道家的貴生思想
第一節(jié) 方仙之“道”及其精神旨趣
第二節(jié) 貴已重生的道家思想
第二章 《參同契》與唐五代道教的外丹理論
第—節(jié) 佛教對元氣生成論的沖擊
第二節(jié) 《參同契》的思想史價值
第三節(jié) “鼎室中自是一天地”的丹道理論
第四節(jié) “推度效符證”的思想邏輯
第五節(jié) 修丹與天地造化同途
第三章 《參同契》與唐宋道教的內(nèi)丹理論
第一節(jié) 內(nèi)丹的道與術兩個層面
第二節(jié) 道術結合與隋唐內(nèi)丹道的形成
第三節(jié) 兩宋內(nèi)丹道及《悟真篇》之丹道淵源
第四節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的理論內(nèi)核——理氣“本然”論
第四章 內(nèi)丹道中的心性學
第一節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的心性學
第二節(jié) 金元全真道的心性學
跋

重玄簡介

重玄，道教義理概念，也稱「又玄」，源自《道德經(jīng)》第一章「玄之又玄，眾妙之門”語句?！钢亍棺忠鉃樵俅?、重復，「玄」字的本意則為幽暗、深遠、玄妙。在道教學說中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙萬物之根源、本體。在重玄概念中，玄的意思則多為遣（否定）。魏晉南北朝至隋唐時期，一部分道教學者基于《道德經(jīng)》的上述語言形式，融合魏晉玄學和佛教義理的部分思想內(nèi)容，形成了具有獨特思維形式和思想內(nèi)容的新的道家理論，是謂重玄學。持重玄思維形式來看待事情、討論問題的道教學者，則多被稱為「重玄學家」或「重玄學派」?！钢匦W」的發(fā)展有過不同的階段，其思想內(nèi)容也不盡相同。但是，「重玄學派「的思維形式卻大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所謂「否定之否定」，其所「遣」（否定）之對象為「執(zhí)」（執(zhí)著、偏執(zhí)）。在重玄學家看來，人們以萬物為「有」或「無」都犯了偏執(zhí)之病，故需要以「非有非無」的中道來對治之，這種對執(zhí)著的破除就屬于「玄」（遣），又稱「一玄」。但是，人們卻不可停滯于此「玄」之上，而是還需要「遣之又遣」，繼續(xù)以「重玄」或「又玄」來破除此「一玄」，這樣就非但不滯于「滯」，而且也不滯于「不滯」，亦即所謂「二偏之病既除，一中之藥還遣，唯藥與病一時俱消」。更有一些「重玄學家」認為，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，則人們就可以達到一種「境智雙泯」、「能所都忘」（泯滅客觀外界與主體心智的存在）的完全虛空的「重玄」境界，進而得道成仙。此外，「重玄」一詞也可作為修煉術語使用，乃「大洞」修煉的較高階段，如《大洞玉經(jīng)疏要十二義》認為：以道而論，性命相合謂之「玄」，性初歸命、混沌之基為「太玄」，性命雙修、建其有極則為「重玄」。

盧國龍：《中國重玄學：理想與現(xiàn)實的殊途同歸》（北京：人民中國出版社，1993）。 中國道教協(xié)會、蘇州道教協(xié)會編：《道教大辭典》（北京：華夏出版社，1994）。

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