丹道與道教的關(guān)系解說

內(nèi)丹術(shù)，是中國歷史上最大的本土宗教—道教特有的一種信仰體系和實(shí)踐體系。

作為在中國歷史上流傳了兩千多年，并對中國傳統(tǒng)文化的形成發(fā)展產(chǎn)生了重大影響和作用的道教，其內(nèi)部結(jié)構(gòu)和成分是十分復(fù)雜的。在其長期演進(jìn)過程中，形成了一個世界宗教文化中較少見的多元內(nèi)在結(jié)構(gòu)，從而決定了道教內(nèi)部復(fù)雜的信仰系統(tǒng)和多元文化功能。其中，主要包括有以下幾個亞結(jié)構(gòu):

(一)原始正祝文化未統(tǒng)。這一系統(tǒng)源自上古原始巫術(shù)思維及實(shí)踐，包括鬼神崇拜、祈禱、禁咒、符篆、占驗(yàn)、扶占L、降鶯、驅(qū)邪等等，在下層民間尤為流行，構(gòu)成了道教的下層結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)—符水道教系統(tǒng)。

(二)神仙信仰系統(tǒng)。這一系統(tǒng)源自古代的“不死”觀念和長壽悄結(jié)，包括神仙崇拜和各種仙話，其實(shí)踐方式是各種成仙術(shù)和養(yǎng)生術(shù)，主要有導(dǎo)引行氣、服食、房中等三大技術(shù)方法流派。這一系統(tǒng)的社會基礎(chǔ)主為文化階層及上層社會，口構(gòu)成了道教的上層結(jié)構(gòu)即丹鼎道教系統(tǒng)。

(三)黃老思想及信仰系統(tǒng)。這是以《老子》、《莊子》、(列子)、《關(guān)伊子》、《文子》等道家哲學(xué)學(xué)派為主體的道教理論系統(tǒng)。其中，老子還被尊奉為“太上老君”、“太上玄元皇帝”、“三清道祖”等，莊子被封為“南華真人”等。道家哲學(xué)構(gòu)成了道教的上層建筑和理論核心。

(四)神靈索拜系統(tǒng)。這一系統(tǒng)源于鬼神崇拜，后經(jīng)南北朝時陶弘景、寇謙之等人整理，形成以“三清”為中心的神團(tuán)系統(tǒng)。這是道教本身的宗教神學(xué)標(biāo)志和要素。這一系統(tǒng)包括繁多的崇拜(儀典、齋敵、攘祈等行為。

在上述功能系統(tǒng)中，巫祝文化及神學(xué)系統(tǒng)可以說是道教基本的社會宗教職能和行為方式;黃老道家思想是其宗教信仰和理論基礎(chǔ);而神仙信仰以及由此決定的修煉方式，則可以說是道教最本質(zhì)的文化特征和個人宗教實(shí)踐行為模式。

神仙信仰是中國道教獨(dú)具的信仰系統(tǒng)，也是道教最本質(zhì)的宗教特征和核心。內(nèi)丹就是這一信仰的產(chǎn)物和實(shí)踐方式。

道教神仙信仰最大的特點(diǎn)之一，就是它本身具有強(qiáng)烈的個體實(shí)踐意義和價值。神仙信仰不存在基督教或fo教那樣繁復(fù)而精嚴(yán)的神學(xué)體系，也沒有那神廣泛存在于宗教文化中的繁多儀典儀式。嚴(yán)格地說，神仙信仰只是一種極其個人化的宗教信仰和實(shí)踐。因而，早期的神仙家都是一些個人性的方士和術(shù)士。早期道教形成后，在教團(tuán)內(nèi)部，也是各種仙術(shù)并行，并沒有統(tǒng)一的規(guī)范。葛洪便曾指出過道教內(nèi)部這種修煉術(shù)的混亂局面:

“又患好事之徒，各仗其所長:知玄素之術(shù)者.則曰唯房中之術(shù)可以度世矣;明吐納之道者，則曰唯行氣可以延年矣;知屈伸之法者，則曰唯導(dǎo)引可以難老矣;知草木之方者，則曰唯藥餌可以無窮矣。學(xué)道之不成就，由于偏枯之若此也?！?《抱樸子，內(nèi)篇，微旨)

道教內(nèi)部個人修行實(shí)踐行為方式及理論的這種混亂冗雜現(xiàn)象，表現(xiàn)出了濃厚的自然宗教特征和性質(zhì)。同時，在成仙的根據(jù)和手段上，也沒有統(tǒng)一的完整的理論和論證。例如，秦漢之時神仙信仰極度風(fēng)行，以至“燕齊之士釋鋤來，爭言神仙方士。于是趣咸陽者以千數(shù)，言仙人食金飲珠，然后壽與天相保。”(植寬(鹽鐵論))齊威王、秦始皇、漢武帝等都曾組織規(guī)模浩大的航海求仙活動，其熱潮所至，竟然:’海上燕齊之間莫不檻婉而自言有禁方能神仙矣……齊人之上疏言神怪奇方者以萬數(shù)。”(《史記·封禪書))然而，性食金飲珠”何以能成仙‘2其根據(jù)是什么?由人而仙究竟有怎樣一個過程?人與仙究竟是怎樣一種關(guān)系?人為什么要求仙?諸如此類的帶很本性的問題都毫無解答。人價全憑一種非理性的大眾趨同、熱情和心理狂熱地卷入尋仙熱中。這種現(xiàn)象，表明秦漢神仙家以及原始道教還沒有形成創(chuàng)建自我的統(tǒng)一宗教信仰和理論體系的需要和意識。

然而，對于一個成熟的神學(xué)宗教(人為宗教)來說，上述自然宗教特征和現(xiàn)象是不能容忍的。在由個體性的神仙方士演進(jìn)為具有系統(tǒng)化神學(xué)觀念、嚴(yán)密化的宗教組織以及相對統(tǒng)一的宗教行為(包括集體化的儀式儀軌和個人的修煉行為)的神學(xué)宗教過程中，整理和建設(shè)系統(tǒng)而完整的信仰系統(tǒng)、神學(xué)理論及修煉行為規(guī)范便成為早期道教的當(dāng)務(wù)之急。實(shí)際上，我們看到，從東漢到魏晉南北朝的幾個世紀(jì)中，道教徒們在致力于這一工作。其中杰出的人物有如襄楷、魏伯陽、河上公、張陵、張魯、葛洪、魏華存，、陶弘景、二陸修靜、寇謙之、司馬承禎，等等。他們都分別對道教的基本信仰、理論、神學(xué)譜系、科儀、典籍、修行、戒律等各個方面進(jìn)行了建設(shè)性的工作。

一般來說，修行是宗教意識的重要行為表現(xiàn)，是神學(xué)宗教特有的鞏固、強(qiáng)化和實(shí)現(xiàn)自我宗教意識及目標(biāo)的實(shí)踐活動，也是宗教教義及自身素質(zhì)成熟化、系統(tǒng)化和理論化的高層次行為。尤其是對于中國道教這樣個人實(shí)踐性很強(qiáng)的宗教來說，仙道信仰所決定的身心修行活動更具有特殊的重大意義。道教徒的修行遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了其它宗教的一般修行意義。道士的修行手段和實(shí)踐本身往往就是其宗教活動的全部內(nèi)容和全過程。個人成仙這一信仰在很多道教信徒那兒往往導(dǎo)致極其個人化的修煉行為，甚至不可思議地排斥了道教作為宗教的其它活動和社會性行為。因而，道教修煉術(shù)及其思想理論的建設(shè)和演進(jìn)對于道教本身來說，有著非同尋常的意義。它不僅是手段和方法的變革和沿聾，而直接關(guān)系到其宗教信仰和意識、哲學(xué)、思想等上層建筑的發(fā)展演化。

內(nèi)丹之于道教就是這樣一種關(guān)系。

前面已經(jīng)提到，在道教產(chǎn)生過程中，其個人煉養(yǎng)系統(tǒng)經(jīng)歷了一個長達(dá)若干世紀(jì)的整合過程。這一過程的實(shí)質(zhì)，是要在秦漢導(dǎo)引行氣、房中、服食等三大養(yǎng)生術(shù)或仙術(shù)基礎(chǔ)上，力圖建構(gòu)一個較完整而系統(tǒng)的、有論證說服力的成仙模式和行為體系。其中最具有代表性的有(太平經(jīng))的精氣神“三道合一”煉養(yǎng)觀;魏伯陽的大易、黃老、滬火“三道由一”內(nèi)外丹煉養(yǎng)模型;葛洪將導(dǎo)引行氣、房中、服食等三大養(yǎng)生術(shù)“合眾木之共成長生”主張;以及魏華存的以黃庭宮及上中下丹田為中心的人體三部身神意守理論，等等。這些煉養(yǎng)觀點(diǎn)和理論方法構(gòu)成了道教修行方法系統(tǒng)的基本內(nèi)容。上述理論方法逐漸演進(jìn)完善且最終匯合結(jié)集的最高產(chǎn)品就是內(nèi)丹、內(nèi)丹的出現(xiàn)和成熟至少在以下幾個方面給予道教以重大影響:

第一，新韻信仰體系。早期道教傳統(tǒng)的信仰系統(tǒng)包含了濃厚的巫祝文化和鬼神崇拜特征。一史載東漢順帝時(126--144年)沛國豐人張險(xiǎn)在西蜀創(chuàng)五斗米教(即夭師道)，行“正一盟威之道”，尊崇太上老君(老子)及天地水三官等，“禁戒科律，檢示萬民逆順禍福功過，令知好惡……若疾病之人，不勝湯藥針灸，惟服符飲水，及首生年以來所犯罪過，罪應(yīng)死者皆為原赦，積疾困病，莫不生全?！?陸修靜(道門科略》)上述首過及符水均是典型的巫現(xiàn)文化產(chǎn)物。又據(jù)北周甄孿(笑道論)載，“三張之術(shù)”為“左佩太極章，右佩昆吾鐵，指日則?？眨瑪M鬼千里血。又造黃神越章殺鬼，朱章殺人。或?yàn)橥刻魁S者，黃土泥面，驢輾泥中，懸頭著柱，打拍使熟”。這類巫術(shù)，一直到南朝劉宋時著名道士陸修靜尚行之。另外，北方的太平道也是“師執(zhí)九節(jié)杖，為符祝，教人叩頭思過，因以符水飲之”。巫觀符水系統(tǒng)，一直是民間道教的主要形式。它所代表的，是中國古代原始信仰和自然崇拜的長期遺存。巫現(xiàn)或符水道教系統(tǒng)是其宗教化形式。

但是，隨著神仙信仰深入知識階層和上流社會，一種更適合于這些階層需要的以神仙信仰為核心的新道教系統(tǒng)產(chǎn)生了。這就是以個人自我長生煉養(yǎng)為特點(diǎn)的丹鼎道教體系。丹鼎道教的出現(xiàn)，使道教得以擁有與上層文化建筑相銜接的橋梁。由此道教不再只是下層民間巫觀迷信的載體，而憑借獨(dú)特的個人身心煉養(yǎng)成仙的理論與實(shí)踐成為中國文化的上層建筑的有機(jī)組成。

道教的丹鼎系統(tǒng)，特別是內(nèi)丹代表了一種更積極、更高層次的信仰形態(tài)。這種信仰實(shí)際上反對天命，否定命定論及輪回思想，肯定人的自我能動性之于自我生命延續(xù)和超越的決定性意義。道教提出“我命在我不在天”這一氣勢磅礴的口號，堅(jiān)信“修道于身，愛氣養(yǎng)神，益壽延年，其法如是，乃為真人。”(《老子河上公章句))至宋元時期，內(nèi)丹家們進(jìn)一步提出了“順則生人，逆則成丹”的思想，對其仙道信仰及內(nèi)丹實(shí)踐以系統(tǒng)的論證。他們根據(jù)老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”這一宇宙世界演生模型圖式，認(rèn)為太初無形無象之“道”(無極)化生真元一氣(太極)，由“真元一氣”孕育分化出陰陽二氣(太極分陰陽)。陰陽二氣互動交泰“沖氣以為和”產(chǎn)生第三體，由此衍生蕓蕓萬物。這種“以無生有”的過程不僅是宇宙自然的生成圖式，也是人類生命的生成圖式，是為生命的“順則生人”之道。但是，內(nèi)丹家們卻提出:仙道就是要逆此自然萬物的順行規(guī)律，通過內(nèi)丹修煉促使生命活動歸聚為三〔精、氣、神)，三復(fù)化為二(鉛汞或坎離)，二復(fù)歸為一(結(jié)成金丹)，一復(fù)歸于無(還虛成仙)。元代內(nèi)丹家陳致虛在《金丹大要》中指出:

“精氣神……三物交感，順則生人，逆則成丹。何謂順?一生二，二生三，三生萬物。故虛化神，.神化氣，氣化精，精化形，形乃成人。何謂逆?萬物含三，三歸二，二歸一，知此道者，怡神守形，養(yǎng)形煉精，積精化氣，煉氣合神，煉神還虛，金丹乃成?！?/p>

必須看到，內(nèi)丹這種“順去生人生物，逆來成仙成fo”的觀點(diǎn)后面，實(shí)際包含了對道教尊為至高無上的“道法自然”這一道家根本命題的大膽越界與突破。因?yàn)椤绊槃t生人”正是自然之道，違此自然之道的做法恰是老子道家哲學(xué)所不取的。因此，內(nèi)丹家的這一’‘逆則成仙”的思想對道教本身來說，無疑意味著極其深刻的理論變革和轉(zhuǎn)折。事實(shí)亦是如此。在五代宋元內(nèi)丹大倡之前，道教仙道信仰和煉養(yǎng)理論基本上主要遵循“道法自然”的原則，其實(shí)踐方法也基本不脫離導(dǎo)引、行氣、房中、服餌等傳統(tǒng)道教養(yǎng)生術(shù)范圍。除了內(nèi)丹術(shù)外，道教幾乎沒有任何技術(shù)與手段及理論可以抵消和取代金丹服食術(shù)(外丹)的影響和地位。其真正原因就在于，那些傳統(tǒng)的導(dǎo)引行氣、房中、服食之術(shù)在理論上都只達(dá)到養(yǎng)生的層次，而缺乏系統(tǒng)的成仙理論闡釋和根據(jù)。內(nèi)丹的出現(xiàn)，從理論到實(shí)踐都較有效地解決了人仙擅變的有關(guān)問題，從而在宋元時期正式確立了以內(nèi)丹為核心的仙道信仰在道教內(nèi)部的主流地位。

第二.新的闡釋體系。內(nèi)丹之于道教的特殊價值在于，它為人體內(nèi)煉提供了一套完整的闡釋系統(tǒng)，從人夭觀、人體觀、神形觀、動靜觀、壽夭觀、陰陽觀等一系列根本理論上對由人而仙的擅變之途加以闡釋驗(yàn)證。·唐宋以后，內(nèi)丹逐漸取代了符篆、外丹、禁嘆等一躍而成為道教的主流和主要信仰系統(tǒng)，可以說是這種闡釋的成功所導(dǎo)致。通過內(nèi)丹理論體系的建立，道教終于有了一個完整的由凡而仙，由筑基到還虛的完整煉養(yǎng)理論體系。.這不僅有力地推動了道教理論發(fā)展，使道教得以在唐宋以降中國上層意識形態(tài)和文化結(jié)構(gòu)中得以立足，而且還得以直接參與宋明時期中國文化思想的重構(gòu)和改造，從而對中國傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)和意識彩態(tài)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

第三，內(nèi)丹促使了三教學(xué)說的圓融，從而有力地參與和推動了唐宋以來的中國三教文化整合與擅變進(jìn)程。

中國儒、道、釋三教文化各有其宗旨和學(xué)說體系。儒家主要從社會倫理角度出發(fā)，力圖建構(gòu)一套人倫道德學(xué)說體系來解決人與社會的關(guān)系問題。fo教則以人的心性為目標(biāo)，通過苦、集、滅、道等理論來解決人類生存價值和境遇等現(xiàn)實(shí)問題。而中國唯一的漢民族本土宗教道教‘則在多神論和原始巫術(shù)基礎(chǔ)上主要以人的現(xiàn)實(shí)生命存在為著眼點(diǎn)希望通過各種方法手段來延伸擴(kuò)張人的生命存在狀態(tài)，以實(shí)現(xiàn)個體現(xiàn)實(shí)生命的時空超越。但到五代宋元時期，由于中國文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)的調(diào)整與M-變，儒、道、釋三家的相互整合已成大勢所趨。其結(jié)果，便是儒家理學(xué)、fo教禪宗以及.j蘭教內(nèi)丹和全真教的相繼出現(xiàn)形成。唐末五代盛極一時的禪宗給道教地位以極大的沖擊，同時對道教理論以強(qiáng)有力的滲透，其主要結(jié)果之一便是導(dǎo)致了禪與道教煉氣等技木的結(jié)合，產(chǎn)生了禪道合一，仙fo合宗，性命雙修的內(nèi)丹實(shí)踐體系。另一方面，道教還適應(yīng)當(dāng)時日益強(qiáng)化的儒家淪理道德風(fēng)吵，將儒家正心誠意等自我道德修養(yǎng)即4'修身”學(xué)說引入道教學(xué)說及內(nèi)丹“煉己”功夫。這樣，二道教實(shí)際上是以內(nèi)丹為契機(jī)，參加了宋明“三教合一”大合唱。所以內(nèi)丹南宗之祖張伯端刻意指出:

“故老釋以性學(xué)開方便門，教人修種，.以逃生死:釋氏以空寂為宗，若悟頓圓通，則直超彼岸，如習(xí)漏未盡，則尚拘于有生;老氏以煉養(yǎng)為真，若得其要，則立躋圣位。如其未明本性，則猶滯于幻形。其次《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有毋意、必、固我之說，此又仲尼臻于性命之奧也?！?(悟真篇》自序)

內(nèi)丹家這類說法，并不能涵蓋儒、fo之說，但卻反映出他們站在道教立場上，一方面想強(qiáng)調(diào)三教平等，二方面則需要融攝儒、釋某些理論來印證、闡述和修習(xí)內(nèi)丹，特別是解決內(nèi)丹實(shí)踐中至關(guān)重要的心理訓(xùn)練，即“性功”問題。通過內(nèi)丹這樣一個以道為主，兼融儒fo的體系，不僅道教本身因融納外來學(xué)說而形成空前的繁榮和變革之風(fēng)，.而且也為其它各教各家認(rèn)同攝取道教學(xué)術(shù)與思想提供了結(jié)合點(diǎn)。宋明士大夫的道禪雙修及理學(xué)家們?nèi)跀z道教思想，相當(dāng)程度上正是從內(nèi)丹這一三教結(jié)合部入手的。

第四，內(nèi)丹為中國道教煉養(yǎng)系統(tǒng)提供了新的、也是最完整的理論和實(shí)踐體系。道教養(yǎng)生和修煉方法在歷史上大致發(fā)展歷程為三個階段:早期為導(dǎo)引吐納與房中術(shù)(先秦至漢)，中明為外丹服食與存神煉氣(魏晉至唐)，后期即主要是內(nèi)丹(宋明清)。相比較而言，內(nèi)丹無論是在理論建構(gòu)上，還是在實(shí)踐次第上，都較前面的修煉方法理論更為完整，更為成熟，更為高級。.它從生理和心理兩個層次的修煉理論和方法上都獲得了飛躍性的突破，使性命修煉立足于人體性潛能與心理潛能的內(nèi)向開發(fā)，其結(jié)果，是為晉唐以來因外丹煉服失敗而受沉重打擊挫折的道教開創(chuàng)了新的生命煉養(yǎng)模式.為道教的重振注入了新的生機(jī)與活力。

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