《莊子》道論對道教的影響

一、 道以氣顯、道由心成的道氣心一體論對道教的影響

《莊子》不僅將“道”作為最重要的概念，而且還通過基于“道”的宇宙論和修養(yǎng)論明確將“道”與“氣”、“心”關聯(lián)起來?！肚f子》書中很多地方論“道”兼論“氣”、“心”，這使《莊子》中的“道”、“氣”、“心”之間總處于一體關聯(lián)的整體之中，道以氣顯，道由心成?！肚f子》的這種道氣心一體論對后世道教道論的演變起了重要的先導作用。

關于“道以氣顯”，《知北游》說：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。??故曰：‘通天下一氣耳’。” “通天下一氣”旨在強調萬物生滅的整體過程只是“氣”的本然流變，“道”的“自然”本性也由此而得以透顯。因此《莊子》“通天下一氣”的氣論思想總和道論關聯(lián)在一起，它不過是闡釋“道”之自然本性的一種方式。同樣的情形我們還可以在《至樂》中看到，莊子在解釋為何其妻死自己卻鼓盆而歌時說：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春夏秋冬四時行也。”《至樂》篇認為人的生死不過是“氣”之狀態(tài)的改變，這就像春夏秋冬的交替一樣自然，在此意義上《至樂》把對這種生死自然的認識稱為“通乎命”?？梢姡鲜觥肚f子》書中的氣論思想不過是凸顯萬物流變過程中所含具和昭示的本然之“道”的手段，通過以氣顯道，“道”的自然本性就被表露無疑。

關于“道由心成”，《應帝王》說：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”；“汝游心于淡，合氣于漠?！?/span> “用心若鏡”、“游心于淡”作為體道者的境界或修養(yǎng)方法，它強調的是去掉“心”的人為妄作而合于無為空明的虛靜之道，也即以“心”合“道”。這表明“心”總是存在和“道”相貫通的可能性通道，在“心”的現(xiàn)實狀態(tài)中總潛含著合于“道”之本性的方面。只有如此，以“心”合“道”才成為可能。正是由于“心”存在著和“道”相貫通的可能，所以莊子才反對“勞形怵心”，莊子后學也告誡人們“無攖人心”。這其實都是要求保有“心”所本具的與“道”相合的自然本性，反對一切對“心”之自然狀態(tài)的人為扭曲。同時《莊子》的“心”還有另外的意義，如莊子在《齊物論》中所描繪的“日以心斗”、“有蓬之心”等，這種意義上的“心”是指與“道”之本性相背離的狀態(tài)，它的特點是游離了“道”的無為和虛淡，這又使以“心”合“道”成為必要。

至此我們可以說，《莊子》中所說的“心”大體上含具兩種可能的趨向：一與道相合，一與道相違。盡管《莊子》關于這方面的論述還顯得籠統(tǒng)，“心”的這兩種含義在《莊子》中還是“混成”的，并不像后來道教對“心”的區(qū)分那樣明顯(照心、動心、真心、妄心、道心、人心)，但這并不妨礙從修養(yǎng)論的角度使“修心”既可能又必要。事實上《田子方》中就提出了“修心”的概念：“夫子德配天地，而猶假至言以修心。” 文中“修心”的“心”同時具有上述“心”的兩種含義，所謂“修心”即指摒棄偏駁的人為之心、世俗之心而達致“心”的“以明”狀態(tài)。

如果說“道以氣顯”、“道由心成”分別從兩個方面揭示了“道”與“氣”、“道”與“心”的聯(lián)系，那么《人間世》的“心齋”之法則直接表露了“道”、“氣”、“心”之間的內(nèi)在關聯(lián)。《人間世》說：“氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者，心齋也”，以“虛而待物”來概括“氣”的特征，可見，“虛”(空明)乃是“氣”的本性；“虛者心齋”表明“心齋”是達致“虛”之狀態(tài)的手段，“虛”乃是“心齋”的結果和境界；“唯道集虛”中的“集”有生發(fā)的意思，“唯道集虛”說明“虛”的生發(fā)和呈顯依賴于“道”。這樣，在《莊子》的“心齋”之法中，“氣”、“心”和“道”就以“虛”為中介發(fā)生了深刻的內(nèi)在關聯(lián)。作為“氣”之特性的“虛”可以由“心齋”來達致，可以由“道”來呈顯，因而“道”、“氣”、“心”三者就處于整體關聯(lián)之中，具有某種內(nèi)在同一性。

由此可見，《莊子》書中的“道”、“氣”、“心”處于一體關聯(lián)之中，道以氣顯，道由心成。盡管《莊子》對“道”、“氣”、“心”的關系缺乏詳細論述，但這種道——氣——心的一體結構和潛含于其中的“道”、“氣”、“心”之間的內(nèi)在同一性構成了道教道論演變的邏輯前提。道教道論經(jīng)歷了以氣釋道的道氣論、以心釋道的道心論、整合道氣論與道心論的內(nèi)丹性命學三個階段，如果從道家哲學中去追尋道教道論的邏輯演變的話，《莊子》揭示的道氣心一體論無疑是最初的源頭。莊子“道以氣顯”的思想構成道教道論的第一個形態(tài)——道氣論的源頭。道氣論對莊子“道以氣顯”的發(fā)展是通過兩種思路來進行的：一是以氣為道，一是在道生論中援氣實道。這兩種情形分別可以在《老子想爾注》和《老子道德經(jīng)河上公章句》中看到。《老子想爾注》已將“道”、“氣(炁 )”連稱：“道氣在間，清微不見”；“道炁常上下，經(jīng)營天地內(nèi)外?！薄独献酉霠栕ⅰ愤€將“道”稱為“一”，“一者，道也”，又認為“一散形為氣，聚形為太上老君”，可見在《老子想爾注》中，“道”和“氣”(炁)可以等同，這是以氣為道的路子。

《老子道德經(jīng)河上公章句》則說：“一者，道所始生，太和之精氣也”，這是把“精氣”看作“道”的派生物，用氣論對“道”的內(nèi)容加以充實，可以稱之為援氣實道。道氣論的確立使得各種煉氣之術在道門中盛行，《太平經(jīng)》就對于以氣論為依據(jù)的“守氣”、“食氣”等修養(yǎng)方法有細致的說明。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中對行氣法曾給予很高評價，認為行氣乃是得道的重要手段：“欲求神仙，唯當?shù)闷渲烈?，至要者在于寶精行氣，服一大藥便足。”《云笈七簽》卷五十六至六十二就有關于隋唐前后“諸家氣法”的總結，這表明了作為隋唐之際道教煉養(yǎng)理論主要支撐的道氣論在當時的顯赫地位，建立在道氣論基礎之上的服氣、養(yǎng)氣、導引、行氣、食氣、煉氣等各種氣法也曾一度在道教中達到鼎盛。

道氣論的盛行在推動道教煉養(yǎng)術發(fā)展的同時，也有著自身難以克服的缺陷，因為無論是將“氣”等同于“道”還是用“氣”來充實“道”，都有一個共同的理論缺陷，即削弱了“道”的終極超越性。因此道氣論只能強化而無法突破道教肉體長生的理念。而令道家中人自豪的是，肉體長生的目標已在道教煉養(yǎng)中被證實（丹道修煉通過將肉體轉化為“炁”而達到肉體以先天一炁的形式長生久視）。

在佛教心性論的刺激下，《莊子》等原始道家中隱含的道心論萌芽在隋唐之際逐漸被復活和強化，這一時期道教道論由道氣論向道心論轉化，在這一轉化過程中，早期重玄學家的道性論起了過渡作用。以重玄學“道性”說和修心理論為依托，隋唐的重玄學者對“道”的解釋逐漸轉向“心”、“性”的角度。司馬承禎指出：“心源是元始，更無無上道”，又說：“源其心體，以道為本。”司馬承禎把“道”等同于“心源”，并認為“道”乃是心之本體，這里的“心源”、“心體”都已帶有明顯的心本論意昧，標志著道心論在道教理論中的確立。之后杜光庭則進一步將道心論貫徹到修養(yǎng)論中去，明確指出“修道即修心也”，“修心即修道也”。以心釋道的道心論確立后，進一步和早期重玄學道性論相融合，最終產(chǎn)生了道教心性學。

當?shù)澜虒W者將道氣論和道心論在道教傳統(tǒng)的形神觀視野下加以整合，就誕生了不同于以往道氣論和道心論的嶄新理論形態(tài)—— 內(nèi)丹性命學。在內(nèi)丹學中，“心”與“神”、“性”、“氣”與“命”往往并稱并在同一意義上被使用，即所謂“氣是形中命，心為性內(nèi)神?！本哂行紊弦饬x的“氣”(先天命)和“心”(先天性)被整合在內(nèi)丹學的道論之中，“性”和“命”成為同一道體在兩種維度上的呈顯，道體涵攝著“性”(心)、“命”(氣)這兩端。內(nèi)丹學的這種觀點同《莊子》所表露的道氣心一體論有著精神實質上的一致。

內(nèi)丹學家這樣表述道體和“心”(性)、“氣”(命)的關系：“無為則能見無名之妙，全其性也，有為則能見有名之徼，全其命也，有與無，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，有無交入，性命雙全也。”在這里，“心”(性)和“氣”(命)作為“有無”具有“同出而異名”的特點，并且在煉養(yǎng)論上“有無交入”、“性命雙全”的目標就是要實現(xiàn)“性”、“命”和“道”的混融，這表明自《莊子》所肇始的道氣心一體的結構到內(nèi)丹學這里得到了升華和徹底的完成。

在道教道論的演變中，無論是道氣論還是道心論，亦或在這兩者基礎之上整合而成的內(nèi)丹性命學，我們都可以從《莊子》的道氣心一體論中找到源頭。就理論實質而言，如果從道家道教內(nèi)部自身的理論發(fā)展來看，從道教道氣論到道心論乃至內(nèi)丹性命學的演變不過是對《莊子》中“道”、“氣”、“心”關系的深化和發(fā)展。

二、“體道”、“守宗”、“得道”的體道論對道教的影響

先秦道家中《莊子》最早提出“體道”、“得道”、“守宗”的概念。《知北游》說：“夫體道者，天下之君子所系焉?！标惞膽壬凇肚f子今注今譯》中將“體道”翻譯為“體現(xiàn)道”是合于原意的，這里的“體道者”是指表現(xiàn)“道”之特質的人，或者說就是“道”之意蘊的化身?！肚f子》又將“體道”稱為“執(zhí)道”、“治道”，如“執(zhí)道者德全”、“有人治道若相放”。《莊子》的“體道”、“執(zhí)道”、“治道”都是將超越的“道”作為人之存在狀態(tài)的理想趨歸。關于“得道”，《大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！钡乐坝星橛行拧北砻鳌暗馈钡膶嵈嫘?，因此對于現(xiàn)實的人來說，超越之“道”并非虛無縹緲，事實上這段話就明確表明了“道”的“可得”性。不僅如此，《在宥》篇還借廣成子之口強調“得道”的重要性：“得吾道者，上為皇而下為王；失吾道者，上見光而下為土?！?/span> 值得注意的是，在莊子及其后學看來，這種可得之“道”并不是外在于人的某種對象性存在，所以《天運》篇提醒人們說：“使道而可獻，則人莫不獻其君；使道而可進，則人莫不進之于其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫?！?/span> 可見，“道”根本就不是一種與人的存在無關的對象物。《莊子》的“得道”實際上就是要求摒棄一切人為的矯飾，與道的自然狀態(tài)相契合。

關于“守宗”，《大宗師》說：“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！边@里的“宗”是指與相對而變易的經(jīng)驗事物相對立的“道”，因此“守宗”其實就是“守道”?？傊?，《莊子》書中的“體道”、“得道”、“守宗”都是一些道學修養(yǎng)命題，是指以“道”來充實和確立人的生存狀態(tài)。

《莊子》的“體道”、“得道”、“守宗”思想對后世道教產(chǎn)生了深遠影響。這首先表現(xiàn)在它塑造了道教以術證道、術道合一的特點。道教將《莊子》“體道”、“得道”的哲學命題加以實證化，將之作為修道的原則和目標，并以此為基礎開出了豐富的修煉方法?！绑w道”就是“體證”道，可以說，道門中的一切方術都是對終極之道進行體證的一種手段。

《莊子》“守宗”的哲學命題也被道教變成具體的方法，《老子想爾注》就強調“守道誡”的重要性：“今布道誡教人，守誡不違，即為守一矣”；“仙士畏死，信道守誡，故與生合也?！?/span> 這里的“守誡”、“奉誡”不過是《莊子》“守宗”(道)的另外版本。不僅如此，“守宗(道)”也被看成道教養(yǎng)生的根本原則：“養(yǎng)生者慎勿失道，為道者慎勿失生。使道與生相守，生與道相保，二者不可相離，然后乃長久?！边@種“生道合一”的思想仍然是莊子“守宗(道)”命題的落實轉化。《莊子》“得道”的命題則被直接轉化成道教的證真目標，“得道”、“合道”成為道教一切煉養(yǎng)術的終極標的。這樣，道教以“得道”為究竟，以“體道”為手段，使自身表現(xiàn)出強烈的實證意味，以術證道也由此而成為道教的鮮明特色。

《莊子》“體道”、“得道”、“守宗”的思想被道教所繼承，成為道教煉養(yǎng)不可撼搖的原則，這一原則對道教煉養(yǎng)術起了重要的范導作用。道教產(chǎn)生后，雜多的“術”和超越的“道”之間的貫通就成為必需，唯有如此，“以術證道”才是可能的。這一方面需要道教對各種道術進行理論論證，另一方面也要求道教對駁雜的道術進行錘煉、篩選和實證，這兩者都必須緊緊圍繞“體道”、“得道”、“守宗”這一道教煉養(yǎng)的總原則和目標來進行。

以“得道”的終極目標為依據(jù)，道教在發(fā)展中逐漸對各種道術有了清晰的界定，曾經(jīng)在道門中盛極一時的“寶精”、“行氣”、“導引”、“辟谷”、“服食”、“黃白”等道術在道教理論的成熟階段—— 內(nèi)丹學誕生之后均受到了批判。張伯端就曾站在內(nèi)丹學立場上對“服氣”、“存想”、“導引”、“持咒”、“符篆”、“辟谷”、“房中”、“服食”、“外丹”等道教傳統(tǒng)煉養(yǎng)術進行過批判，張伯端認為“以上諸法，于修身之道，率多滅裂，故施力雖多而求效莫驗。若勤心苦志，日夕修持，止可以辟病，免其非橫。一旦不行，則前功漸棄?！睆埐酥詫Φ澜虃鹘y(tǒng)煉養(yǎng)術進行批判，就是因為這些傳統(tǒng)的道教體證方法無論理論上還是實踐上均與道教“得道”的目標相左，即無法實現(xiàn)“術”和“道”的真正貫通。

宋代李道純對道教煉養(yǎng)術進行了系統(tǒng)總結，將內(nèi)丹學之前的煉養(yǎng)術分為“傍門九品”。其內(nèi)容涉及“房中采補”、“外丹服食”、“辟谷”、“服餌”、“持齋”、“吞霞”、“服氣”、“存思注想”、“三歸五戒”等。李道純認為這些修行方法均屬“傍門”，無法得道。道教人士之所以自覺對道教煉養(yǎng)術進行反省和修正，根本上來源于從《莊子》秉承而來的“體道”、“得道”、“守宗”思想的影響?？梢哉f，道教對各種道術的范導正是通過“體道”、“得道”、“守宗”這一道教煉養(yǎng)的最高原則來實現(xiàn)的。

“體道”、“得道”、“守宗”作為道教煉養(yǎng)的根本原則還確保和推動了道教宗教精神的最終確立。道教的神仙追求所固有的浪漫情結以及道教“得道”的證真目標都已預定了道教宗教精神的超越特質。但道教誕生后的相當長的一段時間內(nèi)，底層普羅大眾及外界某些二流學者以為“得道”的目標和神仙理想就是長壽不死（如佛教對道教給以“守尸鬼”的誤解，正是自身缺乏深入實修，長期以來對生命的認識嚴重偏頗而造成的偏見；除道家以外，一切宗教的致命缺點和要害，都在于過分重視心靈的形而上修養(yǎng)，而缺乏對現(xiàn)實生命的直面與認識），這是不對的，因為真正的不死是指肉體經(jīng)過轉化，升華為先天一炁（這就是當代物理學里面的“物質轉化為能量”公理），炁是無形而永恒存在的，所以稱之為“長生”。民間業(yè)余的認識，實際拒斥并消解了道教精神超越的普世性，殊為可惜。

道教在自身發(fā)展中，正是借助于源于《莊子》的“體道”、“得道”、“守宗”這一道教煉養(yǎng)的總原則才得以逐步成熟肉體長生的理念及實證。

道教理論家以隋唐重玄學心性論為基點，將超越之“道”和道教的“神氣”、“性命”概念整合在一起，逐步開出內(nèi)丹性命學，使人的經(jīng)驗存在狀態(tài)和超越的得道境界之間有了切實的橋梁，即所謂“煉精化氣”、“煉氣化神”、“煉神還虛”、“煉虛合道”的煉養(yǎng)程序，從而使內(nèi)丹學在終極境界上表現(xiàn)出向莊老復歸的傾向。這種復歸并不僅僅是借鑒了莊老中的個別修養(yǎng)方法，而是就“得道”的終極旨趣而言真正和莊老有了理論上的銜接，因而這種復歸才具有實質的意義。當傳統(tǒng)道教肉體不死的理念被內(nèi)丹學“了性了命”的嶄新表達語言，道教超越的宗教精神才得以真正普世——雖然這二者本質仍然的一致的。

這些過程在根本上來源于從《莊子》那兒所承續(xù)的“體道”、“得道”、“守宗”這一原則的推動。

三、“反性”、“復初”的復道論對道教的影響

在《莊子》哲學中，“道”作為人的本真生存狀態(tài)，往往因世俗生活的陷溺而受到遮蔽，所以必須使人超拔于世俗生活之上而返歸于“道”這種人之原初而理想的生存狀態(tài)，這就是《莊子》中提到的“反性”和“復初”。

通觀《莊子》一書我們可以發(fā)現(xiàn)，所謂“性”和“初”其實就是指“道”的本然狀態(tài)?！肚f子》一書有時將“性”、“初”稱為與“人”相對應的“天”：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。”這里的“人”是指人為，“天”就是本然或自然的意思。由于“性”、“初”、“天”都是從不同方面對“道”之本然狀態(tài)的表述，因此“反性”、“復初”也就是“反道”、“復道”。在此意義上，莊子又將“反性”、“復初”稱為“反真”。可見“反性”、“復初”在《莊子》中也是一個哲學命題，它強調返歸于“道”的本真狀態(tài)。因為在《莊子》的作者看來，世俗生活的種種矯飾和智識只能使大道從人的生存境域中遁去，“反性”、“復初”就是將被遮蔽的大道重新拉回人的經(jīng)驗存在。

《莊子》作為哲學命題的“反性”被道教煉養(yǎng)論所吸納，最直接的表現(xiàn)是道教據(jù)此提出了“道性”的概念，并以之作為修道的主體性依據(jù)。早期道教經(jīng)典《老子想爾注》就已有“道性”的概念：“道性于俗間都無所欲，王者亦當法之?！边@里的“道性”是指“道”的本性。《老子河上公章句》說：“道性自然，無所法也?！贝颂幩f的“道性”和《老子想爾注》中的“道性”的含義相同。至隋唐時，“道性”成為重玄學家的重要論題，這一時期的《本際經(jīng)》、《道教義樞》、《?？战?jīng)》中有很多關于“道性”的論述。盡管這一時期的“道性”論深受儒教思想影響，但“道性”論的最終落腳點仍然回歸到道教煉養(yǎng)論上來，表現(xiàn)出濃重的道教本位思想。

重玄學家成玄英在“道性”基礎上提出“真性”、“天性”、“自然之性”的概念，主張“率性”、“復于真性”，反對“矯性”、“傷性”。李榮也認為：“物之性也，本乎自然”，并指出：“圣人順自然之本性，輔萬物以保真，不敢行于有為，導之以歸虛靜也?！眳求拚J為：“夫人所以死者，形也，其不亡者，性也”，在此基礎上吳筠還提出“理其性”的修養(yǎng)論。從形上超越的角度來看，重玄學家所談論的“復性”、“理性”與《莊子》的“反性”有相通之處，只不過重玄學家主要是將“復性”、“理性”作為煉養(yǎng)的方法與境界來使用，并且重玄學家所談論的“性”往往與“心”聯(lián)系在一起，主要側重于從心性的角度談論與“道”的冥合，正因為如此，“道性”論很快被道教心性學特別是后起的內(nèi)丹性命學所吸收和消融。

其次，《莊子》的“反性”、“復初”思想在內(nèi)丹性命學中也得到了推進。正是以莊子“反性”思想為根基，以重玄學的“道性”論為依托，內(nèi)丹學提出了“元性”、“真性”、“本性”的概念并以之作為內(nèi)丹修煉論的依據(jù)?！肚嗳A秘文》認為“元性復而元氣生” ；黃元吉更是指出：“人欲見真性，必先于靜定中尋出端倪，實知得吾心之內(nèi)有一真湛寂、光明不昧者。”這都是強調形上的“元性”、“真性”在內(nèi)丹修煉論中的重要地位。

不僅如此，內(nèi)丹學還有“性為金丹”的說法。王重陽說：“本來真性喚金丹，四假為爐煉作團” ；李道純認為“本來一靈真性謂之丹”。這種將“元性”、“真性”作為內(nèi)丹修煉目標的“性為金丹”說實際上是以修煉論的形式對《莊子》“反性”思想的一種繼承和發(fā)展。只不過內(nèi)丹學所說的“性”是“道”之特性在修道主體上的落實，是《莊子》“反性”命題的具體化和實證化，是以心性論的形式對“復初”和“反性”思想的展開。

另外，道教內(nèi)丹學“先天”和“后天”的劃分仍然受到了莊子“復初”、“反性”思想的影響。道教的“先天”、“后天”有時以時間先后即人出生前后作為先后天的劃分點，有時以邏輯先后即以“先天”來強調內(nèi)丹“藥物”的絕對超越性。無論是以何種尺度來劃分先后天，內(nèi)丹學所說的“先”都是著眼于“道”的超越性，強調的是作為道體之表征的“性命”對于修道者而言的原初性。正是在此意義上內(nèi)丹修煉論強調從“后天”返“先天”，正所謂“大修行人，借后天返先天，修先天而化后天，混而為一，性命凝結，是謂丹成。”內(nèi)丹修煉論中這種由“后天”返“先天”的指導思想也是《莊子》“反性”、“復初”思想在道教煉養(yǎng)中的體現(xiàn)。

總之，《莊子》道論中的道氣心一體論構成道教道論演變的前導，“體道”、“得道”、“守宗”作為道教煉養(yǎng)的總原則對道教特質的構成起了重要作用，“反性”、“復初”的思想影響了道教心性論和內(nèi)丹性命學。無法否認，從學理上看，《莊子》道論對道教產(chǎn)生的影響絲毫不遜色于《老子》。

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