形神俱妙——道教身體觀的現(xiàn)代闡釋

形神俱妙——道教身體觀的現(xiàn)代闡釋

陳 霞

性命、形神、身心、肉體和精神、元神和識(shí)神、精氣神、身心意等都是道教表達(dá)身心的術(shù)語,它們在不同歷史時(shí)期常常交換著使用, 但道教看重身體卻始終一貫。身體在道教里是一切存在的基礎(chǔ), 即是體驗(yàn)的領(lǐng)域又是體驗(yàn)的媒介, 是其他價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的起點(diǎn)和場所。人與外界通過身體而交通。身體還具有文化的意義, 人的自然屬性和社會(huì)屬性皆被身體所呈現(xiàn)。存在是在身體里的存在, 離開了身體, 無從談心靈和精神。道教對于身體的深刻認(rèn)識(shí)和高度重視在世界宗教中可謂獨(dú)樹一幟。

一、“兩臂重于天下”———身體的在先性

身體在道教里具有原初性、第一性、在先性。老子在比較名聲、財(cái)貨與身體時(shí)把身體放在第一位, 提出“名與身孰親? 身與貨孰多?”強(qiáng)調(diào)身體的在先性。他講“修之于身, 其德乃真”,“貴以身為天下, 若可寄天下;愛以身為天下, 若可托天下。”道教把從身體出發(fā)的一切看得最為真實(shí)可靠, 因?yàn)樯眢w能把觀念轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì), 把道德理想轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)際的道德行為。修身就是修道, 所以《文子·守弱》提倡“不在于人而在于身, 身得則萬物備矣?！?/span>莊子同樣把生命的價(jià)值看成最高價(jià)值, 尤其是自然、自由、逍遙的生命價(jià)值。他講“兩臂重于天下”, 因?yàn)槭直凼窃?/span>、第一性的、自然的, 天下社會(huì)是派生的、第二性的, 是從身體外推出去的結(jié)果。兩臂是構(gòu)成人的生命存在的自然方面。道教正視和肯定人的自然本性的意義是深刻的。只有充分肯定人的自然本性的正當(dāng)性, 才能肯定人的基本的、不可讓渡的權(quán)利, 提出最低限度的倫理道德。

身體在道教里具有突出地位, 身體是生命意義的原點(diǎn), 一切都可以從自我的身體開始。在社會(huì)領(lǐng)域, 道教講“身國同構(gòu)” ;在自然領(lǐng)域, 道教講“人身一小天地, 天地一大人身” 。總之, 道教以身體為中心引申出了多重意義, 對身體進(jìn)行了多種象征性的發(fā)揮, 賦予了身體多種隱喻, 使得身體不僅限于人的生理性的肉體, 還延伸到神學(xué)的、政治的、自然的領(lǐng)域。身體在道教里已經(jīng)不再是一般的肉體或軀體, 而是整個(gè)世界, 包括自然界、生命界, 人類社會(huì)和精神世界。

二、“泥丸百節(jié)皆有神”———身體的神圣性

道教認(rèn)為身體不是物中的一種, 只能被思考、被看。最直觀的思想離不開感官, 離不開身體。身體本身參與了“思” , 身體在“思”?！?/span>太上老君內(nèi)觀經(jīng)》提出:“五藏藏五神, 魂在肝, 魄在肺, 精在腎, 志在脾, 神在心, 所以字殊, 隨處名也。”這里, 作為身體生理器官的五臟, 不僅具有代謝、呼吸、過濾等生理功能, 還具有魂、魄、神、意等精神性功能。生理活動(dòng)和精神活動(dòng)合而為一。精神不能離開身體直接“在場”, 它必須與身體密切結(jié)合才有“出場”的機(jī)會(huì)。它們之間互相依托、互相滲透, 身在心內(nèi)、心在身內(nèi), 須臾不可離。

在肯定身體精神性的基礎(chǔ)上, 道教進(jìn)一步肯定了身體的神圣性?！?/span>金丹大要· 上藥三品說》講“身外有一萬八千陽神, 身內(nèi)有一萬八千陰神”。上清派的《黃庭經(jīng)·至道章》宣稱“泥丸百節(jié)皆有神”, 人體內(nèi)部各器官以至微小部位都有神靈居住。由于體內(nèi)居住著如此眾多的神靈, 人體也就成為一座充滿神靈的宮觀、道場和萬神殿。存思身中神是道教的一項(xiàng)重要修煉, 通過存思身神而與自然界相應(yīng)的諸神溝通, 從而建立起人與自然的聯(lián)系, 交通虛無, 運(yùn)用大宇宙諸神之力來提升、轉(zhuǎn)化人體。身體在這里成為與世界相關(guān)聯(lián)、進(jìn)入世界的入口。

道教不持心靈高于身體的二元思維, 它認(rèn)識(shí)到身體是可以思維的。莊子所講的庖丁解牛和醉者墜車的例子, 可以很好地說明身體本身發(fā)揮思維的作用。庖丁解牛時(shí)“以神遇而不以目視, 官知止而神欲行”, 心的分析性認(rèn)識(shí)停止了, 而允許身體理性自由發(fā)揮, 這才有庖丁“手之所觸, 肩之所倚, 足之所履, 膝之所足奇, 砉然向然, 奏刀馬砉然, 莫不中音;合于桑林之舞, 乃中經(jīng)首之會(huì)”的讓人嘆為觀止的高超技藝。在《莊子· 達(dá)生》篇里講到醉酒者在墜車的時(shí)候, 其意識(shí)和理智已經(jīng)不起作用, 身體在關(guān)鍵時(shí)候發(fā)揮了自己特有的理性能力, 所以莫之能傷、安然無恙。身體有自己的內(nèi)在規(guī)定性, 有自己的法則。當(dāng)我們追隨這些自然法則的時(shí)候, 就會(huì)發(fā)現(xiàn)它內(nèi)在合目的性。那是與自然和諧一致的本性, 這樣我們才可以“游心于物之初” , 從而突破身體的邊界,達(dá)到“倫與物忘”的境界。

身體認(rèn)知是一種整體的活動(dòng), 人們首先是把事物作為一個(gè)整體來感知的, 接下來進(jìn)行的理性解釋和分析才把整體分析成不同的部分。莊子講:“知之所至, 極物而已” , “有名有實(shí), 是物之居;無名無實(shí), 在物之虛” ，“道物之極, 言默不足以截?！?/span>意思是言默、名實(shí)等理性思維只能對“物”進(jìn)行認(rèn)識(shí)。這是莊子為理性劃定的界限。如果讓理性把握著思考和情感的主導(dǎo)權(quán), 身體只作為靈魂的居所而被排除在認(rèn)識(shí)活動(dòng)之外, 就會(huì)導(dǎo)致“有機(jī)械者必有機(jī)事, 有機(jī)事者必有機(jī)心”的結(jié)果。機(jī)心會(huì)對人心產(chǎn)生破壞和分離, 讓人對之產(chǎn)生依賴, 技術(shù)于是成為異己力量而與人對立。人對技術(shù)的掌握變成了技術(shù)對人的掌握。在對理性的推崇中, 貶低、主宰、傷害了身體。所以莊子感慨“不知乎人謂我朱愚, 知乎反愁我軀?！?老子也提倡“為學(xué)日益, 為道日損”, 莊子希望“墮肢體, 黜聰明, 離形去知, 同于大通。這里, 道教提出了兩種認(rèn)識(shí)方法, 對“物”的認(rèn)識(shí)需要理性, 而對“道”的把握則需要身體的參與。

三、形神相守———身心本圓融

道教多用館、宮、舍、府、宅、堤、器來形容肉體, 這些容器是人們精神和肉體的歸宿。西方文化也用“容器”比喻身體, 但主要是貶義的牢房、寺院、機(jī)器等, 是束縛身體的墳?zāi)?/span>、牢獄、鐵鐐之類, 并認(rèn)為人的精神要獲得自由, 必須離開、打破這個(gè)牢獄, 擺脫其約束。道教在使用身體的容器比喻時(shí)是持肯定態(tài)度的。身體是“有”, 精神是“無”。“無”的存在依托于“有”?！?/span>有”是“無”的館舍和家園, 如果不將這個(gè)“有”保護(hù)好, 精神就沒有可以依附的地方, “有”和“無”均無法存在。生命以肉體的方式存在于這個(gè)世界, 也以肉體消亡的方式離開。由于二者的這種密切關(guān)系, 精神和肉體都無法單獨(dú)存在, 形神分離就意味著死亡, 所以一定要保持形神相守。這在道教中是主流的觀點(diǎn)。

《性命圭旨· 性命說》指出:“性命原不可分, 但以其在天則謂之命, 在人則謂之性。性命實(shí)非有兩, 況性無命不立, 命無性不存, 而性命之理, 又渾然合一者也哉?！?/span>道教認(rèn)為在先天狀態(tài)下, 性命本不是兩個(gè)東西, 原本就圓融一家。此時(shí)元神用事, 身體是身心和形神合一、渾然難分的統(tǒng)一體。由于后天識(shí)神的作用而有了身心、形神的分別, 精神和肉體成為組成身體的兩個(gè)部分。雖然這兩個(gè)部分在觀念上出現(xiàn)了分別, 但事實(shí)上它們?nèi)匀幌嗷ヒ来?/span>。陶弘景在《答朝士訪仙佛兩法體相書》中說道:“凡質(zhì)象所結(jié), 不過形神。形神合時(shí),則是人是物。形神若離, 則是靈是鬼。其非離非合, 佛法所攝;亦離亦合, 仙道所依?！?/span>形的存在離不開神, 神的存在也離不開形, 雙方都以對方的存在為前提。

四、形神相生———身心在過程中的升華

道教的形神相守不是將形神固定在一個(gè)封閉的系統(tǒng)里, 而是在開放、動(dòng)態(tài)的過程中都有所發(fā)展, 在對待中完成對對方的發(fā)現(xiàn)和完善。形神相合, 是可以常存, 而且還可以繼續(xù)互相生成, 使雙方都得到進(jìn)一步發(fā)展和提升, 并創(chuàng)造出新的東西。內(nèi)丹形象地將這個(gè)新生物稱為“胎兒”、“嬰兒” 、“圣胎”、“靈胎”等。

至游子《道樞》亦云:“神者, 生形者也;形者, 成神者也。故形不得其神, 斯不能自生矣;神不得其形, 斯不能自成矣。形神合同, 更相生, 更相和成, 斯可矣?！?/span>這里強(qiáng)調(diào)了形神合在一起時(shí)的更相生成、共同進(jìn)步。

道教發(fā)展出的種種修煉方式都是讓形神動(dòng)態(tài)地在過程中不斷完善, 讓身心在更高層次上達(dá)到和諧。性命雙修旨在實(shí)現(xiàn)形不壞而神不朽, 達(dá)到形神俱妙。《性命圭旨· 真空煉形法則》提出“心空無礙, 則神愈煉而愈靈;身空無礙, 則形愈煉而愈清。直煉到形與神而相涵, 身與心而為一, 方才是形神俱妙、與道合真者也” ;“身得道, 神亦得道;身得仙, 神亦得仙”。這些都是強(qiáng)調(diào)修煉中二者不可偏廢, 必須同時(shí)進(jìn)行, 提高身體的精神含量, 直至把身體完全轉(zhuǎn)化成精神性的靈妙之物, 使提升了的精神和新的肉體重新合而為一。

《靈寶畢法·玉液還丹》提出“積陽成神, 神中有形”;“積陰成形, 形中有神”。意即在這個(gè)過程中, 精神得以肉身化, 而形體也得以精神化了。在內(nèi)煉過程中, 人體先經(jīng)過形轉(zhuǎn)化為氣, 再由氣轉(zhuǎn)化為神, 神最終回歸虛無。在依次遞進(jìn)的轉(zhuǎn)化中, 身體被不斷凈化、提升、改變, 最后成為純精神化的存在, 在另一個(gè)層次上達(dá)到形神、性命、身心在虛無中混沌不分的狀態(tài)。先天的、動(dòng)物式的混沌不分與此時(shí)經(jīng)過修煉達(dá)到的性命一體已經(jīng)不可同日而語了。

道教修煉時(shí)的煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛, 是“物”逐漸向“精神”的轉(zhuǎn)化?！?/span>物”的精華, “物”的提升會(huì)轉(zhuǎn)化為生命力, 達(dá)到長生久視。生命力的凈化會(huì)轉(zhuǎn)化為精神力。 煉丹符合自然進(jìn)化的趨向, 即存在物的意義及價(jià)值提升, 不在“量”的增加, 而在于“質(zhì)”的提高, 高質(zhì)的“物”才能與高能的精神相配合。道教主張生命意義的存在就是少的“量”與高的“質(zhì)”的結(jié)合, 極少的“物”載乘極大的精神含量。這很符合當(dāng)代的生態(tài)進(jìn)化觀。所以煉丹在科學(xué)上顯得不可思議, 在哲學(xué)上卻富有非常積極的意義, 在倫理學(xué)上則可以令人敬畏了。

五、道教身體觀的現(xiàn)代啟示

道教身體觀為當(dāng)代人重新認(rèn)識(shí)身心關(guān)系提供一些獨(dú)特的思考。長期以來, 在西方傳統(tǒng)中,純粹意識(shí)的、自為存在的主體與純粹物質(zhì)的、自在存在的客體這間一直處于對立狀態(tài)。這種二元對立必然推演出身心二元論, 其中, 靈魂被當(dāng)作純粹意識(shí), 具有理性思考的特征, 身體則被看成物理性存在, 只有感性的功能。

這種將身體和靈魂或精神分離的傾向由來已久。身體因其外在或從屬地位在西方近代意識(shí)哲學(xué)中沒有立足之地。在20 世紀(jì)以來的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)話語中, 這種情況卻出現(xiàn)了逆轉(zhuǎn), 身體的重要性越來越突現(xiàn)出來, 關(guān)于身體的學(xué)問幾乎成為當(dāng)代哲學(xué)中的顯學(xué)。在胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂、薩特、拉康、?？碌热苏軐W(xué)中,身體成為重要的話語。他們都試圖揭示身體的異化問題, 重新發(fā)現(xiàn)身體的意義和價(jià)值, 并深刻地認(rèn)識(shí)到身體是個(gè)人成為自我的重要方式, 要直觀思想一定離不開身體。顯而易見, 道教的身體觀與后現(xiàn)代哲學(xué)的身體觀有暗合之處, 也有自己的創(chuàng)見, 顯示出超前的現(xiàn)代性。

道教身體觀的現(xiàn)代啟示體現(xiàn)在以下幾方面:第一, 道教認(rèn)為人的身體存在、身體的感官活動(dòng)比理論反思活動(dòng)更具有原初性。它把身體置于其他如社會(huì)、政治現(xiàn)象之前, 也置于理性活動(dòng)之先。人的存在不只是惟理性、惟精神性的,更是肉體的、知覺的。但道教并不局限于身體的感覺活動(dòng), 也不把身體還原為人體自身的各種生理狀態(tài), 以至于否定了身體與世界的動(dòng)態(tài)關(guān)系。存在雖然不是頭腦中的玄想, 但也不是感官的滿足。

生命的自由不僅需要被“身”體驗(yàn)到, 而且也需要被“心”意識(shí)到。道教的形神相守把身心統(tǒng)一起來, 將感性和理性活動(dòng)合而為一。它認(rèn)識(shí)到心的理性思維能力能提升身體感官的具體活動(dòng)和感性知識(shí), 使生命活動(dòng)即具有理性、精神化的層面, 又具有感性、肉身化的內(nèi)容。

第二, 身體不僅是主客的統(tǒng)一體, 也是主客互動(dòng)的過程。身不是固定不變的物質(zhì), 心不只是能思維的精神。二者間是一個(gè)互相發(fā)現(xiàn)的過程, 它永遠(yuǎn)處于開放狀態(tài)。等待著我們?nèi)ケ磉_(dá)的靜態(tài)的客觀意義事實(shí)上是不存在的, 意義來源于我們在具體環(huán)境中的在世行為和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。身心在交互過程中發(fā)生并發(fā)現(xiàn)意義。這時(shí), “意義與世界一同向作為主體的人在其身體中開放” 。身心的互動(dòng)使身和心在提升過程中都有所改變并帶來新的進(jìn)展, 創(chuàng)造新的東西。

第三, 道教對身體的種種修煉和操作在于不斷縮短身體與精神之間的距離。馬克思曾提到, 人的肉體組織相對于愈益加速變化的社會(huì)關(guān)系而言, 始終處于大自然緩慢進(jìn)化的漫長歷史過程之中。而精神的發(fā)展除了受制于自然因素外, 也受制于其他社會(huì)、文化、宗教因素的影響,它的發(fā)展大大超越了肉體的進(jìn)化, 于是在肉體與精神之間形成了很大的張力。而道教修煉旨在將肉體變得具有超越性, 擺脫自然對它的影響, 提升肉體的質(zhì)量。道教養(yǎng)生內(nèi)向地運(yùn)用意識(shí), 循序漸進(jìn)地將精氣神融為一體, 實(shí)現(xiàn)對自身內(nèi)在微循環(huán)的改善, 并打通和外界宇宙的連接,使生命產(chǎn)生更大的能量, 同時(shí)提升肉體和精神的質(zhì)量, 讓精神和肉體一起走向神圣。它客觀上增強(qiáng)了人的內(nèi)在生命力和免疫力, 提高了身體素質(zhì)。在修身中, 精神在其中不僅變成了知識(shí),也提升成了境界、倫理、道德, 減少了精神對肉體的壓迫感。這與科技理性通過理論先把人體外化成一塊普通物質(zhì), 然后用基因科學(xué)或納米技術(shù)對人體進(jìn)行全方位的操縱和改變, 將人工材料或機(jī)器置入人體, 以對人的生老病死進(jìn)行人工干預(yù)和安排, 以提高人的身體能力有著本質(zhì)的區(qū)別。后者完全無視人體的精神性, 使“心”對“身”的絕對控制成為現(xiàn)實(shí), 嚴(yán)重加劇了身心之間的對立, 并威脅到人的自然性以及人的尊嚴(yán)。

道教身體觀有助于緩和日益激化的身心沖突。而“順則生人, 逆則成仙”的內(nèi)丹可逆性思想, 強(qiáng)調(diào)了身心關(guān)系和心物關(guān)系的可逆性方面。借助身體的可逆性、身體間的可逆性、人與世界的可逆性, 也有助于解決人與自然的和諧問題。

第四, 身體無論是整體還是它的各組成部分, 在道教里皆有神性。身體內(nèi)各器官、組織是神靈的居住地, 這是原始思維的特點(diǎn), 在科學(xué)上無法論證, 卻有著哲學(xué)上的價(jià)值。與神靈結(jié)合的身體及各個(gè)具體器官具有與物質(zhì)不同的性質(zhì), 它們與整個(gè)身體具有同質(zhì)的意義。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)把身體看作是由因果原理操縱的生物機(jī)器。身體由分子、原子、細(xì)胞和DNA組合而成, 是與心靈分離的物體。精神里最骯臟的東西曾被認(rèn)為都產(chǎn)生于身體。在道教看來, 由于身體各部位居住著與大宇宙相應(yīng)的神靈, 它不是可以隨便丟棄、缺乏神性的物質(zhì), 而是神圣的空間, 神圣與凡俗在這里合而為一。

總之, 通過在現(xiàn)代語境中詮釋古老的道教, 它可以加深我們?nèi)祟悓ψ陨淼娜嬲J(rèn)識(shí)。尼采曾指出西方哲學(xué)的一個(gè)“巨大疏忽”是貶低身體, 甚至把它視為敵人。在這方面, 道教對身體的豐富而睿智的卓見, 是對西方傳統(tǒng)的一個(gè)修正, 值得我們重新挖掘。

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