混沌與太極

混沌與太極

臺灣清華大學(xué)中國文學(xué)系教授 楊儒賓

《老子》八十章“小國寡民”的論述，以及《莊子》外篇一些歌詠上古至世的文句，貌似的都是反文明的論述，其實(shí)是站在超文明的高度視角對人類的終極關(guān)懷。漢陰丈人所修的“混沌氏之術(shù)”，指的也是這種渾沌，他修的是抽象的純白之術(shù)。

前 言

早期論述中國文化或比較中西文化的學(xué)者，時(shí)常列舉的一項(xiàng)中國文化之特色，乃是中國沒有創(chuàng)世神話。這個(gè)命題配合著“中國文化缺乏宗教精神”、“黃河文明質(zhì)樸說”或所謂的“儒家是人文主義”等諸種的命題,它們構(gòu)成了一種強(qiáng)而有力的論述，這種論述強(qiáng)調(diào)中國文明缺乏形上的思考與宗教的情懷，它基本上是現(xiàn)世的導(dǎo)向。這種解釋模式所呈顯的中國古文明頗特別，因?yàn)楣糯谖鱽啞＜啊⒂《取⒅心厦赖木用竦纳钍澜缰校偭粲幸淮髩K非物質(zhì)而真實(shí)性的宗教空間，作為此世空間的模型，唯獨(dú)華夏世界這一塊飄渺的空間。由于缺乏了這種空間，所以不但宗教母題在華夏文化被視為隱秘而次要的，如何“從宗教母胎過度到哲學(xué)”此一舉見的歷史演進(jìn)好像也被視為若存若亡，這個(gè)階段好像不存在，即使存在了，好像一點(diǎn)都不重要，華夏是難解的另類文明。

歷史畢竟翻過了好幾頁，上述的解釋模式現(xiàn)在無疑已成明日黃花,信者不多了。但對于中國神話的特色，尤其中國神話與中國思想起源的關(guān)系，可論者猶多。筆者認(rèn)為中華文化不但有豐富的創(chuàng)造神話之因素，而且相信先秦儒道思想的源頭與遠(yuǎn)古的創(chuàng)造神話相關(guān)。遠(yuǎn)古的創(chuàng)造神話之主要類型即是渾沌，渾沌渾本尊無面目，卻有各種有面目的化身,從原始藝術(shù)的滴型主題到宇宙蛋，原始巨塊的神話敘述再到儒道諸家的道體敘述,在在都可看到“渾沌”一氣化三清地參與其中。渾沌不厘清，我們對儒家與道家淵源的了解即不可能太清楚。

“混沌”不但無固定面目，也沒有固定的名稱，但有一個(gè)語詞和它在聲音上沒有關(guān)聯(lián)，在內(nèi)涵上卻是相通的,此即“太極”。“太極”的語言家族不像“渾沌”一族那般的簇繁難以備載。“渾沌”和“太極”都被視為最高存有，都是后世所謂的道體的代稱。一般說來，“渾沌”和道家的創(chuàng)造神話關(guān)聯(lián)較深,“太極”一詞則帶有較濃厚的儒家色彩。在許多大宗教傳統(tǒng)中，都常言及最高存有的上帝、梵天、涅樂、道是不可言說的，無法擬議的。但最高存有不管如何神秘,說是一物即不中，人總是要表述它的，人間事物中總有與之較接近者。換言之，它總可因隱喻、象征、圖像等等非認(rèn)知語義的途徑而契近之。筆者認(rèn)為最接近混沌-太極圖像者，當(dāng)是一種圓轉(zhuǎn)不息、動(dòng)力日出的渦形狀。

“太極”的意象與“渾沌”的意象乍看之下，并不全同，實(shí)質(zhì)上卻是高度重疊。簡單的說，“太極”兼具宇宙樹—宇宙軸的意象以及漩渦—“厄圓”意象，“渾沌”則似乎僅就“渦形意象”而言。然而，我們?nèi)缟钊?/span>“渾沌”的語義史及象征意義來看，“渾沌”與“太極”兩者的內(nèi)涵是相涉的，同具有宇宙樹與漩渦力道雙義，只因“太極”此滴狀創(chuàng)生意象形成較晚，其義遂多模糊。然而，論及創(chuàng)生的原型意象時(shí)，兩者實(shí)同根而發(fā)。神話的發(fā)生學(xué)與歷史的發(fā)生學(xué)不一定一致，神話的母題或意象后出者其源頭可能很早，時(shí)間出現(xiàn)的先后次序不等于其意象或主題真正出現(xiàn)的時(shí)間。傳統(tǒng)的解釋學(xué)，不管是經(jīng)學(xué)領(lǐng)域或是文學(xué)批評領(lǐng)域，乃是以漢字為中心而展開的學(xué)問，文字以外的圖像、傳說或人類學(xué)數(shù)據(jù)常被安置在解釋圈子以外。但以漢字典籍為唯一核心文本的解釋傳統(tǒng)其實(shí)有其限制,圖標(biāo)作為宗教、神話的核心因素，它的歷史傳承常有文字所不及載録者。筆者下文所用的材料有些頗晚，其時(shí)早已走出神話，進(jìn)入非神話主導(dǎo)的人間世了。筆者的選擇并非錯(cuò)置了歷史的斷代,而是神話敘述另有其邏輯，渾沌-太極此古老的創(chuàng)造神話母題后來演變?yōu)槿宓纼杉业牡荔w創(chuàng)生之論述。本文底下想探討的即是混沌、太極與創(chuàng)造的關(guān)聯(lián)的問題。

太極

二、黃囊與宇宙蛋

“渾沌”是個(gè)聯(lián)綿字，其身分的辨識密碼在音不在形，它的化身特多，“混徐”、“困敦”、“囫圖”、“髓突”，“館鋪”、“云吞”甚至“昆侖”等字詞都是同一詞語的轉(zhuǎn)化。這些詞語都含有“渾成一片、分節(jié)不清”的含義,這是個(gè)值得注意的現(xiàn)象。但更值得注意,乃是“渾沌”此一詞語藴含了上古中國的創(chuàng)造神話，而此神話又成為后來中國思想宇宙論的源頭。

至今為止，討論渾沌神話的論文其實(shí)不算少,管見所及，羅夢冊先生《說混沌與諸子經(jīng)傳之言大象》上、下兩文與N. J. Girardot的《Myth andMeaning in Early Taoism：The Theme of Chaos》

Chun-Tun一書探討尤為詳細(xì),但這兩文一書就資料搜羅之廣而言，固難間言，但兩者同樣有旁涉太廣的傾向，學(xué)者涉足入流，不見得可以脫身迷津。本文與羅夢冊及Girardot著作在材料及主題上頗有交涉，但論證及旨趣上不同，所以試圖對一些常見的主題重作解釋。

渾沌的主題首見于《山海經(jīng)·西山經(jīng)》：

天山……有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火。六足四翼，渾沌無面目，是識歌舞，實(shí)為帝江。

帝江即為帝鴻，即為渾沌，《西山經(jīng)》此段所述就像《山海經(jīng)》其它神話人物一樣，頗像檔案庫數(shù)據(jù)，基本數(shù)據(jù)有了，其神話事件卻不清晰。但我們分析其造形，發(fā)現(xiàn)內(nèi)涵倒不是那么不清楚，我們很容易發(fā)現(xiàn)它具有如下的特色：

(一）渾沌狀如黃囊，呈圓形或橢圓狀。

(二）它沒有面目。

(三）它六足四翼，赤如丹火。

(四）它識歌舞，亦即知韻律。

(五）它朦朧一片，但有個(gè)住處，我們知道它位居“天山”，亦即居于宇宙中央之宇宙山。

渾沌無面目，但我們仔細(xì)省察這五項(xiàng)特色，卻彷佛可見其模糊之身影。開門見山，筆者認(rèn)為“混沌”主題的表層構(gòu)造是創(chuàng)造神話中常見的宇宙蛋與宇宙軸的混合類型之主題。《山海經(jīng)》此則神話敘述濃縮了幾則重要的內(nèi)涵，理論價(jià)值極髙，筆者將上述五點(diǎn)分為三組，第一組為宇宙蛋組，它包括一、二兩點(diǎn)；第二組為“創(chuàng)化之無”組,它包含三、四兩點(diǎn)；第三組為宇宙軸組，它指的是第五點(diǎn)。底下我們將從第一組的宇宙蛋論起。

“宇宙蛋”的創(chuàng)世神話主題普見于各大宗教，中國的宇宙蛋神話題材其實(shí)不算少，但較零散。為了串聯(lián)這些零散的材料的意義,筆者將要借助比較異文化相關(guān)母題的途徑，返照出中國早期文獻(xiàn)的隱藏性內(nèi)涵。由于筆者相信宇宙蛋神話興起于各文明明顯分化前的階段，所以平行的比較研究是可行的。埃及的宇宙蛋神話很典型,在埃及一則有名的神話故事中，神及世界的誕生是環(huán)繞著蛋型的意象展開的,其情節(jié)如下：

“起初，世界是一片廢水叫做努,它是偉大的父親的住所。他就是努，因?yàn)樗褪巧顪Y，他使太陽神存在……光亮之神最初出現(xiàn)為一個(gè)發(fā)光的蛋，它漂浮在水面上。深淵的精靈，即父親們和母親們,和他在一起，因?yàn)樗团谝黄穑麄兌际桥呐惆?。拉從努升起，但卻大于努。他是天父，拉在創(chuàng)世開始時(shí)說話了，盼附天和地從一片廢水中升起。拉按照他自己的意愿，說出了心中的深思，他賦予名稱的事物就出現(xiàn)了。他注視空間，他希望看到的事物就出現(xiàn)在他的面前。他創(chuàng)造了在水中和陸地上活動(dòng)的一切生物。人類是從他的眼中生出的，創(chuàng)世者拉是眾神的統(tǒng)治者，成了地上的第一個(gè)帝王。”

域外神話經(jīng)由翻譯,難免走味,但如只要考慮其主題之構(gòu)造，此則神話的敘述倒還齊備，可作為下列敘述很好的參照樣本。

宇宙蛋的神話當(dāng)然不只見于埃及，我們在非洲、日本、西藏等地也可以見到，類似的主題流行這么的廣泛,筆者認(rèn)為其間并不是傳播的關(guān)系，而是初民共享的農(nóng)畜文明提供了初民共通的神話思維，這樣的思維使得它們創(chuàng)造出來的內(nèi)容高度的重疊。上引的宇宙蛋的神話明顯的具有下列的特色。首先，它取的是“蛋”的雙重的象征意義，就形狀而言，蛋始卒若環(huán),首尾無端，這是最完美的渾圓之構(gòu)造。就材料而言，蛋殼內(nèi)部盈滿了汁液，它用以象征生殖、豊饒。其次,宇宙蛋和太陽的主題關(guān)系極密切。此則太陽神話中，太陽神最初展現(xiàn)為光亮之蛋，太陽神話與宇宙蛋神話的內(nèi)涵交涉在一起。第三，宇宙蛋不見得是在存有程序上最先出現(xiàn)的事物，依此則神話，它先前已有“水”此種原初未分的原始之物。換言之，宇宙蛋創(chuàng)造神話往往和所謂的“渾沌創(chuàng)生”(creation from Chaos)的創(chuàng)生模式分不開。Chaos姑且譯為渾沌，它也許是鴻蒙之水，也許是鴻洞之氣，也許是太初之巨靈或怪獸，但這些水、氣或怪獸基本上皆是用以象征構(gòu)成世界之根源性之物。它們沒有任何的規(guī)定性，鴻鴻洞洞，所以勉強(qiáng)可用“渾沌”一詞名之。

比較《山海經(jīng)》的帝江神話和上述的典型宇宙蛋神話，筆者認(rèn)為兩者基本上屬于同一種類型。如果論者尚有疑慮的話,我們不妨回過頭來再看一則中國的神話材料。我們剛說過“混沌神話”籠統(tǒng)而言，可包含原始巨靈或怪獸，如西亞神話中的“馬度克”之類即是。中國的原始巨靈最有名者厥為盤古，我們不妨看看此著名的盤古關(guān)天地的神話究竟所說為何。

天地渾沌如藥子，盤古生其中。萬八千歲，天地開關(guān)，陽清為天，陽濁為地。盤古在其中，一曰九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲。天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長。后乃有三皇。

盤古從雞子中誕生后,故事還沒完。它的續(xù)集見于另一本書所描述的：盤古有一天終于死了。死后他的氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河,筋脈為地里(理），肌肉為田土，髪髭為星辰，皮毛為草木,齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤。至于他身上的各種蟲，就化作百姓萬民。

典型的原始巨靈(怪獸)之神話通常指太初有巨物存在，巨物被殺或自然死亡后，其身軀的各部分化作了世界的存在物,舉凡一草一木,一山一水，一禽一獸，無非是原始巨物之分身。盤古的下場亦然，只是盤古的出生背景被安排在“天地混沌如雞子”的情況下成長,死亡，撕裂，其遺骸創(chuàng)造了世界。盤古神話不管有沒有受到外來文化的影響，但由它分布北至四川，以及其創(chuàng)造模式與帝江之相似，還有其敘述中出現(xiàn)“渾沌”一詞,我們有理由認(rèn)定盤古神話的母胎乃來自古老的帝江神話。至少,帝江神話是盤古神話的一個(gè)重要源頭。

渾沌是種宇宙蛋神話，它的構(gòu)造不見得是印度式的，而是有很強(qiáng)的中土的色彩。我們所以如此斷言，乃因宇宙蛋神話也是東夷文化中顯性的因素，《日本書記》記載日本民族原始之神：國常立尊、國狹植尊、豐斟淳尊出世時(shí)道：“古天地未剖，陰陽不分，混沌如雞子，溟津而含牙。及其清陽者薄靡而為天,重濁者淹滯而為地，精妙之合搏易，重獨(dú)之凝堨難,故天先成而地后定。然后神圣生其中焉。”

這段話與徐整的《三五歷記》所記頗相似，《日本書記》可能受到徐整的著作的影響。但是《日本書記》所以這樣引用，正表示此書作者相信混沌神話的母胎乃是宇宙蛋神話。而《日本書記》所以會這樣相信，乃因宇宙蛋神話在上古亞洲，尤其在北亞、東北亞一帶，流傳的相當(dāng)廣。日本固有的文化風(fēng)土使得它接受“混沌如鶴子”的敘述，一點(diǎn)困難都沒有。

宇宙蛋是中土古老的文化母題，更正確的說，乃是它為東方極古老的神話母題。我們發(fā)現(xiàn)從古代的殷商、夏朝，以至迤邐漫布至東的朝鮮、鮮卑、滿州諸民族，論及其始祖時(shí)，皆追溯到神秘之蛋此一起源。殷商始妣為簡狄，簡狄可視為殷商民族的大母神，她創(chuàng)生殷商民族，乃因吞食玄鳥之蛋所致與日本、徐國同屬東夷族的三韓民族所流傳的宇宙蛋的傳說。傳說高句麗出自夫余，它的先祖朱蒙之母為河伯女，此女因故被夫余王禁閉在室中。“為日所照，引身避之。日影又逐，既而有孕生一卵”接著有一男破殼而出，他就是始祖朱蒙。

宇宙蛋是流傳極廣的神話母題，母題的細(xì)節(jié)自有歧異，它怎么來的？或言人生或言鳥生，依朝鮮民族的解讀，則言太陽光線所生；宇宙蛋怎么孵化的？或言人孕者，或言豹孕者，莫衷一是。在細(xì)節(jié)上,各民族的敘述皆有出入,但其基本的架構(gòu)是類似的。

此種“始祖卵”的神話雖然不能歸類為宇宙開端的神話，但它依舊是追溯種族的“始源”，而在古代神秘人種學(xué)的思考方式下，我族始祖的起源不無可能是人類的起源。任何事物的起源都是種創(chuàng)造，人類的起源大概是除了天地開辟此事件外，最重要的創(chuàng)造了。根據(jù)耶律亞德的解說，天地開辟此一創(chuàng)造往往會變成其它創(chuàng)造的原型,我們看“始祖卵”的神話除了在“人”與“天地”的范圍有出入外,其結(jié)構(gòu)大抵與“宇宙蛋”的神話雷同。我們有理由認(rèn)定：這兩組神話其實(shí)是同一套的敘述,可以產(chǎn)生始祖卵的土壤也就可以藴醸宇宙蛋的因子。或者說：始祖卵的神話也是種創(chuàng)造，這樣的創(chuàng)造乃仿造宇宙蛋的乾坤開關(guān)而來。

渾沌不管后來主要的用法如何，我們認(rèn)為它的原始意象是宇宙蛋,就像Girardot所說的，它的長相就像后世人民常吃的湯圓(也叫餛飩），吃湯圓原本是除夕的習(xí)俗。新的一年來臨,這也是種創(chuàng)造。古代中國流行為求懷孕而吃鳥卵之習(xí)俗，這種習(xí)俗是有本的，人的創(chuàng)造當(dāng)然是效法宇宙的創(chuàng)造而來。這些零零總總的錢索，皆指向渾沌很可能曾經(jīng)是渾圓、光亮而無面目的宇宙蛋。宇宙蛋孵出了宇宙，萬物'由此被創(chuàng)造,成長，轉(zhuǎn)化，自然世界與人文世界就依序展現(xiàn)出來了。

三、太陽與宇宙山

我們分析《山海經(jīng)》的帝江形象，認(rèn)為它具有的特點(diǎn)：（一)渾沌狀如黃襄；(二)它沒有面目。這兩點(diǎn)顯現(xiàn)了宇宙蛋的特色。但它遺具有(三）“六足四翼”與“赤如丹火”及（四)位在天山這兩項(xiàng)特點(diǎn)，這兩點(diǎn)有待解釋。

“六足四翼”與“赤如丹火”兩項(xiàng)特色,很容易讓我們聯(lián)想到太陽的運(yùn)行。在神話思維中，太陽往往以鳥的形象出現(xiàn)，《左傳》哀公六年記載“是歲也，有云如眾赤鳥，夾日以飛。”這是個(gè)特殊的現(xiàn)象，是個(gè)兇兆，但它背后可能有文化傳統(tǒng)的因素。我們都知道：鳥與太陽的關(guān)系是個(gè)常見的神話主題,殷商文化中，兩者皆具重要地位,“天命玄鳥，降而生商”，殷商與鳥的親密關(guān)聯(lián)固不待多言。如果我們對殷商的先公先王之名號不陌生的話，大概也了解：殷先王的名號皆具光明義，其取名大抵與太陽之運(yùn)行有關(guān)，如嚳為昊，昏、微為日光熹微，昌若為陽光明燦，昭明為陽光乍顯等等。其中，商湯一詞之得名,最值得探索，它不無可能取自日出所出之旸谷之意，如果商湯意謂初生之太陽,如果他又帶有“臂三射，是謂柳翼”的面貌的話，那么,他與“赤如丹火，六足四翼”的渾沌會是什么樣的關(guān)系？

山海經(jīng)中神獸

渾沌神話兼具太陽與宇宙蛋兩神話之素材,與殷商頗有關(guān)聯(lián)的高句麗族亦有之。髙句麗族的始祖為朱蒙,朱蒙或稱東蒙、朱明、東明，顧名思義，我們也知道他具有太陽神的成分,尤其“朱明”一詞，是否即為“赤如丹火”的人格化呢？朱蒙如何降世的？我們不會忘記前引《魏書·高句麗》傳所說：朱蒙的母親被陽光追逐，“既而有孕生一卵”，朱蒙是卵生之人，只是此卵乃“太陽蛋”。有關(guān)朱蒙的文獻(xiàn)不止此處，不同的典籍記載其出生雖語句上間有出入，但其故事兼具太陽與卵生，此事殊無差異。朝鮮的大姓如樸如金，其始祖皆具卵生與太陽感生雙重性格，此事亦可肯定。擴(kuò)而充之，東北亞諸民族皆有如是的神話主題，這也是沒有疑問的。

“宇宙蛋”與“太陽感生”結(jié)合，這種現(xiàn)象應(yīng)該不只見于東北亞，它毋寧是東夷民族神話的共同特色。如就原始文獻(xiàn)而言,我們確實(shí)比較少看到直接記載的宇宙蛋-太陽感生-神鳥三合一的組合，但誠如學(xué)者早巳指出的：東方夷人集團(tuán)的“太皡”與“少皡”皆帶有日神的性格,它們皆為風(fēng)姓，風(fēng)與鳳本為同字，鳳當(dāng)為太陽神鳥。而且就留存于民間的神話傳說，以及漢代的畫像石、畫像碑來看，“太陽”與“金烏”的關(guān)系原本極為密切,這種傳說來源很早，它不可能是漢代才迸出來的。因?yàn)橥斫瓥|夷活動(dòng)地區(qū)的考古出土一再出現(xiàn)神鳥-太陽的玉器，這顯示金烏之說與太皞、少皡的太陽神祇形象其來有自。由上述種種淺索推論，我們有理由相信宇宙蛋-太陽感生-神鳥的創(chuàng)世模式是流行于東亞及東北亞的東夷族之共同文化。

我們將混沌神話放在廣大的東夷、甚至東南亞、印度之創(chuàng)世神話之背景下，作一定位，不難發(fā)現(xiàn)它們具有類似的結(jié)構(gòu)以此共同結(jié)構(gòu)作為參照系，我們很容易理解“赤如丹火,六足四翼”之所以能解釋成“太陽”與“神鳥”的關(guān)系。連帶地，“六足四翼”此看似怪異的長相何所從來，其答案似乎已呼之欲出。筆者認(rèn)為：我們不妨再回到商湯的象征意義上求解。商湯之得名既然與初日之陽谷有關(guān)，則四翼之意義自然與太陽之運(yùn)行有關(guān),而太陽的運(yùn)行實(shí)際上又是天體運(yùn)行的一個(gè)明顯的指標(biāo)，據(jù)說：

日月系于天，隨天四時(shí)轉(zhuǎn)行也，其喻若蟻行硙殖上，日月行遲,天行疾。天持日月轉(zhuǎn),故日月實(shí)東行而反西旋也。

天體是圓的，故曰渾天，但它是會移動(dòng)的,所謂“日月系于天，隨天四時(shí)轉(zhuǎn)行也。”日月隨天體轉(zhuǎn),依四時(shí)即有節(jié)奏，此之謂“游移”說。“游移”落在大地上的視角來看則有“地有四游”之說,此說未必指哥白尼式“地動(dòng)”的理念，而當(dāng)是古代天文學(xué)天圓地方下的一種敘述。如就天體而言，則指四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)，有一定的軌道，它運(yùn)行的法則之戲劇化，則見于《尚書·堯典》的“乃命羲和,欽若昊天，歷象日月星辰”，羲仲-羲叔-和仲-和叔分別在東、西、南、北方“寅賓出日”、“寅餞納日”。筆者認(rèn)為“四翼”指的就是“地有四游”，而“六足”或許指四方加上下此“六合”。簡言之，“六足四翼”指的是太陽的運(yùn)動(dòng)軌道。

“混沌在天山”此特點(diǎn)亦值得注意,如何切入此論點(diǎn)?我們不妨從“昆侖”入手。

“渾沌”與“昆侖”同音，此事極值得注意。神話中的“昆侖山”與現(xiàn)實(shí)的“昆侖山”不同,這已是學(xué)者的共識，無庸再論。“昆侖”一詞就像“渾沌”一樣,它同樣帶有黝黑、朦朧之意，后世由“昆侖”一詞引申而來的“昆侖奴”等等的語詞，皆有此義涵。但神話中的“昆侖山”最重要的意義，乃在它是通天的宇宙山,描述昆侖山的文獻(xiàn)甚多，魚龍漫衍，不可方物。為方便起見，我們且看洪興祖的整理，其文如下所

《禹本紀(jì)》言：昆侖山高三千五百余里，日月所相避隱為光明也。其上有醴泉華池?！逗訄D》云：昆侖,天中柱也，氣上通天。《水經(jīng)》云：昆侖虛在西北，去滿高五萬里，地之中也，其高萬一千里。河水出其東北陬。

引文的意思已說的相當(dāng)清楚，我們看圍繞在昆侖山周圍的天柱、樹木、以及此山皆有通天的作用，也就是借由此宇宙軸“中”上通九天，這是“昆侖”山最重要的功能。其它重要的價(jià)值如不死藥、長生水、靈丹妙方、奇珍異寶等等，都是附掛在此“中”的基礎(chǔ)上的，此事論者已多,無需贅言。

值得注意的是：帝江為渾沌，混沌之山為昆侖山，亦為天山,“帝江在天山”實(shí)即為“渾沌復(fù)渾沌”之意，這樣強(qiáng)烈的論述頗堪玩味。在《莊子·應(yīng)帝王》篇中，渾沌是“中央帝”，這個(gè)狀詞是遠(yuǎn)有所承的，不會是莊子惝來一悟之創(chuàng)造。我們都知道：世界上各個(gè)神話里的宇宙山無一不立足于世界的中央,而且無一不是通天的管道，昆侖山以及附屬其山的銅柱、若木皆為宇宙軸(Axis Mundi)，它是人墮落，被驅(qū)趕離開樂園以后，惟一可以和“神圣界”取得系聯(lián)的管道。渾沌為中央帝，它事實(shí)上就是成為通向神圣的不二法門。

成仙作圣不二法門

“混沌在天山”這個(gè)意象如果轉(zhuǎn)譯成概念的語言，我們認(rèn)為它指的就是“圓”與“中”的象征。如果“渾沌無面目”意指原始存有是不可名狀的無，是廣漠的黝黑，是鴻洞未判的整全的話，“混沌在天山”則突顯原始存有本身是通貫神圣的，因?yàn)樗?/span>“中”；是完美而整全的，因?yàn)樗?/span>“渾圓”。“圓”是宇宙運(yùn)行的法則：

日夜一周，圜道也。月躔二十八宿，軫與角屬，圜道也。精行四時(shí)，一上一下，各與遇，園道也。物動(dòng)則萌，萌而生，生而長，長而大，大而成,成乃衰,衰乃殺,殺乃藏，園道也。（《呂氏春秋·園道》）

大至日月天體，小至動(dòng)植飛蝡，它們無一不依循圓的軌道運(yùn)作。孫子言用兵之要訣云：“渾渾沌沌，形圓而不可敗也。”呂不韋言音樂之起源與節(jié)奏云：“渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反,莫不咸當(dāng)。”軍事與音樂亦皆依混沌而來,而圓是渾沌運(yùn)動(dòng)的模型。準(zhǔn)此，我們不難理解老子“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”所說究竟是什么事。原來后世哲人一再詠贊的道之規(guī)律，它竟然是出自渾圓的渾沌之運(yùn)動(dòng)此一祖型。

四、 混沌之前的混沌

渾沌的原型很可能是太陽-宇宙蛋，它的原始面貌固然是“無面目”，但我們看到其創(chuàng)世卻有個(gè)模式，亦即“混沌”的創(chuàng)世往往要建立在之前更沒有規(guī)定性的“渾沌”上。更始源的“混沌”在后世的形象具有多重的面目，彼此的影像交錯(cuò)重疊,鏡光回射，創(chuàng)造的意義糾結(jié)互滲。最常見的，乃是它和“水”的創(chuàng)造意象分不開，我們引用到埃及、印度的例子，宇宙蛋之先都有“原始大水”。

中國最有名的“原始大水”的故事自然是鯀禹治水的英雄事跡, 鯀禹治水是發(fā)生在中國遠(yuǎn)古時(shí)代最富戲劇性的一出神話戲劇。這出神話戲劇依據(jù)后代的余釋，一直帶有濃厚的倫理意味,但晚近的研究已經(jīng)逐漸掲開這出神話劇的內(nèi)涵另有源頭，它其實(shí)是普見于環(huán)太平洋地區(qū)的“潛水撈泥者”的故事類型。 “潛水撈泥者”的神話大抵俱有如下的主要情節(jié)：首先是宇宙汪洋一片；其次是有海底怪物帶上了一塊泥土之類的物質(zhì)；再其次是此泥土?xí)砷L，終于衍成陸地。

我們只要稍微反省一下鯀禹治水的事跡，不難發(fā)現(xiàn)兩者之間的吻合關(guān)系，首先是“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵”的大洪水；其次是負(fù)著青泥的玄龜；再其次是不斷成長的“息壤”與“息石”；接著有英雄人物的整治大地秩序，命名高山大川。對始源的創(chuàng)造事件而言,命名絶不只是辨識的作用，它事實(shí)上也是創(chuàng)造。 “鯀禹治水”這則神話的類型原來極清楚，只因以往缺乏比較神話的基礎(chǔ)，所以大家視而不見罷了。

“潛水撈泥者”神話比較特殊之處，在于它的創(chuàng)世之材料為土，水則被視為破壞者。但究實(shí)而論,水與土在神話思維中扮演的都是生生不息的創(chuàng)造者之角色，但它們同樣也帶有破壞或死亡的意涵，只是一般而言，以前者為主?！豆茏?/span>·水地篇》言“地者，萬物之本原，諸生之菀也”。又言“水者，萬物之本原也，諸生之宗室也?！彼?、地并稱,同為“萬物之本原”，此事并不矛盾，這是神話學(xué)的常態(tài)。但放在“渾沌”與“潛水撈泥”的角度下考慮,我們注意到：水是被“治”的,它是茫無分別的他者，它是無限縱深與無量廣延的渾沌，只有大禹治完水以后，世界才能建立起來。底下，我們還將看到：水以及水的象征之怪獸被馴服，這是創(chuàng)造世界的先行工作。

混沌創(chuàng)世說影響后世最深者，既不是宇宙蛋，不是巨靈分尸，也不是原始大水，而是原始的未分化狀態(tài)，此狀態(tài)之名甚多，但可以統(tǒng)稱之曰：“渾沌”，“渾沌”是原始未分化的整體。屈原在《天問》一開始即問：

曰：遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭蒙闇，誰能極之？馮翼惟象,何以識之？

屈原問得好，“天問”可以是神話式的追問，也可以是宇宙開辟論的追問。前者的追問，我們可以用宇宙蛋、盤古、大洪水應(yīng)付之。后者的追問則知識的興趣較濃,而前人回答此問題時(shí)，則在知識的氛圍中帶上極濃厚的想象，想象中自然有神話、傳說的影子。事實(shí)上，在文明發(fā)展的初期，神話的宇宙開辟論、哲學(xué)的宇宙論與科學(xué)的宇宙發(fā)生論,三者往往無法區(qū)分，因?yàn)樽诮獭⒄軐W(xué)、科學(xué)當(dāng)時(shí)仍處于未明顯分化的階段，它們能夠運(yùn)用的理論資源是高度重疊的。中國早期的宇宙開辟論亦然，它混合了各種文化部門的解釋，但有一點(diǎn)特別值得留意的，即不管它的用語如何，其原始未分化的團(tuán)塊都隱含了“元?dú)?/span>”的意味，我們且看底下的文獻(xiàn)所釋。

天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟,故曰太昭。道始于虛霸，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯根,清陽者薄靡而為天，重獨(dú)者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物。（《淮南子·天文訓(xùn)》)

有太易，有太初，有太始,有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者,形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離,故曰渾徐。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也……故天地含精，萬物化生。（《列子·天瑞篇》)

列子

我們選錄的這兩篇文章的年代都偏晚，《淮南子·天文訓(xùn)》出現(xiàn)的時(shí)間已遲至漢初,《列子·天瑞篇》的年代不詳，看其文句，撰寫的年代可能不會晚于漢代。但這兩篇論及宇宙開辟的文字,都帶有較多的哲學(xué)意涵，具典型的意義。

上引這兩篇文字即使帶有較系統(tǒng)的哲學(xué)診釋,這不表示它的內(nèi)容就受限于漢代的思潮，因?yàn)樗w的思考方式仍是神話思維式的。表面上看來，《淮南子·天文訓(xùn)》將“氣”隸雇在“宇宙”階段之后，《列子·天瑞篇》》更將“渾倫”列在太初、太素、太始之后，但究實(shí)而論，氣之前仍是氣，渾涂之前仍是渾沌，“太初的整全”仍是一切存在分化的起點(diǎn)。這種思考方式符合常識直線型的推演，可想見的,其年代應(yīng)當(dāng)很早，只是到了漢代才蔚為大宗?！痘茨献印芬粫摷?/span>“根源”的問題時(shí),幾乎都立基于“天地未剖,陰陽未判，四時(shí)未分，萬物未生，汪然平靜,寂然清澄，莫見其形”(《俶真訓(xùn)》)的基礎(chǔ)上，這樣的傾向極為顯著。但我們不會忘了 ：晚出的文字不一定代表晚出的思想，我們在稍早時(shí)期的《呂氏春秋》、甚至儒家的《禮記》里面，也都可以看到這樣的痕跡，只是它們有時(shí)稱之以“太一”，如言“太一分而為天地”(《禮記·禮運(yùn)》)或言“萬物所出，要于太一,化于陰陽。”(《呂氏春秋·大樂》)“太一”實(shí)即渾然未分之整體，它當(dāng)然可以神格化為至高神，但我們有理由認(rèn)定它就是混沌。

神話的宇宙開端論與哲學(xué)的宇宙論往往混合一起，很難區(qū)分，中外皆然。漢代哲學(xué)的主調(diào)是氣化宇宙論,氣化宇宙論的理論構(gòu)造是將一切存在溯源到未分化的元?dú)?，或徑稱作氣。氣是先秦時(shí)期固有的論述，也是儒道墨法諸家共享的共法，但經(jīng)過莊子、孟子、管子等重要學(xué)者或?qū)W派的不斷創(chuàng)造,它的意義自然豐富多了。漢代的氣化宇宙論不管是否真的能善述先秦儒道諸子的文化遺產(chǎn)，它顯然巳是哲學(xué)的論述。即使如此，我們?nèi)匀徊坏貌怀姓J(rèn)：氣化宇宙論與混沌開辟論其實(shí)是同一條河川的上下游，流程的階段不同，但共享一條水，河谷中回蕩的是同樣的思潮。

五、女姆與嫘祖

如果渾沌之前的“渾沌”常以“水”或“氣”之創(chuàng)造性的面貌出現(xiàn)，我們再度觸及了創(chuàng)造性母體的形狀之問題，縱使此創(chuàng)造母體無形無狀可述，但我們總可以找到與之最接近的隱喻，筆者認(rèn)為此隠喻之形象乃是不斷生起的渾圓之意象。論及渾圓與創(chuàng)世的關(guān)系,《山海經(jīng)》的“渾沌”文字雖可提供診釋骨架，但文字無法窮盡其內(nèi)涵。目擊道存，我們?nèi)绻D(zhuǎn)向三代的圖像學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)一種渾圓不斷生起的畫紋是此期青銅禮器或玉器上最常見的紋飾,這些紋飾或名為卷云紋或名為雷紋、回紋,但毫無例外的,這些紋飾都顯示一種一圈又一圈的回旋狀，這種圓圈構(gòu)成的圖案類似彈養(yǎng)圈之狀，最容易讓人產(chǎn)生不斷生起或不斷卷入的力動(dòng)之感。

論及渾圓與創(chuàng)造的關(guān)系，除了圖像學(xué)提供無數(shù)回旋之渦的事例外，我們很容易由“禍”字聯(lián)想到女禍的故事。由于女媧補(bǔ)天的事跡太出名了，她的意義幾乎被補(bǔ)天的內(nèi)容吸納光。然而女媧最重要的意義恐不在此，而是她有可能是位創(chuàng)造女神,《說文解字》云：“媧，古之神圣女，化萬物者也，從女閣聲。”《說文解字》所說的“化萬物”之“化”不作變化解，而當(dāng)是“創(chuàng)化”或“化演”之意，“女媧七十化”的“化”字也是這個(gè)意思。換言之,女媧當(dāng)是中國遠(yuǎn)古時(shí)期版本的《創(chuàng)世紀(jì)》之耶和華，只是此耶和華以陰性的意象出現(xiàn)在神話的敘述而已。

在所有的創(chuàng)造事跡當(dāng)中，人類的創(chuàng)造通常具有較突顯的位置，所以我們現(xiàn)在所了解的女媧創(chuàng)世事跡當(dāng)中，唯一流傳下來的就是女媧造人的傳說：“天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于絙泥中，舉以為人。” “搏黃土……乃引繩于短泥中”的行為無疑地是仿自陶器的制造。從泥土造人,或人從土中出生，這樣的傳說是流傳頗廣的神話與民俗議題。至于陶器的隱喻，其意義也不難了解，因?yàn)樵诖竽干裎幕?，陶器原本就是女?quán)的象征。技術(shù)是種權(quán)利，同時(shí)也是種秘儀，在女性當(dāng)令的年代，制陶的技術(shù)自然掌握在女性手里。女人制陶，其效果不啻于天地之創(chuàng)造。

女媧與渾沌創(chuàng)造所以有關(guān)，我們可從兩方面著手。首先,我們看制陶的隱喻。在神話學(xué)領(lǐng)域，制陶常被認(rèn)為與創(chuàng)造有關(guān)，此種關(guān)系一直遞傳到諸子百家興起的年代。道家言及道之創(chuàng)造，最常用的隱喻之一就是制陶。陶之意象有二, 一是其器物之空，一是制陶時(shí)陶輪之旋轉(zhuǎn)生起。老子說：“埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用”,陶器因其空而有其用，就像“無”可為萬物之用一樣。陶器中空而有其用，這樣的意象顯然和大母神的容器隱喻相關(guān)，女性=容器=創(chuàng)造，這樣的圖式包含了許多中空之物，如山谷，如汪洋，如子宮,如橐龠，道常被認(rèn)為有悠遠(yuǎn)的大母神文化傳統(tǒng)，此一說法不會是空穴來風(fēng)的。

女媧娘娘

陶器與創(chuàng)造的另一種意象不在中空，而在制陶時(shí)不斷生起的意象。陶輪的使用，想來不會亙古以前即已發(fā)生，但陶輪一旦被引入制陶技術(shù)中，道家諸子馬上發(fā)現(xiàn)到一種比器物中空更好的隱喻，因?yàn)樘蛰喰D(zhuǎn)，其首先呈現(xiàn)的就是不斷涌起、永無止歇的意象。其次，陶輪繞著軸心旋轉(zhuǎn)，軸之兩方不斷對轉(zhuǎn)，互為東西，此一意象與普見于始源創(chuàng)造事件中的陰陽互峙、彼此對轉(zhuǎn)相近。如果我們再用更白描的語匯形容陶輪旋轉(zhuǎn)之狀，我們可稱之為漩渦形狀。一看到漩渦，我們馬上會舉小喻大,聯(lián)想到：漩渦是道運(yùn)行極常見的隱喻。

陶器作漩渦形狀，我們很容易聯(lián)想到女禍的媧字恐怕也有此內(nèi)涵。事實(shí)正是如此，我們看從“咼”之字，大體都帶有中空而回旋之義。如(一) 楇：盛膏器，從木咼聲。(二) 鍋：《方言》云：“九車紅謂之鍋。”朱駿聲按：“自關(guān)而西釭盛膏者乃謂之鍋。”(三)蝸：蝸，蝓也。從蟲，咼聲。禍牛之殻中空，其狀恰成回旋狀。(四)渦: 渦水,旋流也。“渦”與從閣諸字，大概可看出右文的現(xiàn)象。換言之，凡從渦之字，大體皆帶有中空回旋之意象。

女媧的媧字看起來不可能是隨意取名的,而是與造字者對始源性的創(chuàng)造事件之強(qiáng)烈關(guān)懷有關(guān)。而女媧引土造人此一事件，更可說早就埋藏在女禍一詞之下了，“女媧”此名詞直可視同“女媧摶土造人”此一事件。女媧如果帶有回旋創(chuàng)造之意的話，我們很快聯(lián)想到遙遠(yuǎn)的上古的另一位名女人一一嫘祖。嫘祖據(jù)說為黃帝之妻，嫘祖又稱累祖，嫘母。嫘、累、嫘同音，黃帝妻名應(yīng)當(dāng)與嫘有關(guān)，嫘是三代藝術(shù)常見的母題,根據(jù)郭璞的說法,贏音嫘，贏母即嫘,嫘原本即是蝸類的生物，媧、嫘兩物不管是分是合，大體屬于同一種屬，也許近于今日生物學(xué)所說“軟件動(dòng)物門”。嫘祖在神話傳說中的特色不彰顯，一般認(rèn)為她之得名與養(yǎng)桑工作恐有關(guān)聯(lián)。但竊以為古漢字是個(gè)寶藏，它保存了許多亟待重探的線索，嫘、媧關(guān)系即是一例。如果嫘與媧是一字之分化,那么，我們有理由認(rèn)定“女媧”與“嫘祖”當(dāng)是同一神抵的分化。

如果女媧的語義與深層文化意義皆與嫘祖重迭,那么,黃帝與嫘祖的對偶關(guān)系也可視為黃帝與女媧的對偶關(guān)系。黃帝與女媧的關(guān)系在正史中頗為隱晦，但在其它的文獻(xiàn)中是有跡可尋的。除了配偶關(guān)系外，我們很難不注意到《帝王世家》所云：“黃帝母家有蟜氏女”，古本曾指出“有蟜氏”一作“有媧氏”。依據(jù)古本所示，則軒轅姬氏之遠(yuǎn)祖當(dāng)是“有媧氏”，此“媧”當(dāng)即“女媧”，此時(shí)的女媧頗有作為人類始祖的髙媒神之意味，“嫘祖”之名似乎也可由此得到另一種理解的線索。

黃帝到底是有媧氏之子？遣是娶有媧(嫘祖)為妻？如果我們看到漢代畫像普見的伏羲女媧畫像，兩者的關(guān)系似乎還可有第三種解釋。伏羲女媧像應(yīng)當(dāng)是陰陽理念的圖像學(xué)造型，它們的另一分身即是東王公-西王母，伏羲女媧交尾意味著陰陽化合，女媧此時(shí)由創(chuàng)世大神降為對偶神中之一神。然而，伏羲女媧此畫像尚有一常見的亞型，此亞型顯示伏羲持規(guī)，女媧持矩，黃帝立其間。黃帝似乎為陰陽所生之第三者，但似乎也可解釋成統(tǒng)合對立的原理。黃帝與女媧因此有生、被生、伴侶的三種矛盾說法。

黃帝與女媧的關(guān)系恐怕永遠(yuǎn)找不到史實(shí)加以左證，兩者的主從關(guān)系更是無從厘清了，因?yàn)閮扇吮緛砭筒⒎菤v史的人物。然而，如果我們了解黃帝原本即有上帝化身的含義，但又兼有地袛與祖先神的各種內(nèi)涵。而女媧的本質(zhì)與黃帝相去不遠(yuǎn)，只是女媧帶有更強(qiáng)烈的女性色彩，她是不折不扣的大母神。能如是了解，則兩者的關(guān)系也沒那么難以理解。簡言之，如果就單獨(dú)意義而言，女媧與黃帝都有創(chuàng)世大神的資格。但兩者結(jié)合在一起了，即會有陰陽分工的情況。兩位同樣具創(chuàng)造神、地袛與祖先神的古帝之功能，而又以一陰一陽的面貌呈現(xiàn),其組合之意義可想見的，不會只有一種，但翻譯成哲學(xué)語言,也不出在“有、無”、“一、二”之間游移，他們排列組合的模式不會超過這個(gè)范圍。

透過了女媧-嫘祖的字義分析，再經(jīng)由伏羲-女媧、黃帝-嫘祖兩組神像的解析，筆者相信女媧-嫘祖所象征者，正是那不斷升起的回旋之力量，此力量來自于無底的深淵，它以回旋圓轉(zhuǎn)的方式，日出而升，日入而沒,方生方死，方死方生。渾沌透過女媧、嫘祖,我們看到它的一種原始顯像，而這樣的顯像很可能是和大母神的文化兼容的。漩渦、土、女性三者的意義融合在一起，即化為女媧、嫘祖的意象。

六、太極

渾沌是矛盾，它一方面是無，“無面目”即“無規(guī)定”；但它一方面又是“有”，“圓”即為渾沌之屬性，“中”又是另一個(gè)屬性。如果“圓”指的是同一種層面的運(yùn)作模式，“中”則是縱貫的通向圣俗兩界，“混沌”同時(shí)兼具此二義。中國思想的諸概念當(dāng)中，和“混沌”最接近者當(dāng)是“太極”一詞，“太極”也是同時(shí)兼具圓、中二義，而且也是等同于“道”的最高層概念。我們不妨說：當(dāng)太極圖的圖像定型化之后，渾沌其實(shí)是以太極圖的面貌呈現(xiàn)出來的。

“太極”在北宋，因周敦頤著有《太極圖說》，其名聲一夕爆紅。此說自南宋后,又因湖湘學(xué)派學(xué)者與朱子大力宣揚(yáng)，其地位隱然居于理學(xué)群儒論述之首，而“太極”一辭也隱然取得可以抗衡“道”、“性”、“理”、“命”等詞語的地位。然而,如果我們以詞語出現(xiàn)的年代考察，不難發(fā)現(xiàn)先秦時(shí)期,它最初出現(xiàn)在《周易》，可是并沒有那么受到重視，主因當(dāng)然是形上學(xué)在此期的作用遠(yuǎn)不如宋明。然而，它在后世的地位可以和“道”這類的詞匯相提并論，這樣的地位其時(shí)固早已有之，莊子所言：“在太極之先而不為高”，《易經(jīng)》所言：“易有太極，是生兩儀”，等等皆是。晚近出土簡帛常見“恒”字，此字隱然成了戰(zhàn)國時(shí)期極重要的哲學(xué)概念。馬堆帛書中更有“大恒”一詞，其地位極高。依裘錫圭先生考證，此“大恒”即為“太極”。

然則，太極在整體存有秩序中的崇高地位由來已久。它與“混沌”可以相互詮釋釋，此資格亦是早已有之,并非是后人妄添加的結(jié)果。

“太極”一詞最早見于《易經(jīng)·系辭·傳》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象……”云云。此處的“太極”籠統(tǒng)的可以界定為道，許慎注“一”云：“惟初太極，道立于一，造分天地,化成萬物。”道、一、太極諸辭異名同指，這大概是漢人通說，漢人說法當(dāng)亦遠(yuǎn)有所承，不會是自我作古。

“太極”一詞又與“皇極”一詞高度重疊，“皇極”一詞出自先秦儒典中另一篇重要的篇章《洪范〉》。古史相傳：武王滅殷，立武庚，事定之后，他去拜訪殷商最有智慧的哲人箕子，箕子向他陳訴“洪范九疇”這種由天降下的恩典?；铀惖?/span>“九疇”中即有“皇極”，皇極也者，“大中之道”也，這是孔傳的解釋?？追f達(dá)的疏則云：“凡所立事，王者所行，皆是無保‘過’與‘不及’，需用大中之道也?！对姟分?/span>‘莫匪爾極’，《周禮》‘以為民極’，《論語》‘允執(zhí)厥中’，皆謂用‘大中’也”?？资璧慕忉尯芎?，雖然它只是字面的解釋,而且只是引申孔傳之說。但“太極”或“皇極”在立身法則上的運(yùn)用，確實(shí)不出乎是。

上述的“極”字都與“中”義相聯(lián)，“中”在宗教象征上的作用以及在先秦文獻(xiàn)中的地位是極高的。想到“允執(zhí)厥中”，我們馬上會想到底下這些名句：

民受天地之中以生，所謂命也。（《左傳》）

中也者，天下之大本也……致中和，天地位焉，萬物頁焉。（《中庸》）

萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和，和居中央。(《文子·上德篇》

《文子》的話顯然是用來注釋《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”陰陽相和謂之沖，沖氣因而有平衡中和之義,馬王堆出土《老子》帛書，“沖氣”作“中氣”，其義更顯。

“極”可作“中”字解,“太極”可以作“大中”解，乃因“極”字此字的字義據(jù)漢人所示，乃是指屋宇正中央的梁柱之意，《說文》云：“極，棟也。從木,亟聲。”朱駿聲說：“按：在屋之正中至高處。至者，下之極；極者，高之至也?！比欢?，同一時(shí)期，漢人又多認(rèn)為“極”字具有特殊的宗教內(nèi)涵，《論衡·說日篇》引鄒衍說曰：“天極為天中”，《太玄·玄榮篇》曰：“天圜地方，極植中央”，兩說皆認(rèn)為“極”字始源的意義來自原始神話的“宇宙軸”之概念，由于有此宇宙之“中”，世界的價(jià)值與秩序才可維系得住。筆者認(rèn)為：“宇宙軸”與“屋中軸”兩者顯然有模擬的關(guān)系,就字義的先后而論，“屋中軸”乃日用民生之事,它的出現(xiàn)當(dāng)在先；但就存有價(jià)值的位序而論，“宇宙軸”具有本體論的優(yōu)先地位。關(guān)于作為“大中”的宇宙軸概念在初民社會的重要作用，竊以為耶律亞德談此義談得最透徹，茲不贅述。

有關(guān)“極”、“中”與宇宙軸的關(guān)系，戰(zhàn)國兩漢之后，談?wù)撜咚坪鯘u趨稀少，然而，到了宋代之后，由于“太極”概念被強(qiáng)化作為第一哲學(xué)(本體宇宙論）的第一概念，因此，此概念的“中正、通天”的意象又被勾勒出來了，而且,聯(lián)帶地，其原始意象彷佛也復(fù)活了。身為推廣《太極圖說》以及“太極”概念最重要的哲人，朱子面對武夷山高聳的天柱峰贊嘆道：“屹然天一柱,雄鎮(zhèn)翰維東。只說乾坤大，誰知立極功。”朱子一生最大的心愿可說是在茫茫宇宙內(nèi)，重新樹立起道德與存有論的準(zhǔn)則,所謂“茫茫宇宙內(nèi)，此柄誰主張”，作為宇宙軸意象的宇宙山、宇宙樹之內(nèi)涵又被喚醒了。

太極無窮之理

“太極”藴含的宇宙木之圖像,在宋代有意、無意間被照耀出來了。而由“太極”往“大中”、“理”、“至極”之途發(fā)展，這樣的途徑在宋代思想的版圖中是不難找到軌跡的，有關(guān)“太極”在理學(xué)脈絡(luò)中的意義，相關(guān)論述已多，不勞贅言。但就圖像學(xué)的覲點(diǎn)考察，宋代對“太極”最大的貢獻(xiàn)乃是“太極圖”被引到理學(xué)的核心位置,成為國史中少數(shù)的圖像與義理相得益彰的特例?！疤珮O圖”不但成為理學(xué)系統(tǒng)最重要的象征，它也有可能是東亞世界千年來最具吸引力的圖像。

“太極圖”之所以成為重要的哲學(xué)議題，當(dāng)然是源于周敦頤撰寫《太極圖說》，圖說并茂，視覺作用強(qiáng)化了心解的功能。有關(guān)圖與圖說的相關(guān)辯論，尤其此圖與“無極圖”等丹道修煉圖之關(guān)系，或者周敦頤與陳搏的關(guān)系，前儒已常哅啦不定，當(dāng)代學(xué)者更是聚論紛紛，此圖儼然成為中國思想史上的一大公案。宋代象數(shù)之學(xué)頗涉神秘，筆者相信周敦頤此圖當(dāng)有丹道傳承的因素，細(xì)節(jié)則不得而知。但不管其歷史源頭為何,此圖確實(shí)經(jīng)由周敦頤之手，它才成為儒學(xué)的重要理論資源。而且也正因?yàn)橛辛酥芏仡U，這種玄妙的圖像才首次具有思想史的意義。

我們觀看太極圖，此圖的構(gòu)造由一圓內(nèi)兩附抖半體所組成，此半體一為陰,一為陽，陰中有白點(diǎn)，代表陰中有陽；陽中有黑點(diǎn)，代表陽中有陰。再根據(jù)《太極圖說》所云：“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰,靜極復(fù)動(dòng)，一動(dòng)一靜，互為其根”，我們可以更明確的辨識出太極圖的原型，它指的是一種極玄學(xué)化的漩渦圖。此一漩渦創(chuàng)化不已，陰陽會以對偶且對轉(zhuǎn)的形式從作為創(chuàng)化底層的太極中生起，陰陽兩者相依相對，且相互轉(zhuǎn)化。比起《呂氏春秋》所說的在同一平面空間上的循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，“太極圖”的“太極”是縱貫的搏轉(zhuǎn)起化。從陰陽以下，太極更形分化，混兮辟兮，其運(yùn)無窮。

太極圖雖然在北宋時(shí)期才大致定型，但此圖的意義不可能是宋代創(chuàng)造出來的，它的源頭深遠(yuǎn)多了。事實(shí)上,一種回旋狀、由核心不斷生起的意象乃是先秦圖像學(xué)的大宗，在彩陶、在銅器、在骨器上，這種紋飾不時(shí)可見。圖像既像后世的太極，也像其時(shí)更流行的“渾沌”貌，因?yàn)?/span>“渾沌”與“太極”兩者原本“同出而異名”，同可謂之代表宇宙創(chuàng)化力量的“玄”。在神話世界中，神話之名與神話之實(shí)不一定是同步的，其時(shí)間差距可達(dá)上千年，“太極”的流傳即是一例。

七、混沌鑿破：創(chuàng)化類型(一)

“渾沌”作為創(chuàng)化的母體，它之所以重要，在于它具創(chuàng)化的能力，但這種能力是要顯現(xiàn)在創(chuàng)化的歷程上的，筆者認(rèn)為“混沌”的創(chuàng)化模式基本有二，一是開辟式的，一是逆返式的?；煦缰黝}在文化史上的意義乃是這兩種創(chuàng)化模式在爾后歷史上的開展。

混沌神話最重要的特色，筆者認(rèn)為它基本上是“有”的特色，即使“混沌”被定位在極為虛無的零度，但它的本質(zhì)仍在“有”之隱，而不是佛教式的真空。“渾沌”不管是來自宇宙蛋、原始大水、巨靈化身或是不可名之原始整全，我們看到宇宙的創(chuàng)造基本上都是從整體到整體的展開，只是前一種的整體是原始的、單一的,后一種是分化的、多數(shù)的,這種由“整體”到“整體”的展開也可以說是“由有到有”的展現(xiàn)，這是種“神秘的整體論”。

混沌無面目，但宇宙不可能永遠(yuǎn)保持無面目的狀態(tài)，歷史總是要發(fā)展的，文明總是會興起的，但文明與罪惡總是同時(shí)而來,章太炎“俱分進(jìn)化論”所說義旨，確實(shí)反映了歷史真實(shí)的進(jìn)程。一般認(rèn)為儒家對宇宙論殊無興趣,這個(gè)命題能不能成立,端看我們?nèi)绾谓缍ù藛栴}的前提。然而,宇宙論縱使不是儒家思想的主軸，它還是存在的，而且，它的面貌還非常的豐富。

首先，就神話的結(jié)構(gòu)而言，儒家對“渾沌神話”的反應(yīng)乃是對渾沌不斷的克服與轉(zhuǎn)化，在渾沌被征服的基礎(chǔ)上面，世界于焉產(chǎn)生。這種故事最有名的就是“大禹治水”的載錄。我們巳知道：洪水原本即是渾沌，“大禹治水”此一詞語即已預(yù)設(shè)文明起于克服渾沌。不僅于此，我們不妨再注意一般論“大禹治水”時(shí)，不太注意的“禹殺相繇”之象征意義：

共工臣名曰相繇，九首蛇身自環(huán)，食于九土。其所歍所尼，即為源澤。不辛乃苦，百歡奠能處。禹淫洪水，殺相繇，其血腥臭，不可生毅；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮。乃以為池,群帝是因以為臺。(《大荒北經(jīng)》）

相繇為共工臣，共工與相繇君臣的關(guān)系就像五方神的主神與其輔佐之神的關(guān)系一樣，衪們事實(shí)上是一神的分化。共工與相繇皆是洪水的擬人化，洪水漫無涯際,但人的思考需要具體的對象，所以原始之物必然要以非人間性的妖魔鬼怪出現(xiàn),此之謂有“物”存焉。這樣的“物”是異類的，是妖魔化的，它的血“腥臭”，它所創(chuàng)造出的源澤“不辛乃苦”；它是反人間秩序的，其血“不可生谷”，其地“不可居”，大禹經(jīng)過反復(fù)的整治(三仞三沮的“三”代表多數(shù)），才初步鎮(zhèn)壓了混沌的盲動(dòng)力量。隨后，群帝再用“臺”這種神秘的建筑鎮(zhèn)住它，渾沌才不再作怪?！渡胶＝?jīng)》中多有“臺”的敘述，此種人工建筑恐多有借通天以維持秩序之意。

相繇死矣！洪水平矣！世界于是建立：“禹敷土……奠高山大川,九州攸同，四隩既宅。”《尚書?禹貢》說的大禹史上真有其人,但他的事跡是混合著英雄神話與開辟神話的豐功偉業(yè)，此事絶無可疑。而且在上古的典籍里，大禹不但是始祖英雄，也不僅是位可敬的人格典范，他還被認(rèn)為整理了世界的秩序，“信彼南山，維禹甸之”“突突梁山,維禹甸之”,《詩經(jīng)》所歌詠的，乃是我們現(xiàn)在所謂的神話,而當(dāng)時(shí)人卻普遍認(rèn)為的“真人”。

建立世界秩序，它的前提是犧牲共工或相繇，亦即混沌必需分裂，此事其實(shí)不必推得太遠(yuǎn)，因?yàn)?/span>“渾沌”除了宇宙蛋、原始巨靈、太古洪水、原始整全之氣外,它遣有一個(gè)特別鮮明的形象，此即它是“太古怪獸”?！蹲髠鳌肺墓四暧涊d：舜登位為帝，他的首務(wù)乃是流放當(dāng)時(shí)有名的四兇，四兇者：渾敦、窮奇、梼杌、饕餮是也：

昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇德，丑類惡物，頑囂不友，是與比周，天下之民謂之渾敦。少嗥氏有不才子,毀信廢忠，崇飾惡言，靖譖庸回，服議搜慝，以經(jīng)盛德，天下之民謂之窮奇。顓頊有不才子，不可教訓(xùn)，不知話言，告之則頑,舍之則囂,傲很明德，以亂天常；天下之民謂之梼杌……續(xù)云氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭,聚斂積實(shí),不知紀(jì)極，不分孤寡,不恤窮匱,天下之民以比三兇，謂之饕餮。

舜為堯臣，他要繼承堯位，自然必需具有超凡人圣的本領(lǐng)，所以他“賓于四門，流四兇族：渾敦、窮奇、梼杌、饕餮,“投諸四裔,以御魅魅”?！蹲髠鳌匪龃藙t“史實(shí)”，神話內(nèi)容極為豐富。四兇雖然各有來源，但筆者認(rèn)為四兇原為一兇之分化，此一兇即為渾敦。舜只有將渾沌趕走,剩下來的空間才可以變?yōu)槲拿鳎嗉此趴沙蔀槿宋牡氖澜纭?/span>

對初民而言，他的住家環(huán)境與周遭曖昧的空間是對反的，前者可稱為世界或宇宙,后者則是魔化之混沌。“未知的、異質(zhì)的、未占領(lǐng)的領(lǐng)域仍漂流在渾沌的狀態(tài)，人在占領(lǐng)它之前，在定位它之前，他必須象征性的將它變?yōu)橛钪?。他透過儀式，再現(xiàn)宇宙之創(chuàng)造。在‘成為吾人的世界’之前,非得先有‘創(chuàng)造’此事不可。”驅(qū)逐四兇就是種創(chuàng)造。至于被趕到四裔之外的四兇，它們從此與“魑魅”為伍,不，當(dāng)說是“以御魅魅”，它們又成為文明的保護(hù)神了。四兇也罷、魑魅也罷，它們通通是渾沌的化身，它們代表的通通是秩序未分化、甚至反秩序的原始存有，但它們也可轉(zhuǎn)化為秩序的原理。四兇被投到四裔，以御魑魅，這故事不過象征混沌的空間被擠出來了，它人文化了，其它的空間則仍浸在烏黑黑的世界中。

七日而渾沌死，或渾沌被流放到四裔，這樣的事件可說是“混沌整破”，整破后的渾沌不死，它以兩種方式被整編到儒家及一些學(xué)派的思想里去。

第一種是元?dú)庹摰哪Ｊ剑@是整體不斷的分裂。

天地之氣,和而為一,分為除陽,判為四時(shí)，列為五行。（《春秋繁露·五行相生》)

乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也，太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離,故曰混沌。（《易緯·乾鑿度》）

不管是天地一陰陽一四時(shí)一五行，或是太易——太初——太始——太素，其思想模式都是直線分化型的。反過來說，一切的存在物的依據(jù)都相通的，都是“含元一以為質(zhì)，稟陰陽以立性，體五行而著形。”亦即它們都分享了渾沌的質(zhì)性。劉劭的論點(diǎn)主要用在人上，但我們其實(shí)可將此套論述應(yīng)用到其它的領(lǐng)域里去。元?dú)庹摰幕煦绶只^接近于素樸的宇宙論，它是漢代思想的主軸，也是傳統(tǒng)五術(shù)的理論預(yù)設(shè)，還是晚近所謂的“氣論”思想的有力援軍。

渾沌鑿破的另一條進(jìn)行途徑不是不斷的分化論，而是整體的分享論，這不是發(fā)生在時(shí)間歷程中的創(chuàng)新，而是本體論的創(chuàng)造。本體論創(chuàng)造中的“混沌”變成了“本體”，萬物皆得此本體而生，但本體雖散入萬物，萬物所得之本體卻不增不減，宋明理學(xué)家雅言此義，其理論源頭則可溯源至《易經(jīng)》，我們且看底下《易·系辭》所言：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”就此條數(shù)據(jù)而言，《易經(jīng)》的宇宙論似乎傾向于直線型的分化論，易由太極而兩儀，而四象,而八卦,其中的“兩儀”甚為重要，它可以解釋成為“陰陽”，《易經(jīng)》的陰陽不是本質(zhì)上不同的兩種性質(zhì)，它們是一體轉(zhuǎn)化的兩種模態(tài)，天地、萬物、男女都是從絪缊之氣中產(chǎn)生的。如果我們把絪缊之氣視為渾沌的話，那么，一切存在之存亡其實(shí)都是混沌之物的聚散而已。《易經(jīng)》》的宇宙論與盤古的原始巨靈分尸說、原始大水說及混沌氣化說顯然有相承的成分，它們都預(yù)設(shè)了太初是絶對的有，差異是同一事物的聚散所致。

《易經(jīng)》強(qiáng)調(diào)變化是必然的，而且變化永遠(yuǎn)不離渾沌此一基質(zhì)，此義猶可進(jìn)一步申論。我們?nèi)绻麑⒒煦缫暈榱康姆懂牭紫碌母拍?，那么，《易?jīng)》的翕辟說事實(shí)上說的是種永恒的循環(huán)論,氣聚氣散，物生物滅，存在的樣相巳變，而氣之總量則絲毫無損。但《易經(jīng)》的精義似不在此，《易經(jīng)》的立場不一定是一種元?dú)庹摰挠钪骈_辟論的提法。理學(xué)家基本上都認(rèn)為《易經(jīng)》著重的是全體論的交化運(yùn)行，道就在一陰一陽的交互呈現(xiàn)當(dāng)中，這是種從有到有的創(chuàng)造。

朱子強(qiáng)調(diào)道不是陰陽，但它必然行于陰陽之中，以生發(fā)萬物。萬物各得其道以為性,其性與道同質(zhì)。朱子這種解釋不是特例，理學(xué)家?guī)缀醵际沁@樣看待《易經(jīng)》的宇宙生成論的。依據(jù)理學(xué)家這種主流的解釋,宇宙的創(chuàng)造也是道的展現(xiàn)。“道”字弘闊,但它不只是陰陽氣化的狀詞，它遺帶有先天的“本體”之意味。這樣的本體之活動(dòng)落實(shí)到個(gè)體物上來，即成為它的“性”,“性”與“道”不但在本質(zhì)上相同，它們之間的關(guān)系也不能用“偏”與“全”這種數(shù)量的關(guān)系去理解。相反的，個(gè)體的性是太極，總體的道也是太極，每一個(gè)體都具足了共享的先天的本體因素。

整體性的渾沌一旦轉(zhuǎn)變成本體的概念，其創(chuàng)造即非落在時(shí)間意義上的動(dòng)作，而是一種超時(shí)間的動(dòng)而無動(dòng)之創(chuàng)新，張載言“未嘗無之謂體”，“一物兩體，氣也，一故神，兩故化。”程明道言：“一陰一陽之謂道，自然之道也……亦無始，亦無終，亦無因甚有，亦無因甚無。亦無有處有，亦無無處無。”這是同時(shí)具足一切門的創(chuàng)造。程明道所說的：“生則一時(shí)生，皆完此理。”

回到“易有太極，是生兩儀”這種儒家的渾沌創(chuàng)造論來，我們認(rèn)為儒家的宇宙生成論不能用不斷的對分論去解釋。山田慶兒教授在《空間、分類、范疇》此一文章提到中國古代的宇宙論有兩種模式，一種是儒家式的，一種是道家式的。前者以《易經(jīng)》為代表，它呈現(xiàn)的是兩極的構(gòu)造，亦即由混沌之圓不斷對分。后者以《老子》為代表,它是三極的構(gòu)造，它首先呈現(xiàn)內(nèi)外的分裂，以后外圈就如兩極的構(gòu)造一樣不斷的對分，但內(nèi)圈卻如如不變。山田教授的觀察很有啟發(fā)性，他對《老子》的解釋爾后再論，但他對《易經(jīng)》的解釋恰好與本文的解釋對反。

依照本文的解釋，《易經(jīng)》的宇宙生成論恰好也是三極的構(gòu)造，而且是典型的模式，依照體用論的思考方式，物無妄然，任何個(gè)體的核心必然是“太極”，太極是因陀羅帝網(wǎng)上的寶珠，一一圓成，一一反映了宇宙全體。理學(xué)家所說的“理一分殊”、“月印萬川”，其譬喻之根源可逆推至因陀羅網(wǎng)的神話，但此異域神話所以能融入中土的道之論述,乃因混沌-太極的漩渦意象為其前鋒。漩渦之所以能旋轉(zhuǎn)，因?yàn)橛幸徊蛔兊暮诵膸?dòng)雙邊的不斷交換，核心加上相待而生的雙邊正是三極。渾沌-太極是永恒的因陀羅網(wǎng)寶珠。

八、逆還混沌：創(chuàng)化類型(二）

道家也有渾沌的創(chuàng)化論,但道家不會將混沌驅(qū)逐到荒野，以御魑魅。相反的，它對渾沌有無限的向往，對渾沌的“現(xiàn)實(shí)”遭遇也有無限的感慨，我們且看底下這則有名的故事。

南海之帝為倏，北海之帝曰忽，中央之帝為混沌。倏與忽相遇于渾沌之地。渾沌待之甚厚。倏與忽謀報(bào)渾純之德曰：人皆有七竅以視以食息，此獨(dú)無有。嘗試鑿之，日鑿一竅，七日而混沌死。

中央帝渾渾沌沌，面目全無。北海之帝與南海之帝則動(dòng)作敏捷，心思伶俐，他們要幫助一竅不通的渾沌，結(jié)果反而害死了它。倏與忽在此顯然象征了理智與意志，理智與意志過度發(fā)達(dá)，渾沌必然枯竭而死。道家對“混沌”的向往是極清楚的，它渴望一種回歸到原始和諧的樸素社會與樸素心境,所以一再歌詠道：純白的心境、純白的社會、純白的歷史源頭，這些心性論、政治論與歷史論的論述彼此是可以相互解釋的，道家有反文明的傾向，這樣的文獻(xiàn)證據(jù)是不少的。

日鑿一竅,混沌必死，這是文明發(fā)展很難避免的趨勢。但如果混沌不只是神話的概念，也不只是歷史發(fā)展初期的原始共產(chǎn)社會，而是被提升到一種精神的整全，甚至是種心性形上學(xué)的論述的話,那么,渾沌不死，它的吸引力是極大的。我們看老子思想的特色即是不斷依循混沌運(yùn)行的法則，而且是環(huán)轉(zhuǎn)的向著混沌作永恒的回歸：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為”；“大曰逝，逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反”；“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根,歸根曰靜，是謂復(fù)命”。人與萬物惟有不斷逆返到存在源頭的渾沌，他們才可以找回自己的本質(zhì)，此之謂“復(fù)命”，這是種“還”的精神。

但回歸原始渾沌是否道家惟一的文明論論述呢？答案可能看我們?nèi)绾螌Υ郎嗐?/span>,道家的渾沌論其實(shí)是有很大的解釋空間的，筆者認(rèn)為除了老子所代表的“回歸原始渾沌”是其中的一個(gè)類型外，另外一種可稱為“參與渾沌之化”的類型，這是“游”的原理，莊子的思想可劃歸此類。筆者認(rèn)為道家所主張的渾沌有兩種類型，一種是素樸主義的渾沌，它是反文明的，逆歷史的；另一種是具體的混沌，它是超文明的，也是超歷史的。這兩種類型的渾沌在道家文獻(xiàn)中都可見到，但是以后者為本?！独献印钒耸?/span>“小國寡民”的論述，以及《莊子》外篇一些歌詠上古至世的文句，貌似的都是反文明的論述，其實(shí)是站在超文明的高度視角對人類的終極關(guān)懷。漢陰丈人所修的“混沌氏之術(shù)”，指的也是這種渾沌，他修的是抽象的純白之術(shù)。

莊子可以欣賞漢陰丈人，但不會認(rèn)為他的作法是可行的，莊子說的理由是漢陰丈人“識其一，不知其二 ；治其內(nèi)，而不知其外”?！肚f子》著作中一 - 二、內(nèi) - 外這兩組對立的概念是顯題化的，莊子在不同的場合里都提到“一”是重要的,但真正的“一”乃是“其一也一，其不一也一”。“其一也一”可以視為一般冥契者可以體證的境界，老子“得一”的思想亦偏于此義，即使莊子也有“通于一，萬事畢”的說法。但“通于一”只是過程的一站，有道者必須“不一也一”，此語指的是在雜多的世界中仍保持純一的心境。同理亦可解釋內(nèi)外的關(guān)系，莊子自然不會反對“治其內(nèi)”，他所有重要的功夫論語言如“心齋”、“坐忘”、“心養(yǎng)”、“朝徹見獨(dú)”等等，皆是“治其內(nèi)”，老子“澹然獨(dú)與神明居”，此更是“治其內(nèi)”有成的典型。但莊子堅(jiān)持“治其內(nèi)”固然是人生境界中不可或缺的一環(huán)，但學(xué)者不能止于其境，他必須“外化而內(nèi)不化”。莊子這里說的“內(nèi)外”當(dāng)然是模擬的關(guān)系，事實(shí)上，心境很難強(qiáng)分內(nèi)外。莊子的意思是說:學(xué)者如果能修養(yǎng)到類似孟子所說“不動(dòng)心”的層次，亦即所謂“內(nèi)不化”，他必然可以與世界隨時(shí)保持具體的和諧，無時(shí)不化。

莊子

莊子追求渾沌，但追求的是具體世界中的混沌，這是很清楚的。然而,“具體世界”預(yù)設(shè)著世界的分節(jié)化，“混沌”則預(yù)設(shè)著世界的一體化(混沌無面目），世界要分而無分，別而無別。問題來了，此事如何可能？

我們?nèi)绻亚f子視為一種內(nèi)在型的冥契主義者，那么，“具體的渾沌”此事殊不可解。如果我們轉(zhuǎn)從莊子的世界觀與人類觀入手，則“具體的渾沌”不但可解,而且,它是人“本來”應(yīng)有的狀態(tài)。依據(jù)莊子對世界的了解，世界原本即由氣組成，而氣的本質(zhì)就是“存在的流行”，它是種連續(xù)性的變化之流，一切存在的樣態(tài)都建立在這種變化之流上,但在某種時(shí)空位置上,它可以取得暫時(shí)固定的形貌。人的構(gòu)造亦然，他的底層也是不新的氣之變化之流，這樣的“氣”被視為遍布于全體世界；落實(shí)下來講，“氣”也是醫(yī)學(xué)的概念，這種氣見諸于氣-經(jīng)脈的生理結(jié)構(gòu)。但人既然為人，他必然帶有感性與智性的成分，感性與智性使得一切經(jīng)驗(yàn)成為可能，也使得世間的事物可以定型下來成為對象意義的個(gè)體，因此，主體遂有了分節(jié)化的世界。

所以不管就人身或就世界來講，它們都具有雙重的構(gòu)造，人的經(jīng)驗(yàn)性主體連著感性與智性，它與經(jīng)驗(yàn)性的世界同層，這是表面一層；至于兩者的底層則是存在的連續(xù)性之氣之世界，共振互響，回蕩相生。莊子提供的答案應(yīng)該呼之欲出了，如果學(xué)者能打通這兩層，潛存者變成存在者,“氣”與“物”同時(shí)體得，那么，“具體的渾沌”不就成立了嗎？

回過來想，何以此事那么難呢？問題顯然出在我們不容易深入到自家身心底層的氣之流行。要打破此隔閡，必須有功夫論，《莊子》內(nèi)七篇所以功夫論語言特多，這是必然的。莊子功夫論雖有體證進(jìn)入不死不生之朝徹見獨(dú)之一義，而且是很重要的一義，但他更強(qiáng)調(diào)“感官、理智融成一片，主客渾入氣化之流”的面相。他告訴我們：學(xué)者要“循耳目內(nèi)通而外于心知”，要“墮肢體，黜聰明,離形去知，返于大通”，要“天機(jī)不張，而五官皆備”。但談得最好的，可能還是《列子》的解釋“鼻如口，口如耳，心凝形釋，骨肉都融”，列子的意思也就是莊子的意思。莊子舉“庖丁解牛”喻道，庖丁解牛時(shí)“官知止而神欲行”，這不是五官融合一片，由氣化主體代替意識主體嗎？他解牛時(shí)，足、膝、手、眼配合得渾無隙縫，“莫不合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”，這不是身心一如、“骨肉都融”嗎？更重要的，庖丁解牛時(shí)，他可以深人到一般屠夫無法進(jìn)入的牛之具體細(xì)節(jié)，但卻又“所見無全牛”,氣化主體提供了更精致的認(rèn)知判斷?；\籠總總，這些章句皆指向莊子重視的是一種身心融為一體的神氣之流行,這種神氣一體的狀態(tài)即是“游”，“游”可謂為具體的混沌。。

莊子談的至人境界都是具體的渾沌，郭象說：“圣人游于變化之途，放于日新之流。萬物萬化，亦與之萬化?；邿o極，亦與之無極。”郭象的《莊子注》時(shí)常弱化了莊子著作中的積極面，但就“乘物以游心”這點(diǎn)而言，郭象理解莊子可謂地道。這樣的境界既不壞世界，但又可體得變化日新之流行。莊子認(rèn)為這樣的境界不僅是個(gè)人身心層次上的轉(zhuǎn)換，它也是種創(chuàng)造。簡言之,它既擁有生生不已之創(chuàng)造，但此創(chuàng)造又是不壞主客合一之渾沌。

九、 儒道創(chuàng)造的原型

渾沌是中國傳統(tǒng)中最重要的創(chuàng)化原型,它融合了宇宙蛋、宇宙軸、太陽運(yùn)動(dòng)、原始團(tuán)塊諸性質(zhì)，宇宙蛋的形象尤為突顯。但最切合它的本質(zhì)的，當(dāng)是由宇宙蛋主題深化而來的游禍主題的創(chuàng)化力量。宇宙蛋突出了“圓”，宇宙軸突出了“中”，太陽運(yùn)動(dòng)突出了“循環(huán)的動(dòng)力”，原始團(tuán)塊突顯了“物性真實(shí)”之性質(zhì)。漩渦比上述敘述中的“圓”、“中”、“循環(huán)”、“真實(shí)”多了積極的力道的內(nèi)涵，因此,“漩渦”也比“圓”“中”更有資格代表中國上古的存有論。以漩渦為本質(zhì)的渾沌母題在創(chuàng)世神話的光譜中，因而占有首出的地位。

隨著神話轉(zhuǎn)到哲學(xué)的歷史階段，漩渦的外貌也跟著轉(zhuǎn)變，但其原始意象所代表的意義卻仍傳遞下去。從渾沌創(chuàng)世的角度考慮,我們發(fā)現(xiàn)儒道兩家的宇宙論分享了下列的共同的文化資源。

首先，宇宙的開辟不是由無到有的行動(dòng)，也不是某位外在的“制造者”所制造出來的,它是內(nèi)在于自然本身、由潛存到存在的翕辟過程。“有”是終極的物質(zhì)因、形式因與動(dòng)力因，由“有”而有創(chuàng)造，不是某一外于“有”的他者創(chuàng)造了“有”。

其次，渾沌具雙重性格，它的主要性格不是與世界(秩序)對反的混沌之紊亂,恰恰好相反，它是與混沌之紊亂對反的潛存之和諧秩序。就像《西山經(jīng)》神話所說的帝江,它自己“識歌舞”，亦即有內(nèi)在的韻律。此義一轉(zhuǎn)，儒道兩家的宇宙開聞?wù)撘蚨敲栏械牟粩嗌桑驗(yàn)闇嗐鐑?nèi)在即是美感的構(gòu)造，相應(yīng)的，它生成的自然也必然是美的秩序。

第三，渾沌雖然具備了秩序的潛能，但此潛能因不可見，尚未秩序化，所以它也呈現(xiàn)出一種逸出法則外的混亂之面貌。沒有面目的空白因?yàn)闆]有規(guī)定性,所以它既是整全，也是虛無。

第四，儒道兩家的混沌生成論并非采不斷分化的模式,而是采所謂“三極構(gòu)造論”的模式，亦即混沌變成了不變的核心，它整斷了“中”之象征意象。由此一轉(zhuǎn)它變成了“本體”,世界由此“本體”不斷涌出。

以上四點(diǎn)環(huán)環(huán)相扣,混不可分。以這四點(diǎn)為準(zhǔn)，我們發(fā)現(xiàn)儒道的宇宙生成論與猶太-耶-回教的形態(tài)固然大不相同，它與印度教“空”的精神亦大不相同。

就第一點(diǎn)而言，渾沌的創(chuàng)造論與猶太教傳統(tǒng)的創(chuàng)造有絶大的差異，這一點(diǎn)是相當(dāng)清楚的。不管是儒家或道家，一種獨(dú)立于世界之外的超越的人格神，雖然不是沒有出現(xiàn)過，但始終不是占主流的地位。安樂哲與郝大維一再宣稱的：中國思想沒有超越的概念，只有內(nèi)在的概念，這種論斷引起很多的爭議，主要的焦點(diǎn)當(dāng)然在“內(nèi)在的超越”一辭能否成立。但我們?nèi)缇突煦绲膭?chuàng)造著眼，而且將此創(chuàng)造視為爾后儒道形上思想的重要泉源的話，那么，安樂哲與郝大維的話也許有一半是對的。儒道兩家的形上學(xué)確實(shí)沒有獨(dú)立于自然世界之外的創(chuàng)造者之概念，他們的優(yōu)勢也正在這里——尤其是道家，對宇宙的看法竟呈現(xiàn)徹底的唯物的觀點(diǎn)！

渾沌的創(chuàng)造是內(nèi)在于混沌本身，亦即內(nèi)在于自然自身內(nèi)的創(chuàng)造。問題來了，此事如何解釋？

這個(gè)問題就回到我們結(jié)論的第二點(diǎn)與第三點(diǎn)了，此即混沌神話顯示渾沌往往帶有雙重面目，第一種面目的混沌是茫無分別的、荒漠難分的、烏黑無名的整體，它是混沌的黑暗面。與“混沌”相近的上古之不才之子如“窮寄”、“梼機(jī)”、“饕餮”,其名字大概都是連綿字，這些的名詞要造成一種不分明、違反中文孤立語、單音節(jié)的常態(tài)模式，它蓄意要站在秩序的對立面。

但渾沌同時(shí)也是有內(nèi)在韻律的，它具有“理”之秩序與“彰顯”世界之光明，它天生的以“中”、“圓”的方式展現(xiàn)自體。簡言之，“美”、“動(dòng)力”與“秩序”是混沌的屬性。從混沌神話到原始儒道兩家的形上學(xué)、到魏晉玄學(xué)、到宋明理學(xué)，我們發(fā)現(xiàn)貫穿這條中國思想大動(dòng)脈的自然觀從來不是簡單定位的，從來不是隨抽象的自然律運(yùn)作的,也不是上帝意志運(yùn)作的結(jié)果。恰好相反，這一條思想的大動(dòng)脈顯示中國的自然一直是生機(jī)論式，它內(nèi)在具足動(dòng)力、秩序、美感，這種自然觀不但塑造了儒道形上學(xué)的特色，我們有理由相信：中國的自然詩與山水畫也是從這種思想的風(fēng)土上成長茁壯的。

如果說混沌是雙面夏娃,它的正面具足秩序、美感、動(dòng)力，但側(cè)面也可顯為黝黑、空洞、不可名狀，這樣的渾沌化為創(chuàng)造的道體，它的創(chuàng)造是什么意義的創(chuàng)造呢?筆者認(rèn)為我們可以設(shè)想兩種型態(tài)，一種認(rèn)為自然現(xiàn)象本身即是終極的，我們不可在此整體之化,再去尋求背后的支體，這樣的自然本身藴含了雜多,而雜多中有一和諧的配合關(guān)系，就中國的概念說，乃是和諧的感應(yīng)關(guān)系，生老病死，成長變化，無一不是這整體自然界的事事物物及其整體作用之結(jié)果，這就是郭象所說的“物自生”之說。

另外一種型態(tài)不是這種“神秘的整體論”，而是認(rèn)為宇宙確有本體,此本體不離現(xiàn)象，但它不等于現(xiàn)象。它的創(chuàng)造不是現(xiàn)象論的物自生自化，而是本體的不斷涌起，中國的儒道兩家大體皆主斯義，它們的創(chuàng)造原型可以追溯到混沌的神話。我們這樣的斷語牽涉到兩個(gè)子題，首先是如何解釋道家的“無”的問題。如果道家的宇宙論也是脫胎于渾沌的創(chuàng)造論,渾沌既然是終極的，它自然不是無。其次，渾沌的創(chuàng)造是種“內(nèi)在的創(chuàng)造”，這樣的創(chuàng)造是什么類型的活動(dòng)呢？我們?nèi)绾螀^(qū)隔儒道形上學(xué)的異同呢？

道家宇宙論脫胎于混沌創(chuàng)造論,它是整體內(nèi)在的創(chuàng)造，亦即其創(chuàng)造的來源是有，是一，是全，而不是無。然而，我們一般不是說道家注重“虛”或“無”嗎？老子不是說：“天下萬物生于有，有生于無”嗎？我們的解釋顯然要面臨道家原始文獻(xiàn)的挑戰(zhàn)，中國歷代儒者誤解道家,往往也是從它的虛無之教的觀點(diǎn)著眼，這么強(qiáng)的歷史定見應(yīng)該不會沒有道理。話又說回來，另外一種觀點(diǎn)也有道理，我們不是也聽過莊子對老子的評價(jià)：“虛空以不毀萬物為實(shí)”嗎？老子自己不是也說:常有與常無“同出而異名，同謂之玄”嗎？如果“同出而異名”，這表示“有”與“無”是一體的兩面。到底無為本呢？還是有無同為本呢？這兩組看似矛盾的文字該如何解釋呢？

筆者認(rèn)為上述的矛盾只是字面意義的,老子的“有”“無”雙玄其實(shí)不難解釋，它毋寧是東西方精神修煉傳統(tǒng)常見的論述。當(dāng)學(xué)者溶進(jìn)不可言說之氛圉，說是一物即不中時(shí),此自是“無”。但在此無的氛圉中，又充滿了絶對的真實(shí)、法喜,此自是“有”，這樣的有無同時(shí)出現(xiàn)，這種看似矛盾的精神體驗(yàn)如果從概念來講亦不難理解，因?yàn)?/span>“這種‘無’并不是人們通常所說的無或無物，而乃是被認(rèn)作遠(yuǎn)離一切觀念,一切對象-也就是單純的，自身同一的,無規(guī)定的,抽象的統(tǒng)一。因此這‘無’同時(shí)也是肯定的；這就是我們所叫做的“本質(zhì)”。

黑格爾的解釋也許太形式化，這樣的表達(dá)方式遺落了老子論道時(shí)的真實(shí)感。但“一”無內(nèi)容，不可說，所以亦可名曰無，這樣的解釋是極合理的。事實(shí)上,理學(xué)家雖然往往佛老同批，佛老同樣被視為虛無的代表，它們是破壞倫理秩序的元兇。事實(shí)上，理學(xué)家大體批佛甚于批老，即使連護(hù)教甚力的朱子也認(rèn)為：老子的無其實(shí)不是真的虛無，它仍是有。朱子的立場是很值得玩味的。簡言之，道家說的“無”可確定不是虛無之意，它毋寧是未被規(guī)定的整體。落在現(xiàn)實(shí)上講，也就是“始制有名”以前的整體。老子要求我們常居此境,莊子則要我們從此境逸出。但所謂走出其實(shí)也沒有真正的出走，因?yàn)榛煦缛栽诰唧w的行為中不斷涌現(xiàn)。

和道家相對照之下，儒家對渾沌似乎沒那么著迷。如果依據(jù)一般的理解，儒家遣當(dāng)被視為鑿破混沌的倏忽。然而，問題不在此，我們前文已說過，儒家的太極論也是種渾沌論，儒道的差異不在混沌的有無,而是在對渾沌的偏向不同。“帝江”此太古怪獸除了識歌舞外，它“赤如丹火”，此種指述可以給我們一點(diǎn)啟示。因?yàn)橐罁?jù)神話的思維，光明除了可以象征類似頓悟這樣的宗教經(jīng)驗(yàn)外，它也可以用來象征一種分隔渾沌的原理。

說得更直接一點(diǎn)，混沌當(dāng)中不能沒有某種存在與道德的原理，這樣的理才可以形成可理解的世界。儒家論及太極時(shí)，總強(qiáng)調(diào)它是“理”，而且這樣的理既在渾沌，但也在個(gè)體物身上。陸象山說：“儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經(jīng)世?！边@是儒家的立場。儒家看到的渾純可以無面目，但必需有貞定存在界的“理”。

“理”就需要分化，“理”既是貞定的原則，也是區(qū)別的原則。只有混沌鑿破了，光明才可以出現(xiàn)，“理”需要對立面，也就是需要撕裂整全，在對偶中找到自己。

當(dāng)渾沌轉(zhuǎn)化成內(nèi)在于世界的本體的概念時(shí)，我們可以看出儒道兩家不同的扶擇。道家喜歡的是種超脫對象或個(gè)體之外的無分別的狀態(tài)，比如：老子要退回到存在的深淵，一切存在若有若無的準(zhǔn)解體層次。莊子由老子走出，他站在孔老之間。莊子以“氣化生成論”取代“深層意識論”，他的思想強(qiáng)烈偏向于神氣在此世流行，但他要求的仍是與世混沌之猖狂。相對的，儒家強(qiáng)調(diào)本體（渾沌)之內(nèi)在于事物本性之活動(dòng),這樣的本體之活動(dòng)會帶來意義、方向、存在之感。換言之，本體要不斷涌現(xiàn)為“有”,這是時(shí)時(shí)刻刻新新不已的創(chuàng)造。本體的創(chuàng)造就像漩渦的不斷旋轉(zhuǎn),就像陶輪的不斷回旋，這樣的回旋運(yùn)動(dòng)有一立于中央的核心以作為調(diào)整全局之樞軸,這就是“從渾沌中立根基”，這樣的回旋運(yùn)動(dòng)也帶有股從無底深淵中不斷生起的力量,繩繩繼繼。渾沌不是沒有面目，一種具有通天的宇宙感之回旋圖像就是它的面目，儒、道兩家思想的流變史也就是對它的響應(yīng)史。

趣。

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