孝禮是夏禮的基石，在祭祀過程中，夏人最看重的是一個“敬”字。
三代“圣王”立下了這樣的重祭、重祀規(guī)矩：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之、能御大災則祀之，能捍大患則祀之?！?/p>
“這是《禮記·祭法》)提出的五種人值得全體民眾永遠加以祭祀的規(guī)矩?！?/p>
“法施于民則祀之”，即能夠制定法，并努力推進法的實施的、對法治建設有推進作用的人應重祀。當然，中國古典文獻中的“法”是寬泛的，既指相應的法律和法規(guī)，又指道德及生活中的重要規(guī)范。由此可見，夏朝對法治建設的重視程度。
“以死勤事則祀之”，即能夠忠于職守，甚至以死殉職的人。夏朝才剛剛進入階級社會，職守的觀念在不少人的心目中還比較淡，強調這一點很重要。
“以勞定國則祀之”，即有治國安邦功勛的人。從五帝時代開始有了天下的觀念，而從夏開始的階級社會把“天下”賦予了“國”的概念，誰能把天下這個“國”安定下來,他就是國民的大恩人，值得人們永遠紀念他。
“能御大災則祀之”，即能夠帶領民眾抵御各種自然大災的人。中國是農業(yè)社會，所以《禮記·祭法》特別強詞“能御大災則祀之”?！按鬄摹敝惺桩斊錄_的是危及農業(yè)生產。而能夠保護農田、使老百姓有吃有穿的人，最值得懷念。這一點，作為大禹子孫的夏人最有資格提出來。
“能捍大患則祀之”，即能夠捍衛(wèi)國家領土主權，將國家從危難中拯救出來的人。
唐金培強調，作為炎黃子孫，應當永遠記住圣王提出的“祭祀五條”。這五條告訴人們，他們不是為祭祀而祭祀，祭祀先人的目的還在于激勵后人，使這個古老的民族變得更堅強、更果敢、更有理性。
首先是黃帝。黃帝為萬物確定了名稱，使民眾不致懷疑，而且言行、取舍都有準則。黃帝是天下真正的共主，是中華人的人文始祖，值得天下華人共祭。其次是顓頊。顓頊能繼承黃帝未竟的事業(yè)，通過刻苦自勵，把事業(yè)向前推進了一大步。在五帝中，應當說顓頊時代是最平穩(wěn)、民眾最安居樂業(yè)的時代，僅此一條也值得人們永遠紀念。
再次是鯀。鯀是個治水失敗的英雄，敗的英雄同樣也值得“郊祭”。郊祭是一種在郊外舉行的祭天神的祭禮。主要是祭天神，夏人在郊祭天神時把自己的祖先請來“配享”。鯀為治水大業(yè)出了力，因此有這個資格。另外，鯀為禹父啟爺，祭祀祖先，理所當然。最后是禹?！坝砟苄搋呏Α?。鯀治水沒有成功，作為鯀的兒子，苦苦修煉，經過13年，終于把治水大業(yè)完成了，禹之功可謂大矣。
“夏人的這四祭，可以說為華夏民族日后的祭祀立下了規(guī)矩?！保昂稳嗽摷?、何人不該，有夏人的規(guī)矩在，后人可以變通，但不能違規(guī)。”
“行孝必須踐行對父母奉養(yǎng)的責任與義務，只有家庭和家族穩(wěn)定了，國家的穩(wěn)定才有了基礎?！保氨M孝道必須懂得對父母感恩和追思，特別是元朝，作為一個少數民族的王朝，它反而把漢民族宣揚的孝道精神推到最高峰，為后世還留下了敘之以文，詠之以歌的《二十四孝》。”
那么，從原始社會的官天下，到剛進入奴隸社會的家天下的夏朝，其孝禮究竟如何？為什么又把孝禮稱作是夏禮的基石呢？連日來，河南法制報記者奔波在中原大地上，追尋、探索遠古的孝禮。
夏禹是五帝的最后一帝——舜帝的直接政治繼承人，也是舜孝文化的直接繼承人。在《史記·五帝本紀》中，太史公寫下了凡是炎黃子孫都耳熟能詳的“孝感動天”的故事：舜的母親很早就離開了人世，舜父又娶了妻，生了個名字叫象的兒子，這是個很傲慢無禮的孩子。舜的父親很愛后妻和后妻生的小兒子，常想殺死舜。雖然如此，舜還是對家人很好。“順事父及后母與弟，日以篤謹，匪有解?！?/p>
他的孝順名聲在二三十歲的時候已經名滿天下。當時堯正在尋找后繼者，大家都推舉舜。后來舜踐天子位后，還是十分孝順他那個父親，“王朝父瞽叟，如子道。封弟象為諸侯”。
舜的這些作為，后來被人以“孝感動天”之名編在《二十四孝》中，成為最為感人的《二十四孝》“第一孝”。
很顯然，禹開拓的夏之孝禮，是深受舜“孝”影響的。在舜當天子32年的時候，舜于是早作打算，把禹推薦給上天（代行天子之政），這說明了兩人在思想和觀念上是完全一致的。禹作為舜“孝”觀念的傳人，是沒有問題的?？梢哉f，禹自身的行為，為夏的孝禮定下了基調。
20世紀的先秦孝道研究主要是在傳統(tǒng)敘事史學的框架下完成的。由于敘事史學的從業(yè)者把“復原”歷史作為自己事業(yè)的最高追求，因而主張對歷史事物的具體發(fā)生、發(fā)展、結束等情形做盡可能細致真實的描述。在這種研究思路的指導下，學者們日復一日不厭其煩地進行著關于先秦孝道起源、演變以及衰落過程的描述；偶爾他們也會換一個角度，于是在我們眼前涌現出關于儒、道、法、墨等家及其代表人物孝道思想的各種不同版本。實際上，正是這些繁簡各異、真實程度不等的敘事史著作構成了20世紀先秦孝道研究的主體。不容否認，讀者能夠從這些敘述中發(fā)現一些有益的歷史信息，然而這種以敘事見長的歷史作品卻不能給我們以更多的教益。究其原因，無非是由于敘事史只著眼于具體歷史事物的“實證”，而對于揭示這些事物背后的一般性規(guī)律了無興趣。這種陳陳相因的做法已引起人們的警覺，有學者就指出理論與方法的滯后成為制約目前孝道研究的桎梏，“史學方面的斷代的對具體問題的實證分析，涌現了一批水平較高的論文，但僅僅是只見樹木，不見森林。”[1]（5）“只見樹木，不見森林”的比喻準確反映出研究者受傳統(tǒng)史學理論影響，在孝道研究中往往勤于就事論事，而疏于理論概括的真實狀況。 歷史學家曾一度標榜自己的學問是“科學”，那么究竟什么是科學呢？美國人類學家懷特指出：“科學并不僅僅是事實和公式的匯集，它是處理經驗的一種卓有成效的方式?！茖W’一詞可以被適當地用作為動詞：人們在從事科學活動，即根據一定的假設和使用某些技巧去處理經驗?！盵2]（3）德國學者漢斯·波塞爾也認為：“科學并非事實的簡單堆積，即便是材料的整理，充其量也只能稱作是科學的初期階段。最主要的是，科學能夠提供一系列的概念，用這些概念可以解釋實際中出現的具體情況?！盵3]（29）由此可見，科學意味著解釋，它是建立在經驗基礎之上的一系列分析活動的總和，材料和事實的編排羅列充其量只能算是科學研究的基點，而不是科學本身。同樣，歷史學要成為一門真正意義上的科學，就不能滿足于史實的敘述，因為具有科學價值的結論只有在材料的解釋和分析中才能得出。我們樂意承認，歷史學邁向科學的途徑可能有多種，然而文化學方法，即“用文化解釋文化”無疑是其中值得注意的一種。文化學家認為，人類社會的任何一種文化現象都是其他各種文化現象共同影響和作用的產物，因此它的成因、功能以及規(guī)律都應該從文化之間的關系中加以尋找。懷特曾經指出：“文化是自成一體的事物，文化之為文化，只能依據文化加以解釋?！盵2]（66）迪爾凱姆也說過類似的話：“社會現象的確切原因應該從那些以往的社會現象中去尋找?！盵4]（89-90）孝道作為先秦時期一種普遍的文化現象，乃是種種社會組織、文化觀念共同作用的結果，因此關于它的解釋無疑也應遵循上述原則。家庭組織是孝道發(fā)生發(fā)展的核心領域，它的類型、地位、結構以及規(guī)模與孝道之間有什么關系呢？我們不妨以家庭組織類型的考察作為開始。 一、家庭組織與孝道 1、家庭類型與孝道 眾所周知，按照家庭血統(tǒng)、權利和財產繼承方式的不同，人類有史以來的家庭組織至少可分為父系制家庭與母系制家庭[5]（59-73）。父系制家庭是人類發(fā)展史上最普遍和典型的一種家庭組織類型，中國歷史上夏商周以及歐洲歷史上希臘、羅馬的家庭，都可歸入此類。人們關于母系制家庭組織的了解主要來自現代人類學的知識，生活在南太平洋美拉尼西亞群島的特羅布來恩人為我們提供了這種家庭類型的最真確材料。 以特羅布來恩人為代表的母系制家庭中是否存在像中國古代那樣特征鮮明的孝道呢？經過比較我們發(fā)現，答案是否定的?！墩撜Z·為政》載孟懿子問孝，孔子回答說“無違”，事后又解釋說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！庇纱丝梢?，先秦孝道的基本內涵是在父母活著的時候殷勤侍奉，而在他們去世之后按照禮俗規(guī)定埋葬、祭祀。古人講求事死如事生，因此“死，葬之以禮，祭之以禮”乃是“生，事之以禮”的繼續(xù)，古人稱前者為“孝養(yǎng)”，稱后者為“追孝”，正說明它們在本質上是相通的。因此，只要搞清楚不同家庭類型中人們“事生”方式的異同，就足以了解彼此間孝道的差異了。 首先，孝道要求人們對健在的父母悉心贍養(yǎng)和照料?！墩撜Z·為政》子游問孝，孔子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”是以敬為孝之根本。又子夏問孝，孔子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”孔子的批評固然反映了春秋之際孝道衰落的事實，然而時人對這一道德規(guī)范期望之高、要求之嚴，豈不正好說明孝道在古代社會生活中的極端重要性？孝道不僅要求人們心悅誠服地為父母供給衣食、解除身體的勞苦，還要悉心照顧父母的生活起居?！抖Y記·曲禮上》：“凡為人子之禮：冬溫而夏凊，昏定而晨省。”《內則》：“子事父母，雞初鳴，咸盥、潄，櫛、縰、笄、總，拂髦、冠、緌、纓、端、韠、紳，搢笏，左右佩用。左佩紛帨、刀、礪、小觿、金燧，右佩玦、捍、管、遰、大觿、木燧，偪，屨著綦?！边@是說子女在日常生活中應當隨身做好準備，以便照料父母。古人對孝道的訓練自子女的童年時期就已開始：“男女未冠笄者，雞初鳴，咸盥、潄、櫛、縰、拂髦，總角，衿纓，皆佩容臭。昧爽而朝，問：‘何食飲矣？’若已食則退，若未食則佐長者視具?！痹诟改改昀象w弱或身患疾病時，孝養(yǎng)顯得尤為重要?！墩撜Z·為政》孟武伯問孝，子曰：“父母唯其疾之憂?！薄独锶省份d孔子的話說：“父母之年不可不知也，一則以喜一則以懼?！痹谶@些關于孝道的記載中，我們一方面看到了父母（尤其是父親）對子女的無上權威，另一方面則看到了子女對父母無可逃避的義務。 然而在母系制家庭中，我們看到的是完全不同的情況。根據馬林諾夫斯基的介紹： 特羅布來恩群島上的孩子們享有充分的自由和獨立。他們很小就擺脫了父母的從來都不十分嚴格的看管。他們有的愿意順從父母，但這完全是雙方的個人性格問題：絕不存在什么固定的原則觀念或家庭內部的強制制度。常常是當我們坐在他們當中觀察家庭的糾紛或父母與孩子之間的爭吵時，總是聽到年幼者被要求去干這干那，但是，一般來說，不管是什么事，都是以幫忙的方式去做（而非孩子必須盡的責任），盡管這種要求有時會以武力威脅作后盾。父母像對待平輩人那樣對待孩子，要么哄勸，要么責罵，要么請求。在特羅布來恩群島，父母與子女之間，根本聽不到父母期望孩子天然服從的單純的命令[6]（56-57）。 父母與子女之間相互對待的態(tài)度和方式所反映的絕不是個人的好惡，而是社會文化對人們的要求。我們看到，母系制家庭中的子女既沒有順從父母的意識，也沒有“有事弟子服其勞”之類的義務，這與中國先秦時期家庭中的情形截然不同。不僅如此，母系制中父親擔任著與父系制家庭中截然不同的角色，人類學調查表明：“模式的超卜連茲（按：即特羅布來恩——引者）的父親是個耐苦耐勞謹慎小心的護士；社會傳統(tǒng)所有的呼聲就是使他盡到這項義務。事實是這樣：父親永遠關心子女，有時關心得火熱，所以對于一切職務即使是被社會所加上的勞苦職務，也心悅耳誠服地執(zhí)行著?！盵7]（24-25）盡管父親對子女具有基于生理上的自然情感，然而子女卻無需為此給予相應的回報，“子女永遠感不到父親底重手加到自己底身上，父親既不是子女底宗人，也不是子女底主人，更不是子女底恩人。父親并沒有權利或專權。然他們仍然像世界上常態(tài)的父親一樣，對于子女感到強烈愛情。父親既愛子女，再有對于子女的傳統(tǒng)義務，于是設法獲得子女底愛情，保持住對于子女的影響?！盵7]（32）這說明母系制下人們沒有將子女對父母的感情和義務予以高度重視，文化也沒有形成這方面的要求。 其次，除了贍養(yǎng)和照料之外，孝道也要求子女在對待父母的態(tài)度方面下氣怡色、恭敬有加?！抖Y記·祭義》說：“孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如執(zhí)玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也。成人之道也?！薄肚Y上》又說：“父子不同席”，“為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門。”即使父母有過，恭敬也同樣不可或缺，《內則》：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫，諫若不入，起敬起孝。說則復諫，不說，與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭寧孰諫。父母怒，不說而撻之，流血，不敢疾怨，起敬起孝?！?與此形成鮮明對比的是，母權制家庭中親子關系則充滿著平等和民主色彩。子女年幼的時候，父親“與他們作朋友，幫忙他們，教導他們，他們樂意什么就是什么，喜歡多少就是多少。孩子在此時期較不關心于他，這是誠然因為他們都是通體上喜歡自己底小伙伴。然而父親老在那里作著有裨益的顧問，一半是游戲的伴侶，一半是保護人?！盵7]（44-45）與這種平等關系同時出現的是子女與父母之間的頻繁沖突及其獨特的化解方式。馬林諾夫斯基曾舉例說：“有時，人們也會生孩子們的氣，在極度憤怒時動手責打孩子；但是，我也常常會看到孩子憤怒地沖向父母攻擊他們的情形。這種攻擊可能會得到一個溫厚的微笑，也可能遭到憤怒的回擊；但是，對土著人來說，明確的報復意識和強制性懲罰的觀念不但極為少見，甚至令人厭惡。有幾次在孩子明顯做了錯事之后，我建議說如果硬著心腸打他們一頓或用其它方法給予懲罰，今后有助于他們改邪歸正，可是這種想法在土著朋友們看來顯得不盡情理而沒有道德，故而遭到懷有幾分敵意的拒絕。”[6]（56-57）由此可見，對父母的畢恭畢敬至為罕見，而且也并不為世俗所格外鼓勵。 母系制家庭之所以不存在中國先秦時期那種意義上的孝道，這完全是由家庭組織類型的不同造成的。父系制家庭中，家庭的世系、遺產、權利是以父親作為依據的，父親由此成為家庭的重心。在這種家庭類型中，家庭成員的基本問題（如孕育、出生、成長、婚姻等），都要依賴父系家庭自身得以解決。因此，父系家庭的鞏固以及家庭秩序的維系便成為社會的當務之急，強調父親的權威也是順理成章的事情。孝道體現的是父系的權威，它的本質就在于以道德的方式約束家庭成員（子女），加強家庭的凝聚力。相反在母系制家庭中，人們依據母親的血統(tǒng)進行世系、遺產、權利的計算或繼承，而這些世襲原則的代表者則是另外一個人——生活于另一家庭之中的母舅。與《論語·里仁》所謂“父母在，不遠游，游必有方”不同，母系制下的子女（尤其是男子）在成年之后必須進入新的生活空間，離開自己所出生的家庭，搬到母舅家中。這種居所的變遷既意味著生活重心的轉變，也意味著角色的變換，“母舅好像我們之間的父親，是理想化給孩子的；他們教給孩子，那是他要得其歡心的人，且是將來所要仿效的標準。我們就是這樣見到，使我們底社會里的父親這么困難的質素，大多數（雖非全數）都在梅蘭內西亞人之間交給母舅了。他是有權勢的，他是理想化的，孩子和母親都要服從他；父親則完全解除了這些可恨的權柄和特點。”[7]（47）這樣，母舅的權力在客觀上便成為瓦解子女與父母關系的重要原因，也成為對早先家庭秩序的破壞力量。由于文化的這種特殊要求，“孝道”便顯得既屬多余，也不可能。就這樣，母舅擔當了父系家庭中父親的角色，他是外甥順從、恭敬的對象，也是外甥履行自己人生各項主要義務的對象。家庭類型的不同造成了人們文化觀念的迥異，正如我們曾對母系制下甥舅關系的狀況心存疑惑一樣，特羅布來恩人對父系制下的父子關系也感到大為不解。據說早期的基督教傳教士為了讓土人們理解西方基督教的教義，甚至不得不將父系制下的上帝觀作適當變通，“基督教三位一體的教理將不得不譯成母系的術語了：我們將不得不稱圣父為‘圣舅’（God-kadala，母親的兄弟），稱圣子為‘圣姐妹之子’（God-sister’s son），稱圣靈為神圣的巴羅馬（a divine baloma）了！”[6]（191-192）可以想象，假如我們非得在母系制家庭中尋找“孝道”的話，那么就只能找到那種外甥對母舅的道德義務規(guī)范。 2、家庭組織在社會中的地位與孝道 父權是孝道發(fā)生的基礎，然而并非所有父系制家庭都會產生先秦那樣的孝道，以希臘、羅馬為代表的古代西方社會就是這樣。20世紀早期的許多學者都將孝道視為中國文化的重要內容和特征之一，正是比較了中西文化的不同之后得出的正確結論。錢穆曾指出中國文化是“孝的文化”。謝幼偉也說：“中國文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非于中國文化真有所知。”梁漱溟則將“孝”列為中國文化的第十三項特征，并指出中國人的孝道不僅聞名于世，色彩最顯，而且堪稱為中國文化的“根荄所在”，所以“說中國文化是‘孝的文化’，自是沒錯”。[8]（20-21）中西社會都是父系制類型家庭，然而一者發(fā)展出特色鮮明，影響巨大的“孝文化”，一者則始終在這方面幾無作為，這說明除了受家庭組織類型的影響以外，孝道的發(fā)生、發(fā)展還一定受其它文化因素的左右。 按照文化學的一般觀點，一種普遍文化現象的產生，往往不僅因為它滿足了社會中某些小團體的需要，更是由于它對整個社會的運行發(fā)揮了重要功能，因此文化的成因與功能應當從社會整體的運行中得到解釋。孝道也不外乎如此：從表面上看它是家庭的產物，并維系著家庭的存在和穩(wěn)定；然而社會之所以積極提倡孝道，絕不是因為它能給各個家庭帶來好處，而毋寧是由于孝道符合了社會的總體利益。進而言之，正是家庭在社會生活中的重要地位，為孝道的發(fā)生提出了要求，而家庭組織之社會地位的顯著差異，乃是不同父系制家庭條件下孝道發(fā)展狀況趨異的根本原因。 家庭組織雖然是人類初民社會的普遍文化現象，然而由于歷史發(fā)展的種種特殊原因，它在政治及社會生活中地位之高低、作用之大小卻遠非整齊劃一。家庭組織在中國古代政治生活中地位顯赫、作用巨大，這主要與早期國家的獨特產生方式有關。常金倉先生曾指出：“在世界各民族中，國家產生所走過的道路是多種多樣的，……但是無論它有多少式樣，從氏族制到國家的出現都需要經過兩個步驟：首先必須在普通氏族成員中產生一個或幾個首領、首長、長老來，他們是血緣組織以外公設的權力機關的代表，在不少民族中就是按年齡階梯組成的社會的首領，然后才能由這些首領漸次攘奪公共權力，使這種非血緣組織顯得越來越重要最重取代氏族組織?！盵9]（149-150）中國古代國家的產生，與馬克思主義經典學家所概括的希臘、羅馬、德意志等三種國家產生方式不盡相同，具體表現為家庭組織在國家產生過程中角色有別、作用各異。恩格斯曾經說過：“雅典是最純粹、最典型的形式，在這里，國家是直接地和主要地從氏族社會本身內部發(fā)展起來的階級對立中產生的。在羅馬，氏族社會變成了閉關自守的貴族，貴族的周圍則是人數眾多的、站在這一社會之外的、沒有權力只有義務的平民，平民的勝利炸毀了舊的氏族制度，并在它的廢墟上面建立了國家，而氏族貴族和平民不久便完全熔化在國家中了。最后，在戰(zhàn)勝了羅馬帝國的德意志人中間，國家是作為征服外國廣大領土的直接結果而產生的?！盵10]（165-166）在雅典、羅馬和德意志等國家的產生過程中，以血緣為紐帶的氏族遭到了破壞，家庭組織也因此未能發(fā)揮積極作用。中國則不然，夏代早期國家是通過大禹之子啟破壞部落民主傳統(tǒng)，“以家代國”的方式產生的，以夏啟為領袖的姒姓家族在締造早期國家時發(fā)揮了巨大作用。
禮儀的發(fā)展歷程：
1.禮儀的起源時期：
夏朝以前(公元前21世紀前)禮儀起源于原始社會，在原始社會中、晚期(約舊石器時代)出現了早期禮儀的萌芽。整個原始社會是禮儀的萌芽時期，禮儀較為簡單和虔誠，還不具有階級性。內容包括：制定了明確血緣關系的婚嫁禮儀；區(qū)別部族內部尊卑等級的禮制。
為祭天敬神而確定的一些祭典儀式。制定一些在人們的相互交往中表示禮節(jié)和表示恭敬的動作。例如：在舊石器時代人們尊崇男女有別的思想；在炎黃、堯舜禹的時代中，人們逐漸推出“三綱五常”的理論。
2.禮儀的形成時期：
夏、商、西周三代(公元前21世紀～前771年)人類進入奴隸社會，統(tǒng)治階級為了鞏固自己的統(tǒng)治地位把原始的宗教禮儀發(fā)展成符合奴隸社會政治需要的禮制，禮被打上了階級的烙印。在這個階段，中國第一次形成了比較完整的國家禮儀與制度。
如“五禮”就是一整套涉及社會生活各方面的禮儀規(guī)范和行為標準。古代的禮制典籍亦多撰修于這一時期，如周代的《周禮》《儀禮》《禮記》就是我國最早的禮儀學專著。在漢以后2 000多年的歷史中，它們一直是國家制定禮儀制度的經典著作，被稱為禮經。
3.禮儀的變革時期：
春秋戰(zhàn)國時期(公元前771～前221年)這一時期，學術界形成了百家爭鳴的局面，以孔子、孟子、荀子為代表的諸子百家對禮教給予了研究和發(fā)展，對禮儀的起源、本質和功能進行了系統(tǒng)闡述，第一次在理論上全面而深刻地論述了社會等級秩序劃分及其意義。?
孔子非常重視禮儀，把“禮”看成是治國、安邦、平定天下的基礎。也是在春秋戰(zhàn)國時期，儒家學派的代表人孔子提出的“仁”的概念。他認為“不學禮，無以立”“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”。
他要求人們用禮的規(guī)范來約束自己的行為，要做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。倡導“仁者愛人”，強調人與人之間要有同情心，要相互關心，彼此尊重。 孟子把禮解釋為對尊長和賓客嚴肅而有禮貌，即“恭敬之心，禮也”，并把 “禮”看做是人的善性的發(fā)端之一。
荀子把“禮”作為人生哲學思想的核心，把“禮”看做是做人的根本目的和最高理想?！岸Y者，人道之極也”。他認為“禮”既是目標、理想，又是行為過程。
“人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧?！惫苤僬J為禮關系到國家的生死存亡，把“禮”看做是人生的指導思想和維持國家的第一支柱。
4.強化時期：
秦漢到清末(公元前221～公元1911年)在我國長達2000多年的封建社會里，盡管在不同的朝代禮儀文化具有不同的社會政治、經濟、文化特征，但卻有一個共同點，就是一直為統(tǒng)治階級所利用，禮儀是維護封建社會的等級秩序的工具。
這一時期的禮儀的重要特點是尊君抑臣、尊夫抑婦、尊父抑子、尊神抑人。在漫長的歷史演變過程中，它逐漸變成為妨礙人類個性自由發(fā)展、阻撓人類平等交往，窒息思想自由的精神枷鎖。
縱觀封建社會的禮儀，內容大致有涉及國家政治的禮制和家庭倫理兩類。這一時期的禮儀構成中華傳統(tǒng)禮儀的主體。
5.近代禮儀的發(fā)展
中國進入半殖民地、半封建的社會時期，中國出現“大雜燴”式的禮儀思想，關于禮儀的標準、價值觀念得到推廣和傳播。正在此時，西方與中國推崇的思想截然不同，西方推行自由、平等、解放的思想。相對于中國的思想而言，西方更顯得開放和自由，中國的思想略為保守。
6.現代禮儀的發(fā)展
21世紀是文化的世紀，國家與國家、民族與民族的競爭，將會越來越多地在文化領域中展開。文化是民族的基本特征，文化存則民族存，文化亡則民族亡。古往今來，真正滅絕于種族屠殺的民族并不多，而滅亡于固有文化消失的民族卻是不勝枚舉。
中國是世界四大文明古國中，唯一沒有發(fā)生過文化中斷的文明。在未來的世紀中，中華文明能否自立于世界民族之林，基本前提之一，就是能否在吸收先進的外來文化的基礎上、建立起強勢的本位文化，這無疑是具有戰(zhàn)略意義的大事。
禮樂文化是中華傳統(tǒng)文化的核心，能否將它的精華發(fā)揚光大，對于本位文化的興衰至關重要。
中國是傳承千年的禮儀之邦，聲教播于海外。相傳在3000多年前的殷周之際，周公制禮作樂，就提出了禮治的綱領。其后經過孔子和七十子后學，以及孟子、荀子等人的提倡和完善，禮樂文明成為儒家文化的核心。西漢以后，作為禮樂文化的理論形態(tài)和上古禮制的淵藪，《儀禮》、《周禮》、《禮記》先后被列入學官，不僅成為古代文人必讀的經典，而且成為歷代王朝制禮的基礎，對于中國文化和歷史的影響之深遠，自不待言。隨著東亞儒家文化圈的形成，禮樂文化自然成為了東方文明的重要特色。毋庸置疑，要了解中國傳統(tǒng)文化，就必須了解中國禮儀文化。
禮儀文化的發(fā)展有其歷史淵源?？梢宰匪莸骄眠h的過去。應當說，中華民族的歷史掀開第一頁的時候，禮儀就伴隨著人的活動，伴隨著原始宗教而產生了。禮儀制度正是為著處理人與神、人與鬼、人與人的三大關系而制定出來的。從人類把對神、對自然力的恐懼和敬畏轉向人類自身之后，隨著人類社會生活的發(fā)展，人們表達敬畏、祭祀的活動日益紛繁，逐步形成種種固定的模式……終于形成為禮儀規(guī)范?？梢姡瑥亩Y儀的產生和發(fā)展來考察，禮儀是人類社會生活發(fā)展的需要，是人類社會關系的一種必然要求和必然的反映。這一點，也可以從中國歷史發(fā)展過程中禮儀規(guī)范的形成和變遷中得到進一步的證明。從考古資料來看，在遼寧喀左發(fā)現的距今五千年的紅山文化遺址中，有大型的祭壇、神廟、積石冢等，是舉行大規(guī)模祭祀活動的場所；有裸體懷孕的婦女陶塑像，可能是受先民膜拜的生育女神。更早的仰韶文化彩陶上的人面蟲身圖像，墓葬中死者頭顱西向而臥，也都透露出遠古時代禮儀制度的若干信息。在古代文獻方面，有“自伏犧以來，五禮始彰；堯舜之時，五禮咸備”的說法。實際上，禮儀制度的演變發(fā)展，經歷了漫長而又曲折的歷程，真正比較完備、系統(tǒng)的是西周的禮制。周以前的禮儀制度，由于材料匱乏，文獻不足，已經難以詳考了。由儒家學者整理成書的禮學專著“三禮”——《周禮》、《儀禮》、《禮記》，記錄、保存了許多周代的禮儀。在漢以后二千多年中，它們一直是國家制定禮儀制度的經典著作，因此被稱為“禮經”?，F在，要研究探討古代主要適用于貴族的禮制，“三禮”仍然是最重要的書。雖然對它們的思想傾向評價不同，它們的論述中有不少只是出于后世儒家的理想，但它們在文化史上還是有一定參考價值和影響的。
古代所謂禮儀，包括的范圍內容和形式非常廣泛，諸如政治體制、朝廷法典、天地鬼神祭祀、水旱災害祈禳、學校科舉、軍隊征戰(zhàn)、行政區(qū)域劃分、房舍陵墓營造，乃至衣食住行、婚喪嫁娶、言談舉止，無不與禮儀有關，它幾乎是一個囊括了國家政治、經濟、軍事、文化一切典章制度以及個人的倫理道德修養(yǎng)、行為準則規(guī)范的龐大的概念。直到近代以后，禮儀的范疇才逐漸縮小，現在則一般只有禮節(jié)和儀式的意思。
中國的禮儀文化以其平和、中正的特征，對人們產生深遠的影響。但是任何一個民族的文化都不可能是萬世一貫的，而只能與時俱變，棄其糟粕，取其精華。優(yōu)秀文化的因子，往往歷久彌新，長久地存活在歷史的長河中，持續(xù)地影響著民族的精神和面貌。例如，公元前六世紀前后，是世界古文明的軸心時代，出現了諸如孔子、老子、孫子，以及蘇格拉底、伯拉圖、釋迦牟尼等哲人和光耀千古的經典。兩千多年來，他們始終伴隨著歷史的進程，人們幾乎處處可以感覺到他們的存在。在科技高度發(fā)達的今天，人們還每每要回到那個時代去尋找智慧。對于孔子諸家倡導的禮樂文化，人們也應該作如是觀。
近代以來，由于國勢衰微，列強入侵，國人激于時變，把落后挨打歸咎于傳統(tǒng)文化，這有一定的道理，但不盡然。試想，一個知書達理的書生挨了強盜的打，人們可以責怪他沒有拳勇，但卻不可以責怪他不該知書達理。如果書生從此丟掉書本，只練武功，變成了沒有文化的“強人”，那才是真正的悲劇。人類社會終將進入一個人人講信修睦、彼此謙敬禮讓的文明時代。因此，人們既要習武強身，又要弘揚既有的文化，禮樂文化終究會有它新的用武之地。
中國的禮儀文化不僅對中華民族有著巨大的作用，而且也帶給世界深遠的影響。比如中國傳統(tǒng)禮儀文化在韓國、日本保存頗多，并繼續(xù)在社會生活中發(fā)揮積極作用，而令人汗顏的是，在人們的本土，它的流失速度卻是非常驚人。在人們的人際交往中，懂得使用表示敬意的雅語和舉止的人已經日漸稀少。作為民間最普遍、最隆重的婚禮、生日禮儀等慶典，正越來越失去民族特性、急劇地西化；而圣誕節(jié)、情人節(jié)等正日益成為中國年輕人的重大節(jié)日。作為民族文化表征的禮儀、節(jié)日一旦全部西化，就表明本位文化已經被國民拋棄，它的消亡也就不會太遠了。炎黃子孫、有識之士，當知憂慮。
中國幾千年文明鑄就的禮儀文化，原本可以成為旅游經濟的強項，可是，許多行業(yè)成員連"對不起、謝謝、沒關系、您請"十個字的禮貌用語都說不好，遑論其它。盡管眼下賓館、酒店等越造越華麗，而服務質量卻始終是旅游業(yè)發(fā)展的軟肋，令人長嘆。此外，近年出境旅游的國人與日俱增，但舉止粗俗，缺乏禮儀教養(yǎng)者不乏其人，海外輿論的批評時見報導，使人們這個"文明古國"、"禮儀之邦"民族形象大受損害。為了改變這種局面，近年，政府將"明禮誠信"作為二十字"公民道德"的重要內容，如何重建符合時代要求的禮儀規(guī)范，已經提上議事日程。中國傳統(tǒng)的禮儀文明，是寶貴的思想資源，正可以為人們提供重要的借鑒。
21世紀是文化的世紀，國家與國家、民族與民族的競爭，將會越來越多地在文化領域中展開。文化是民族的基本特征，文化存則民族存，文化亡則民族亡。古往今來，真正滅絕于種族屠殺的民族并不多，而滅亡于固有文化消失的民族卻是不勝枚舉。中國是世界四大文明古國中，唯一沒有發(fā)生過文化中斷的文明。在未來的世紀中，中華文明能否自立于世界民族之林，基本前提之一，就是能否在吸收先進的外來文化的基礎上、建立起強勢的本位文化，這無疑是具有戰(zhàn)略意義的大事。禮樂文化是中華傳統(tǒng)文化的核心，能否將它的精華發(fā)揚光大，對于本位文化的興衰至關重要。
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