語言,邏輯,意識思維作為認(rèn)識工具的有限性是眾所周知的,而普通對老子《道德經(jīng)》的研究則停留在兩個層面:一個層面是用日常語言,普通邏輯,常人意識思想所作的經(jīng)驗(yàn)層面的研究,這種研究限于從日常生活中找到符合經(jīng)典文句的日常事例,由符合反過來證明《道德經(jīng)》是重要的,對我們是有用的;另一個層面是用哲學(xué)的概念語言,辯證邏輯,理性意識思想所作的思想義理層面的研究,這種研究一是為《道德經(jīng)》進(jìn)行哲學(xué)定性,根據(jù)辯證唯物主義哲學(xué)原理判明《道德經(jīng)》哲學(xué)體系是唯物主義還是唯心主義,是辯證法還是形而上學(xué),一是與其他哲學(xué)體系比較,相互解釋闡明,一是為自己的思想學(xué)說尋找經(jīng)典依據(jù),或?qū)?jīng)典義理加以唯我獨(dú)見的引申闡發(fā),這些研究乍看出之有據(jù),言之成理,似乎《道德經(jīng)》就是他說的那么回事,可一旦遇到相互矛盾乃至自相矛盾的說法就讓人感到無所適從,不知是非真假,究竟哪個說法更符合《道德經(jīng)》本義,讀多了又總覺懸,一切研究結(jié)論似乎無限接近經(jīng)典本義,然細(xì)細(xì)推敲,總覺隔了點(diǎn)什么,不讀倒罷,讀了反覺成遮蔽,讓我更不知《道德經(jīng)》說的是什么了。這就使我思考這樣一個問題,單單用我們的頭腦,憑借意識思維能否真正認(rèn)識《道德經(jīng)》,真正領(lǐng)會它的精神義理。我甚至懷疑一切用頭腦對《道德經(jīng)》所作的研究,不但沒法找出《道德經(jīng)》的真義,甚至以自己的先入之見和理論方法造成了人為的遮蔽,埋沒了《道德經(jīng)》,使我們越來越難以讀懂它、深入它。我一直有這樣一個推斷,如果《道德經(jīng)》說的是老子本人的思想義理,則無論我們研究它得出什么樣的結(jié)論,都只是可能性,不是必然性,人死骨枯,絕無對證故,所謂《道德經(jīng)》的義理只是研究者私義而已。如果它說的是公道公理,它的思想義理不限于當(dāng)時當(dāng)?shù)禺?dāng)人,則必然是義不在言,執(zhí)著經(jīng)典死扣文句反成背道而馳,而研究《道德經(jīng)》實(shí)際是研究現(xiàn)在,研究自己,因此,我可借助經(jīng)典語句的指示作用走反求諸己的道路,又如是公道公理,必然是一道一理,無有二義,真正領(lǐng)會它時必?zé)o矛盾和爭議。有爭議,有不安,則必是未真正通達(dá),與道相隔。而由《道德經(jīng)》的流傳不絕,我傾向于認(rèn)為《道德經(jīng)》是大智慧語言,說的是公道公理,唯其是公道公理,才有后代人對它的認(rèn)同,有了認(rèn)同信守,才保證了它的流傳不絕,既然是公道公理,則我對《道德經(jīng)》義理的認(rèn)識把握必須走反求諸己的路線,而反求諸己之“己”絕不歸結(jié)為頭腦及意識思維,使頭腦和意識思維可能的是我們的肉體生命,完整的“己”應(yīng)是身心合抱的統(tǒng)一體。因此,認(rèn)識《道德經(jīng)》不僅要用我的意識思維,更要用我的肉體生命,這種用身心去認(rèn)識經(jīng)典的方法,不再是為自己的聰明懸想、一己私見面從經(jīng)典中尋求文字依據(jù)以資證明我說與經(jīng)義合,而是為經(jīng)典文句從自己身心的實(shí)證體驗(yàn)中尋求證實(shí)和解釋依據(jù),這種研究方法我稱為參同實(shí)證法,現(xiàn)在的問題是如何就《道德經(jīng)》本身去落實(shí)參同實(shí)證,達(dá)到確定無疑的認(rèn)識和唯一無二的解釋。我認(rèn)為這就不得不研究《道德經(jīng)》的養(yǎng)生學(xué)與認(rèn)識論。
南懷瑾先生指出:“中國文化哲學(xué),自古傳統(tǒng)的習(xí)慣,無論講超越形而上學(xué)的虛無,或講形而下世間人事物理的妙用,縮小而至于人生,必須歸于修養(yǎng)身心性命的實(shí)用之間。擴(kuò)而大之,使可見之于齊家治國平天下的應(yīng)用,從來不徒托空言,而不見之于行事之間,但使思想辯聰,獨(dú)立為學(xué)。尤其在身心修養(yǎng)方面,必然反求諸我,要與倫理道德的德行相宜,才可稱之為學(xué),這便是中國文化哲學(xué)與西方文化哲學(xué)最大不同的關(guān)鍵?!保ā兜兰遗c道教》南懷瑾著,復(fù)旦大學(xué)出版社。)《道德經(jīng)》作為中國文化哲學(xué)的基本經(jīng)典,它的高深的道德學(xué)說貫徹到身心修養(yǎng)上即表現(xiàn)為它的養(yǎng)生學(xué)。對于老子《道德經(jīng)》的養(yǎng)生學(xué)說,南先生概括為五點(diǎn):一、入手立基虛極靜篤的養(yǎng)靜論。并引16章“致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜,靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常,知常曰明。不知常,妄作兇?!弊鳛樽C明。二、由靜極進(jìn)于綿綿若存的養(yǎng)神論。并引6章“谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤”作為證明。三、輔助養(yǎng)靜養(yǎng)神的養(yǎng)氣論。并引5章“天地之間,其猶橐龠乎!虛而不屈,動而愈出?!奔埃保罢隆拜d營魄抱一,能無離乎!專氣致柔,能嬰兒乎!滌除玄覽,能無此乎。”作為證明。四、恍惚至精的道妙。并引21章“孔德之言,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉? 以此?!弊鳛樽C明。五、攝王養(yǎng)生的成果。并引55章“含德之厚,比于赤子,毒蟲不螫,猛獸不據(jù),攫鳥不搏。骨柔筋弱而握固,未知牝牡之合而朘作,精之至也。終日號而不嘎,和之至也。知和曰常,知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強(qiáng),物壯則老,謂之不道,不道早己?!奔埃担罢隆吧茢z氣者,陸行不遇兕虎,入軍不被甲兵,兕無所投其角,虎無所措其爪,兵無所容其刃。夫何故? 以其無死地。”作為證明。
對于《道德經(jīng)》認(rèn)識論,培真先生的一段說法值得信服:“如果將老子對宇宙的‘玄同'認(rèn)識法和牛頓及愛因斯坦對自然的認(rèn)識法作一番形容對比的話,那么牛頓則相當(dāng)于一位站在海岸上去觀察海浪之變化的研究者,他在研究己之不動相對于海浪之動這二者之間的相對變化規(guī)律,這個稱之謂絕對之相對法,而愛因斯坦則又深入了一層,使自己站在一個變化著的海浪上,相對于其它變化著的海浪,以研究己之動與彼之動二者之間的相對變化規(guī)律,這可稱之謂隨機(jī)之相對法。但老子則使自身變成了海洋,與海洋融而為一,沒有彼此之分,沒相對概念,所有海浪都因我而泛起,又因我而跌落,故就能知其全部,這可稱之謂無相對的參同法,也就是老子所稱的‘玄同'。故可知人類僅以自己的思智去認(rèn)識宇宙眾有那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,若以有極化之思去認(rèn)識有極化之事物,那么這種認(rèn)識就永無止盡,而以唯一的無極意識場勢去玄同于無極之道,這卻是唯一而永恒的,其不被時間所拘,不被空間所限?!保ā兜赖陆?jīng)探玄》第243頁,培真著,北京體育學(xué)院出版社。)其所據(jù)經(jīng)文乃56章:“知者弗言,言者弗知。塞其悶,閉其門;和其光,同其塵。坐其閱,明其紛,是謂玄同?!保〒?jù)培真先生自己考訂經(jīng)文后有意釋。)
《道德經(jīng)》的中心是道德二字,我認(rèn)為修長生之道其實(shí)是積德的過程,通過積德消除身心障礙(包括感覺、知覺、思維等身心認(rèn)識能力的局限性),為體道準(zhǔn)備好相應(yīng)的身心實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)。如經(jīng)文59章所謂:“治人事天莫若嗇,夫唯嗇,是謂早服。早服謂之重積德,重積德,則無不克;無不克,則莫知其極;莫知其極,可以有國,有國之母,可以長久,是謂深根固柢,長生久視之道。”有了長生久視的身心根基,正好用來實(shí)驗(yàn)體道,由道則一了百了,如47章所謂:“不出戶,知天下;不窺牖,見天道。其出彌運(yùn),其知彌少。是以圣人不行而知,不見而名,不為而成?!笔聦?shí)上積德與體道有偏重但非并列兩階段,積德為體道打基礎(chǔ),體道為積德掌握方向,相輔為用,一體兩面,由積德而養(yǎng)生,由養(yǎng)生而體道,由體道而長生,身心互用,道成法就,大事了畢。只有由自身心實(shí)驗(yàn)證得道德信驗(yàn),才是通達(dá)《道德經(jīng)》,以頭腦的意識思維理解經(jīng)典的人習(xí)慣于問“什么是道德? ”卻不知反問“我如何體證道德? ”向古人要答案,卻不知反求諸己,只知思索期求,卻不知親身體驗(yàn)。不知不覺潛執(zhí)經(jīng)文是答案本身,依據(jù)經(jīng)文人為構(gòu)建對道德的解釋,卻不知經(jīng)典只是路標(biāo)和方法,答案就在自己,有諸己之謂信,只有全身心投入,證驗(yàn)相應(yīng),自信不疑,才是真正通達(dá)經(jīng)文。因此研究《道德經(jīng)》必須重視它的養(yǎng)生學(xué)和體道論,全身心投入實(shí)驗(yàn)道德,從身心求得答案,僅僅靠頭腦是不夠的。
原文發(fā)布于《中國道教》2004年第3期
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