神秘的原始宗教——薩滿(mǎn)教

薩滿(mǎn)教

薩滿(mǎn)教是在原始信仰基礎(chǔ)上逐漸豐富與發(fā)達(dá)起來(lái)的一種民間信仰活動(dòng)，出現(xiàn)時(shí)間非常早，很可能是世界上最早的宗教。它的歷史可能與現(xiàn)代人類(lèi)出現(xiàn)的時(shí)間一樣長(zhǎng)久，甚至在文明誕生之前，即當(dāng)人們還用石器打獵時(shí)這種宗教就已經(jīng)存在。它曾經(jīng)長(zhǎng)期盛行于我國(guó)北方各民族。

起源
一般認(rèn)為，薩滿(mǎn)教起于原始漁獵時(shí)代。薩滿(mǎn)教的理論根基是萬(wàn)物有靈論。但是，直到各種外來(lái)宗教先后傳入之前，薩滿(mǎn)教幾乎獨(dú)占了我國(guó)北方各民族的古老祭壇。它在我國(guó)北方古代各民族中間的影響根深蒂固。直到后來(lái)，甚至在佛教或伊斯蘭教成為主流信仰的我國(guó)北方一些民族當(dāng)中，仍可明顯見(jiàn)到薩滿(mǎn)教的遺留。滿(mǎn)、錫伯、赫哲、鄂倫春、鄂溫克、蒙古、土、東鄉(xiāng)、保安、達(dá)斡爾、維吾爾、撒拉、烏孜別克、塔塔爾、裕固、朝鮮、以及大和等民族也都在不同程度上存在著薩滿(mǎn)教信仰活動(dòng)。但是，相對(duì)地說(shuō)，薩滿(mǎn)教在科爾沁草原的東部蒙古，在三江流域的赫哲、在鄂倫春、鄂溫克、達(dá)斡爾，以及在部分錫伯族當(dāng)中得到了較為完整的繼承。薩滿(mǎn)教在韓國(guó)保存的最為完整，日本的神道教也是薩滿(mǎn)教的變體。近存晚期原始宗教的一種。曾廣泛流傳于中國(guó)東北到西北邊疆地區(qū)操阿爾泰語(yǔ)系

薩滿(mǎn)教
滿(mǎn)一通古斯、蒙古、突厥語(yǔ)族的許多民族中，鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達(dá)斡爾族到二十世紀(jì)五十年代初尚保存該教的信仰。因?yàn)橥ü潘拐Z(yǔ)稱(chēng)巫師為薩滿(mǎn)，故得此稱(chēng)謂。通常泛指東起白令海峽、西迄斯堪的納維亞拉普蘭地區(qū)之間整個(gè)亞、歐兩洲北部烏拉爾一阿爾泰語(yǔ)系各族人民信仰的該類(lèi)宗教；也有廣義地借指今天世界各地原始社會(huì)土著民族信仰的原始宗教，特別是北美愛(ài)斯基摩、印第安人和澳大利亞土著人的原始宗教。十二世紀(jì)中葉，中國(guó)南宋徐夢(mèng)莘所撰《三朝北盟會(huì)編》中己用“珊蠻” 一詞，記述了女真人信奉的薩滿(mǎn)教。

薩滿(mǎn)教一詞源自西伯利亞滿(mǎn)洲-通古斯族語(yǔ)的saman，經(jīng)由俄語(yǔ)而成英語(yǔ)之 shaman，shaman指從事薩滿(mǎn)技術(shù)的薩滿(mǎn)師，Shamanism則由研究的學(xué)者所起，所謂薩滿(mǎn)教并非指某種特定的宗教或信仰，而是凡具薩滿(mǎn)經(jīng)驗(yàn)和薩滿(mǎn)行為的通稱(chēng)。在通古斯族語(yǔ)的saman一字中，sa意指知道（to know），shaman按文字表面意義來(lái)說(shuō)就是「知者」（he who knows），所以稱(chēng)知者，意謂薩滿(mǎn)教是一種獲得知識(shí)的方式。薩滿(mǎn)教是一種現(xiàn)象的通稱(chēng)，沒(méi)有教條或是特定的信仰體系，不同傳統(tǒng)的薩滿(mǎn)教有不同的實(shí)行方式與特征，一般對(duì)薩滿(mǎn)教的定義也是來(lái)自其經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)。強(qiáng)納生·霍爾維茲（Jonathan Horwitz0則表示，“薩滿(mǎn)教不是關(guān)乎信仰，而是關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)。"Horwitz定義薩滿(mǎn)師是「有意地改變其意識(shí)狀態(tài)，以接觸和/或進(jìn)入另一個(gè)實(shí)在之中，能由此獲得力量和知識(shí)。任務(wù)完成之后，薩滿(mǎn)師從薩滿(mǎn)旅程回到原本的世界，以其所得的力量和知識(shí)幫助自己或他人?！?/span>
該教具有較冥雜的靈魂觀念，在萬(wàn)物有靈信念支配下，以崇奉氏族或部落的祖靈為主，兼西自然崇拜和圖騰崇拜的內(nèi)容。崇拜對(duì)象極為廣泛，有各種神靈、動(dòng)植物以及無(wú)生命的自然物和自然現(xiàn)象。沒(méi)有成文的經(jīng)典，沒(méi)有有宗教組織和特定的創(chuàng)始人，沒(méi)有寺廟，也沒(méi)有統(tǒng)一、規(guī)范化的宗教儀禮。巫師的職位常在本部落氏族中靠口傳身受世代嬗遞。
隨著原始公社解體和階級(jí)社會(huì)的出現(xiàn)，薩滿(mǎn)教日益衰落，社會(huì)上層人士陸續(xù)皈依藏傳佛教、東正教和伊斯蘭教等。該教的一些原始因素不同程度地為上述宗教所汲取和融合。但在民間，仍有其濃厚的影響，甚至以變異了的形態(tài)殘存下來(lái)。

存在的思想根基
薩滿(mǎn)教建立在認(rèn)為可見(jiàn)的世界充滿(mǎn)影響生物體生活的不可見(jiàn)的力量或者靈魂的前提上。與其他任何的(通常是全部社會(huì)成員篤信的)萬(wàn)物有靈論或稱(chēng)泛靈論（animism）不同，成為薩滿(mǎn)要求專(zhuān)業(yè)的知識(shí)和能力。但是，薩滿(mǎn)們不會(huì)像牧師那樣組成全職的儀式或者精神類(lèi)組織。哈薩克人中間有一種名為巴克什的人，即是巫醫(yī)。他們是信仰伊斯蘭教的薩滿(mǎn)，就連保加爾汗國(guó)也有這種人與俄羅斯東正教也有圣愚，證明薩滿(mǎn)教的影響無(wú)遠(yuǎn)弗至。有些薩滿(mǎn)是一夜之間成為，有些是要拜師。薩滿(mǎn)與世界其他地區(qū)巫醫(yī)不同之處是他們的意識(shí)可隨時(shí)進(jìn)入癲狂狀態(tài)。
“薩滿(mǎn)”來(lái)自女真語(yǔ)和其他通古斯語(yǔ)族語(yǔ)言。這字在通古斯語(yǔ)中是“智者”、“曉徹”的意思。蒙古語(yǔ)為孛額，回紇牟羽可汗是此字轉(zhuǎn)音。至于這個(gè)詞的來(lái)源，學(xué)術(shù)界眾說(shuō)紛紜，一部分學(xué)者認(rèn)為“薩滿(mǎn)”來(lái)自梵語(yǔ)的sramana “沙門(mén)”，并可能是通過(guò)漢語(yǔ)被借入通古斯語(yǔ)言中，而其他學(xué)者則認(rèn)為這個(gè)詞是通古斯語(yǔ)族的本土詞，和動(dòng)詞sa-mbi “知道”的詞根同源。佛教在14世紀(jì)后在相信薩滿(mǎn)教的族群例如藏族人（藏人稱(chēng)之為苯教）、蒙古人、滿(mǎn)洲人中變得流行。薩滿(mǎn)教儀式與藏傳佛教結(jié)合在一起的宗教形式被中國(guó)的元代和清代制度化為國(guó)教。雖然在中華民國(guó)推翻清朝統(tǒng)治之后的一個(gè)世紀(jì)里，薩滿(mǎn)教幾乎消聲匿跡，但是現(xiàn)今仍然可在北京故宮里找到當(dāng)年皇族供奉薩滿(mǎn)教及舉行儀式的神殿（坤寧宮）。薩滿(mǎn)教據(jù)信先于任何有組織的宗教出現(xiàn)，很顯然可以追溯至新石器時(shí)代。薩滿(mǎn)教后來(lái)面對(duì)有組織宗教的種種遭遇基本上是由其神秘的，有象征意義的儀式造成的。希臘神話曾受到薩滿(mǎn)教的影響，正如在坦塔羅斯，普羅米修斯，美狄亞，卡呂普索及其他神話故事中所反映出來(lái)的那樣，同樣的還有厄琉息斯秘密儀式(Eleusinian Mysteries)等，后者暗示可以使用致幻物質(zhì)來(lái)達(dá)到精神上的大徹大悟。這在希臘的部分史詩(shī)中的被體現(xiàn)出來(lái)，如《奧德賽》中奧德賽的船員在喝酒后成為動(dòng)物，就是在影射在致幻劑影響下出現(xiàn)的幻覺(jué)。


主要實(shí)踐形式
一些社會(huì)中薩滿(mǎn)的力量被認(rèn)為是從其他被“招魂”的薩滿(mǎn)那里過(guò)繼過(guò)來(lái)的：西伯利亞薩滿(mǎn)的舉止可能被西方醫(yī)師描繪為精神病患者，但是西伯利亞文化將其解讀為靈魂附體，而在南美土著和Tapirape那里薩滿(mǎn)被托夢(mèng)。在其他社會(huì)中薩滿(mǎn)找到了他們的終生職業(yè)：原始民族尋找可以跟靈魂交流的宗教團(tuán)體進(jìn)行“前景咨詢(xún)”，南美土著舒阿爾人追尋反抗敵人保護(hù)家族的力量，從而把自己訓(xùn)練成極有造詣的薩滿(mǎn)。西伯利亞人容易患上一種名為模仿性舞蹈癥的病，有人認(rèn)為這是成為薩滿(mǎn)的其中一步驟，其中一病例是一支哥薩克模仿軍官的言行，最初軍官以為開(kāi)玩笑，但發(fā)現(xiàn)不是有意的行為，很多薩滿(mǎn)都是患病后成為薩滿(mǎn)。雅庫(kù)特人稱(chēng)為薩滿(mǎn)病癥，先經(jīng)過(guò)一昏迷階段，大約三天，然后脫胎換骨，什么也要重新學(xué)習(xí)，再宰羊一只，就可找一老師學(xué)習(xí)，成為薩滿(mǎn)。
薩滿(mǎn)們能夠跟靈魂交流來(lái)診治深受魔道所害的人：有些社會(huì)區(qū)分能治病的薩滿(mǎn)和害人的巫師（白薩滿(mǎn)和黑薩滿(mǎn)）；其他的相信所有的薩滿(mǎn)都有治療以及害人的力量；也就是說(shuō)，薩滿(mǎn)在有些社會(huì)也被認(rèn)為有能力害人。薩滿(mǎn)在社團(tuán)里通常享有極大的權(quán)力和聲望但也可能被懷疑害人而招致恐懼。大多數(shù)薩滿(mǎn)是男人，但也有些社會(huì)里女人會(huì)成為薩滿(mǎn)（在舊挪威拉普人文化里，只有女人才可以，男人做薩滿(mǎn)被認(rèn)為是不體面的）。
基于這個(gè)詞來(lái)自特定的地點(diǎn)及民族，不是所有的傳統(tǒng)民族都贊成用“薩滿(mǎn)”作為一個(gè)通稱(chēng)。它在古英語(yǔ)中就是以“巫醫(yī)”(witch doctor)的形式出現(xiàn)的——一個(gè)高度概括的術(shù)語(yǔ)體現(xiàn)了薩滿(mǎn)的兩個(gè)模式化特征：魔法知識(shí)及其他學(xué)問(wèn)；治療和改變境遇的能力。
薩滿(mǎn)教現(xiàn)今還在全世界繼續(xù)流傳，不只在鄉(xiāng)下，還在城市，在市鎮(zhèn)，在郊區(qū)以及棚戶(hù)區(qū)，不論是在極地還是在叢林或者沙漠里。
作為一種宗教儀式，我們不能簡(jiǎn)單的將這種行為與封建迷信等同看待，它具有自身的價(jià)值追求與思想意義，這些都應(yīng)該得到尊重。

相關(guān)記載
薩滿(mǎn)一詞最早是在我國(guó)史籍中出現(xiàn)的?！度泵藭?huì)編》中記載：“兀室奸滑而有才?！瓏?guó)人號(hào)為珊

薩滿(mǎn)教
蠻。珊蠻者，女真語(yǔ)巫嫗也，以其通變?nèi)缟??！钡撬_滿(mǎn)一詞引發(fā)了一些研究者關(guān)于薩滿(mǎn)教起源和分布區(qū)域的許多聯(lián)想。有些學(xué)者認(rèn)為，“薩滿(mǎn)”一詞源自通古斯語(yǔ) Jdam man，意指興奮的人、激動(dòng)的人或壯烈的人，為薩滿(mǎn)教巫師即跳神之人的專(zhuān)稱(chēng)，也被理解為這些氏族中薩滿(mǎn)之神的代理人和化身。薩滿(mǎn)一般分為職業(yè)薩滿(mǎn)和家庭薩滿(mǎn)，前者為整個(gè)部落、村或屯之薩滿(mǎn)教的首領(lǐng)，負(fù)責(zé)全族跳神活動(dòng)；后者則是家庭中的女成員，主持家庭跳神活動(dòng).薩滿(mǎn)，被稱(chēng)為神與人之間的中介者。他可以將人的祈求、愿望轉(zhuǎn)達(dá)給神，也可以將神的意志傳達(dá)給人。薩滿(mǎn)企圖以各種精神方式掌握超級(jí)生命形態(tài)的秘密和能力，獲取這些秘密和神靈奇力是薩滿(mǎn)的一種生命實(shí)踐內(nèi)容。
由于薩滿(mǎn)教曾流行于中國(guó)北方阿爾泰語(yǔ)系各民族，如通古斯語(yǔ)族的滿(mǎn)族、鄂溫克族、鄂倫春族、赫哲族、錫伯族，突厥語(yǔ)族的維吾爾族、哈薩克族、柯?tīng)柨俗巫?，以及蒙古語(yǔ)族的蒙古族和達(dá)斡爾族等。所以各民族對(duì)薩滿(mǎn)的稱(chēng)呼不同，每個(gè)民族對(duì)薩滿(mǎn)的稱(chēng)呼也不一不致。蒙古族把男薩滿(mǎn)稱(chēng)作“勃額”，把女薩滿(mǎn)稱(chēng)作“奧德根”。雅庫(kù)特人稱(chēng)薩滿(mǎn)為“奧云”。達(dá)斡爾族稱(chēng)薩滿(mǎn)為“雅德根?！彼栕濉⒐_克族等稱(chēng)薩滿(mǎn)為“喀木”（KAM），也有稱(chēng)“奧云”或“巴克西”的
在中國(guó)東北諸民族薩滿(mǎn)的跳神儀式中，盡管不同民族的薩滿(mǎn)有不同的程式，甚至不同的氏族之間亦不盡

薩滿(mǎn)教舞蹈
相同，但基本程序是完全相同的：請(qǐng)神——向神靈獻(xiàn)祭；降神——用鼓語(yǔ)呼喚神靈的到來(lái)；領(lǐng)神——神靈附體后薩滿(mǎn)代神立言；送神——將神靈送走。這樣，請(qǐng)神（獻(xiàn)牲）、降神（脫魂）、領(lǐng)神（憑靈）、送神便構(gòu)成了阿爾泰語(yǔ)系諸族薩滿(mǎn)儀式的基本架構(gòu)。此外，阿爾泰語(yǔ)系諸族中的一些民族還有許多相同內(nèi)容的祭祀儀式，譬如蒙古族、達(dá)斡爾族、鄂溫克族都有祭敖包的薩滿(mǎn)儀節(jié)；鄂溫克族的“奧米那楞”，鄂倫春族的“奧米南”，達(dá)斡爾族的“斡米南”，都是同一性質(zhì)的薩滿(mǎn)集會(huì)活動(dòng)。顯然這是東北阿爾泰語(yǔ)系諸族長(zhǎng)期互相影響與融合的結(jié)果，同時(shí)也反映了東北地域文化的某些共同特征。
薩滿(mǎn)教的本質(zhì)像其他宗教一樣，是關(guān)于神靈的信仰和崇拜，因此不應(yīng)該把它排除在宗教之外。薩滿(mǎn)教在宗教意識(shí)之中確立了各種具體的信仰和崇拜對(duì)象，并建立了同這些對(duì)象之間或溝通、利用、祈求、崇拜，或防備、驅(qū)趕、爭(zhēng)斗等宗教行為模式薩滿(mǎn)服務(wù)其中的社會(huì)組織約束并規(guī)范了其社會(huì)的共同信仰和各種宗教行為，決定了薩滿(mǎn)的社會(huì)角色和社會(huì)作用，并利用它們服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活秩序和社會(huì)組織體制。因此薩滿(mǎn)教應(yīng)看作是以信仰觀念和崇拜對(duì)象為核心，以薩滿(mǎn)和一般信眾的習(xí)俗性的宗教體驗(yàn)，以規(guī)范化的信仰和崇拜行為，以血緣或地域關(guān)系為活動(dòng)形式三方面表現(xiàn)相統(tǒng)一的社會(huì)文化體系。
薩滿(mǎn)教是原生性宗教。薩滿(mǎn)教不是創(chuàng)生的，而是自發(fā)產(chǎn)生的。廣義上的薩滿(mǎn)教是世界的。薩滿(mǎn)文化是個(gè)世界性的文化現(xiàn)象，其流行區(qū)域集中在亞洲北部和中部，乃至歐洲北部、北美、南美和非洲，這是廣義的薩滿(mǎn)教。
狹義上的薩滿(mǎn)教為阿爾泰語(yǔ)系，如：維吾爾、哈薩克、塔塔爾、蒙古、錫伯等民族所信仰，其信仰主要是萬(wàn)物有靈論、祖先崇拜和自然崇拜。薩滿(mǎn)教的基本特點(diǎn)是沒(méi)有始祖、沒(méi)有教義、崇拜多種神靈，沒(méi)有組織、沒(méi)有固定的廟宇教堂、沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的神職人員。薩滿(mǎn)教的主要活動(dòng)是跳神。另外薩滿(mǎn)教還有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，就是薩滿(mǎn)教者多為女性。
歸納之，薩滿(mǎn)教的定義基本上有兩點(diǎn)特色： （一）意識(shí)轉(zhuǎn)換：從薩滿(mǎn)教的脈絡(luò)來(lái)看，意識(shí)轉(zhuǎn)換即是出神（ecstasy）狀態(tài)，Mircea Eliade認(rèn)為，出神同死亡一樣，暗示著轉(zhuǎn)變（mutation），在這種轉(zhuǎn)變的狀態(tài)中，平常實(shí)在（ordinary reality）和超常實(shí)在（non-ordinary reality）之間出現(xiàn)橋梁。ecstasy一字源于希臘字ekstasis，字面意義為放在外面（to be placed outside）或被放置（to be placed），意謂外于或超越自身的狀態(tài)，即超越平常實(shí)在，能夠與超常實(shí)在溝通。在薩滿(mǎn)教中，一般稱(chēng)這種意識(shí)轉(zhuǎn)換狀態(tài)的超常實(shí)在過(guò)程為薩滿(mǎn)旅程（shamanic journey）；（二）療愈能力：不論薩滿(mǎn)得到的是知識(shí)或是力量，做為信息的知識(shí)或力量都具有療愈性，可與其它治療方式搭配，療愈的指導(dǎo)通常包括療愈的方式和精靈助手的決定等。薩滿(mǎn)所療愈的對(duì)象不祇包括自己或他人，也包括大地或世界；薩滿(mǎn)療愈的范圍則包含了物質(zhì)、身體、心理和靈性等各個(gè)層面。更精簡(jiǎn)地來(lái)說(shuō)，薩滿(mǎn)教的意義就在于其療愈功能，不論是治療疾病或是意識(shí)轉(zhuǎn)換，薩滿(mǎn)教的目的都在于維持健康和增進(jìn)健全，如前文所言，所謂健全不僅是指人類(lèi)、自然以及人類(lèi)和自然關(guān)系的健全，也包括了人類(lèi)潛能的發(fā)掘、自我的完成或大我的實(shí)現(xiàn)。
與前述大地之母的常青靈性或萬(wàn)物有靈論相同，薩滿(mǎn)教的世界觀可以歸結(jié)于三點(diǎn)： （一）萬(wàn)物都是活

三個(gè)薩滿(mǎn)教七星法器
的；（二）萬(wàn)物相系；（三）萬(wàn)物皆神圣?；蛉祟?lèi)中心主義或科技造成生態(tài)危機(jī)，或機(jī)械論世界觀使人類(lèi)與自然的疏離，或集體主義對(duì)個(gè)體的箝制，種種的危機(jī)都是薩滿(mǎn)教「復(fù)興」的原因。也因?yàn)檫@樣的背景，新薩滿(mǎn)教的時(shí)代特色主要就在于「強(qiáng)調(diào)」自然與個(gè)體的能力。過(guò)去，薩滿(mǎn)「被視為是某個(gè)特定階層的人、具有特定人格或是被公眾所授定的人才能夠扮演的角色?！宫F(xiàn)在，則視為所有的人都具有成為薩滿(mǎn)的能力，體驗(yàn)到與萬(wàn)物一體和萬(wàn)物之神圣，感受到存在本身就是意義與價(jià)值，這種回歸大地之母的懷抱、回歸生命本身就如Gossett & Wallace所說(shuō)：「無(wú)論情緒是歡愉或痛苦，整個(gè)身體/靈性/心都明白到，薩滿(mǎn)經(jīng)驗(yàn)實(shí)現(xiàn)了深層原初的出神需要，這種出神是人類(lèi)存在的意義！
編輯本段基本信仰
靈魂觀念
認(rèn)為世界上各種物類(lèi)都有靈魂，自然界的變化給人們帶來(lái)的禍福，都是各種精靈、鬼魂和神靈意志的表現(xiàn)。
薩滿(mǎn)教認(rèn)為人有數(shù)個(gè)靈魂。赫哲人相信人有三個(gè)靈魂：

薩滿(mǎn)教法器
①生命之魂（斡仁）。系生命之神賦予，它同人的生命共始終，人死則永遠(yuǎn)離開(kāi)軀體而消失。
②思想之魂（哈尼）。為人在清醒時(shí)的思想和夢(mèng)中見(jiàn)聞，它是暫時(shí)遠(yuǎn)離身體和其他靈魂交遇。人死后它不消失，需請(qǐng)薩滿(mǎn)將它送入陰間，以免在世上作祟，傷害人畜。
③轉(zhuǎn)生之魂（法加庫(kù)）。系轉(zhuǎn)生之神所賜，人死后按其生前品行，或轉(zhuǎn)世為人，或投生動(dòng)植物，婦女不育、流產(chǎn)，認(rèn)為是她們沒(méi)有轉(zhuǎn)生之魂或該魂被攝所致。上述各魂只聞其聲，不見(jiàn)其形。
阿爾泰人和雅庫(kù)特人稱(chēng)靈魂和生命為“騰”、“蘇內(nèi)”（或“蘇爾”）和“庫(kù)特”，認(rèn)為所有有生命的東西都有騰，它一旦離開(kāi)人體，人就死亡。蘇內(nèi)為人特有，它使人類(lèi)有思想、意志和感情，睡眠中它能離開(kāi)身體四處游蕩。無(wú)生命物體內(nèi)均有庫(kù)特，能給它們感情和意志，羊欄馬廄里有了庫(kù)特，牧畜就興旺，主人會(huì)富有，它若附在牧人的鞭棍上，病魔和惡狼就不敢加害畜群。他們還認(rèn)為人的靈魂特別是亡靈，能同自然界各種靈魂或精靈交往溝通，甚至相互轉(zhuǎn)移；亡靈喜附在活人身上或附在其他物件上，使其發(fā)生變化。
神靈觀念
薩滿(mǎn)教常賦予火、山川、樹(shù)木、日月星辰、雷電、云霧、冰雪、風(fēng)雨、彩虹和某些動(dòng)物以人格化的想象

薩滿(mǎn)教
和神秘化的靈性，視為主宰自然和人間的神靈。特別是由祖先亡靈所形成的鬼神觀念以及人間的各種疾病與死亡造成的恐懼，是薩滿(mǎn)教神靈觀念的核心。認(rèn)為各種神靈同人類(lèi)一樣有意志、愿望和情欲，更有善惡之分，不能違拗、觸犯。各類(lèi)神靈具有不同的屬性和功能，各主其事，各行一方，地位大體平等，極少統(tǒng)屬，絕大多數(shù)尚無(wú)等級(jí)差別，也沒(méi)有主宰一切的上帝。但在進(jìn)入封建社會(huì)的蒙古、滿(mǎn)和達(dá)斡爾等族的薩滿(mǎn)教中，出現(xiàn)了天神（騰格里）的觀念，漸次升至高于諸神的位置。
有些民族隨著私有制的發(fā)展，外界階級(jí)社會(huì)的影響，賦予一些古老神靈以新的內(nèi)涵。鄂倫春族的“吉雅其”，原是保佑牧畜繁殖的神，后變成財(cái)神爺，每戶(hù)都供奉；少數(shù)上層人們?cè)谇宄胤綑C(jī)構(gòu)里當(dāng)差，使信奉多種衙門(mén)神，其神像多是官吏的形象。
在一些進(jìn)入階級(jí)社會(huì)的民族中，出現(xiàn)了身世貧苦的神。內(nèi)蒙古輝索木地區(qū)鄂溫克人曾供奉哈音神，據(jù)傳是一對(duì)衣食不周的窮苦老夫婦，死后成神，多為窮人供奉；卓日神是個(gè)奴仆，終身替人養(yǎng)牛擠奶，年老摔死在牛糞上，死后被奉為神，神像是畫(huà)在一塊長(zhǎng)方形木板上的老人和帶犢的乳牛。每當(dāng)乳牛患病不出奶，主人就向它獻(xiàn)祭。
三界觀念
赫哲族以為宇宙分上、中、下三界，上層為天堂，眾神所居，又分七層，最權(quán)威的神靈居最上層；中界是人和動(dòng)植物所在；下界是陰間，也分若干層，分別為祖靈、一般亡靈和大小鬼魂所住。人類(lèi)夾在中間，受著神靈福佑和鬼魂作祟的影響。只有巫師薩滿(mǎn)能通達(dá)上下兩界，疏通三界之事。
編輯本段主要崇拜
自然崇拜
①拜火。認(rèn)為火來(lái)源于天界，最神圣、潔凈，也最親切，能洗滌一切污穢、驅(qū)趕魔鬼、卜問(wèn)休咎等，任何宗教儀禮都離不了火，各種祭品都要先獻(xiàn)一點(diǎn)給火神。雅庫(kù)特人認(rèn)為只有用燧石取的火才是神圣純潔的。阿爾泰人對(duì)火祈禱說(shuō)：你是太陽(yáng)和月亮的一部分。鄂溫克人的新娘嫁到夫家第一件事是叩拜夫家的火，把自己主動(dòng)介紹給夫家的火神。鄂倫春人稱(chēng)火神為“斡透巴如坎”，傳說(shuō)是個(gè)老太婆，誰(shuí)得罪了她就點(diǎn)不著火，故禁用鐵器或尖棍捅火，禁止往火里吐痰、潑水和倒污物；進(jìn)餐或飲酒時(shí)，先往火里扔點(diǎn)酒肉敬奉火神
②拜山。山曾是氏族部落祖先的居所或起源地，并主宰各類(lèi)禽獸。古代突厥可汗每年要會(huì)同各部落首領(lǐng)到祖先棲息過(guò)的山洞殺牲祭祀，稱(chēng)為祭圣山。鄂倫春、鄂溫克獵人認(rèn)為禽獸屬山神（白那恰）豢養(yǎng)，日常能獵獲何種野獸和獵獲多寡，全靠山神賜予。傳說(shuō)山神能變成老虎或老人，幫助措人。它常游蕩于山林，故入山行獵，禁絕喧嘩，以免觸犯山神；凡經(jīng)老林、陡崖，要向山神祈求好運(yùn)。山口大樹(shù)常被削去樹(shù)皮，繪成一幅形似人臉的山神像，以供過(guò)往獵人叩拜，敬煙獻(xiàn)肉，井往其嘴上涂抹獸血和肉脂。
③拜日月星辰、風(fēng)雨雷電。鄂溫克人說(shuō)太陽(yáng)出來(lái)的地方有位白發(fā)老太婆，乳房碩大無(wú)比，所有小孩都是她賜給的。鄂倫春人每年春節(jié)向太陽(yáng)神（德勒欽）叩拜，農(nóng)歷正月十五或二十五日向月神（別亞）磕頭，祈求一年安吉。他們還認(rèn)為北斗星能賜人長(zhǎng)壽，亦應(yīng)叩拜。鄂溫克人說(shuō)風(fēng)是北邊風(fēng)神老太婆扇動(dòng)大簸箕所致。鄂倫春人認(rèn)為橫越過(guò)刮旋風(fēng)的地方會(huì)觸犯風(fēng)神，招致抽瘋和嘴歪眼斜。雨神常被稱(chēng)為龍王爺，身上有無(wú)數(shù)鱗甲，每鱗裝有一百多擔(dān)水，下雨就是龍王爺灑水。達(dá)斡爾人每年開(kāi)網(wǎng)捕魚(yú)，均要祭龍王，祈求豐收。赫哲人認(rèn)為雷鳴電閃是“雷公”、“閃娘”所為，雷公捶砧擊魔，閃娘一旁配合用鏡照妖。鄂倫春人禁止接近雷擊過(guò)的樹(shù)木，以免觸犯雷神而患病。每當(dāng)夏季多雨影響出獵時(shí)，獵人們見(jiàn)虹就跪拜，祈求放晴。
動(dòng)物崇拜
鄂溫克、鄂倫春人對(duì)熊異常敬畏，認(rèn)為是自己的先人，禁止獵捕。后來(lái)槍支傳入，獵熊風(fēng)氣漸開(kāi)，但每當(dāng)獵到熊后，均要舉行儀式，割下熊頭，放在樹(shù)架上，大家跪下對(duì)它敬煙叩頭祝禱：爺爺！（雌熊則稱(chēng)奶奶）你睡著啦？不要責(zé)怪我們，不是有意傷害你，是誤殺了你（式佯稱(chēng)其他民族的人殺的）。不要生我們的氣，以后多賜好運(yùn)。保佑我們多打野物吧！一再磕頭，燃草熏熊頭，認(rèn)為這樣，熊的靈魂才會(huì)遠(yuǎn)去。然后馱回熊肉。獵人們進(jìn)入自己住地，發(fā)出“嘎嘎”喊聲，人們遂圍聚一起，架火燒煮熊肉，邊吃邊發(fā)出模仿烏鴉的“嘎嘎”、“咕咕”之聲。食畢將熊骨用柳條包裹，由男人抬去風(fēng)葬，后邊跟隨佯裝哭泣的送葬者。朝鮮族有把喜鵲當(dāng)祖先的古老傳說(shuō)。滿(mǎn)族以為烏鴉曾救過(guò)自己祖宗的性命，在以往薩滿(mǎn)教祭天祭祖的儀式上，于傳統(tǒng)的神桿（索羅）頂端，掛有讓烏鴉啄食的豬肉和內(nèi)臟。達(dá)斡爾人在大型宗教儀式上供祭十二個(gè)杜瓦蘭神，它們是盤(pán)棲在十二種植物上的十二種動(dòng)物。
祖神崇拜
薩滿(mǎn)教崇拜的主體。鄂倫春人每個(gè)氏族都有自己的祖神，多是氏族內(nèi)亡故的曾祖父以上男祖先。鄂倫春、鄂溫克、達(dá)斡爾、赫哲和蒙古等民族對(duì)祖神的稱(chēng)呼，都有著語(yǔ)音相近或同源的特點(diǎn)。氏族的薩滿(mǎn)常稱(chēng)“斡?jì)扇纭?薩滿(mǎn)，意即祖先傳下來(lái)的。他們是被祖神看中而當(dāng)薩滿(mǎn)的人，宗領(lǐng)氏族的主體祖神，舉行宗教儀式時(shí)，要恭請(qǐng)祖神降臨附體；同鬼神交戰(zhàn)時(shí)，須憑借祖神的力量。這是近存各族薩滿(mǎn)教的共同特征。
在祖神崇拜觀念的支配下，對(duì)于人畜患病多加進(jìn)祖神作祟 的解釋。同時(shí)，特別重視夢(mèng)境和日?，F(xiàn)象的征兆，認(rèn)為這是祖神預(yù)兆吉兇，因此規(guī)定了許多祭祀、禁忌和禳解之法。


祭禱禳袚儀式
奧來(lái)那楞
薩滿(mǎn)教傳統(tǒng)的隆重祭祖儀典，全體氏族或部落成員參與祈禱人畜平安、農(nóng)牧豐收。氏族新薩滿(mǎn)領(lǐng)神儀式亦常同時(shí)舉行。鄂溫克、鄂倫春、達(dá)斡爾等民族多于春季舉行，又稱(chēng)“四月會(huì)”。屆時(shí)眾人攜帶牛羊、獸肉、糧食和酒前往參加連續(xù)數(shù)日的聚會(huì)。
內(nèi)蒙古額爾古納河林區(qū)鄂溫克人舉行祭祖議典時(shí)，將祖神偶像掛于樹(shù)梢，東、西兩側(cè)分別掛日、月和大

薩滿(mǎn)教
雁、布谷鳥(niǎo)等木制模型各一個(gè)，樹(shù)間皮繩上懸掛馴鹿或犴等獸頭、喉、舌、心、肺、腎臟以及四肢和尾巴，獸頭朝向祖神；禁用他們認(rèn)為不祥的四爪獸供祭。祭祀場(chǎng)所附近的樹(shù)干涂抹獸血。草原的鄂溫克人常于農(nóng)歷八月聚會(huì)。場(chǎng)地裝飾如林區(qū)景象，祭品豐盛。聚會(huì)期間縱情歌舞、賽馬、摔跤，交結(jié)情侶。薩滿(mǎn)們穿戴神衣、面具，到各戶(hù)跳神念經(jīng)表示驅(qū)邪納吉，各家主人向他們潑酸奶討吉利。達(dá)斡爾人在聚會(huì)的第三天舉行“庫(kù)熱”儀式，屆時(shí)薩滿(mǎn)將本氏族男女老幼集中在一處，繞以皮繩，三次將皮繩收緊又再放松，若質(zhì)繩長(zhǎng)度每次都有所增加，即認(rèn)為是人丁興旺的預(yù)兆；眾人從繩下鉆出，可免災(zāi)禍。當(dāng)夜，薩滿(mǎn)模仿飛禽的動(dòng)作和鳴叫，舉行吃血儀式，并將牛羊血抹在眾神偶像嘴上，以求福佑。
求“烏麥”
為嬰兒抓回靈魂的儀式。在古突厥語(yǔ)中，烏表一詞含胎盤(pán)之意，雅庫(kù)特人認(rèn)為它是一種吉祥的小鳥(niǎo)，供奉鳥(niǎo)麥能使人丁興旺。額爾古納河鄂溫克人小孩患重病，認(rèn)為病兒靈魂去另一世界了，須以馴鹿、犴為祭品，請(qǐng)薩滿(mǎn)舉行求烏麥儀式，抓回靈魂。夜間跳神前，殺一黑色馴鹿作薩滿(mǎn)去尋魂的乘騎。跳神后，帳篷內(nèi)熄燈滅火，薩滿(mǎn)在黑暗中作往返奔跑尋找狀，然后再點(diǎn)燈察看薩滿(mǎn)的鼓面，如有小孩頭發(fā)，意即病兒靈魂己被找回，父母即搶取頭發(fā)，用潔凈的布包好夾在腋下或墊于臀部，不讓它飛掉。次日再殺一白色馴鹿祭祖神瑪魯。他們將象征小孩靈魂的烏麥用木頭刻制成小雀形，同瑪魯神像一起縫在小孩衣服背后以求安吉。"
送魂
鄂倫春和鄂溫克人喪葬時(shí)，多舉行薩滿(mǎn)送魂儀式，即扎一草人，系上多根細(xì)線，身著孝服的死者子女或

薩滿(mǎn)教雕像
其他親人各牽一線，薩滿(mǎn)也握一線念咒禱告，請(qǐng)死者勿戀家人舊地，趕快離去。然后用神棒將線—一打斷，盡力將草人遠(yuǎn)拋，認(rèn)為死者靈魂就隨之遠(yuǎn)去。尸體入棺后，放在山林風(fēng)葬，或土葬。赫哲族下葬送魂時(shí)，做個(gè)穿衣服的小木人，代表死者，點(diǎn)香燒紙上供，或請(qǐng)薩滿(mǎn)跳神，用酒肉招待親友三天。第三天由薩滿(mǎn)射箭三支，為亡靈指示去陰間的方向。

祈求獵物
鄂溫克、鄂倫春獵人每遇出獵不利，常舉行這類(lèi)儀式，即用柳條編制鹿、犴的模型，置于平常供奉神像的位置上，以弓箭或卸掉彈頭的獵槍向模型射擊，在場(chǎng)的氏族或家族成員紛紛說(shuō)：打中了！打中了！獵人隨即佯裝剝皮掏取內(nèi)臟，放在棚架上祭祀。或于夜間，在獵場(chǎng)上置一空鍋，獵人們對(duì)月叩禱，次日清晨察看鍋內(nèi)有何種獸毛，就認(rèn)為可能狩獲何種野獸。冬季難以獵獲經(jīng)濟(jì)價(jià)值較高的細(xì)毛獸時(shí)，便請(qǐng)薩滿(mǎn)祈求吉臥克神賜予好運(yùn)

求雨和止雨
林區(qū)鄂溫克人將打死的啄木鳥(niǎo)放在水上，鳥(niǎo)嘴朝上張開(kāi)，然后掛置樹(shù)上，認(rèn)為可以得雨。取松樹(shù)條穗，倒綁在細(xì)木桿上，再將薄木片一端穿孔系上繩線，用手快速搖轉(zhuǎn)，發(fā)出風(fēng)聲，認(rèn)為可以吹散烏云，止雨放晴。

咒術(shù)與法術(shù)
據(jù)傳，草原鄂溫克人只須知道仇人或盜賊的姓名和年齡，便可請(qǐng)薩滿(mǎn)來(lái)念咒，并用油面做個(gè)正三角形“查格多勒”放在紅木盤(pán)上，在不被對(duì)方發(fā)覺(jué)時(shí)，向被咒詛者方向扔去，認(rèn)為施以這樣的巫術(shù)（扎特哈），便可使對(duì)方遭到不幸。如對(duì)方察覺(jué)，也可用同樣方式報(bào)復(fù)。傳說(shuō)有些薩滿(mǎn)在跳神驅(qū)鬼時(shí)，還常賣(mài)弄“法術(shù)”，如赤腳在炭火或鋼刀上行走，舌舔燒紅的烙鐵、丟火噴焰，或割破自己唇舌，把鮮血噴到病人臉上等。

占卜
在信奉薩滿(mǎn)教諸民族中頗為盛行，方式繁多。有槍卜、骨卜、筷卜等，輝索木地區(qū)鄂溫克人還有“笊籬姑姑”卜，主要卜問(wèn)患病者觸犯何種神靈和吉兇休咎等。

跳神
薩滿(mǎn)中的跳神，跳神一般在三種情況下進(jìn)行：其一，為人治病；其二，教新薩滿(mǎn)；其三，舉行祭神儀式。

薩滿(mǎn)祈神服飾道具
薩滿(mǎn)為人治病的跳神儀式是這樣的：傍晚，在患者居住的“仙仁柱”中，人們圍坐在周?chē)?，在跳神前點(diǎn)燃一種木本植物，發(fā)出香氣，凈化污濁空氣，以便神靈能夠到來(lái)。
屆時(shí)，薩滿(mǎn)身穿神衣，頭戴神帽，左手持鼓，右手拿槌，盤(pán)腿坐在西北角的“塔了蘭”的專(zhuān)門(mén)位置上，病人坐在東南位置上。薩滿(mǎn)在請(qǐng)神前，雙眼半睜半閉，打幾個(gè)哈欠后，開(kāi)始擊鼓，然后起身，邊擊鼓，邊跳躍，邊吟唱，音調(diào)極其深沉。薩滿(mǎn)唱一句，“扎列”（二神）和參加跳神儀式的人們伴隨著合唱。鼓聲漸緊薩滿(mǎn)下巴哆嗦，牙齒咬得格格作響，雙目緊閉，周身?yè)u晃，表現(xiàn)出神靈附體時(shí)的痛苦情狀。這時(shí)有人拿出一團(tuán)燒紅的火炭，放在薩滿(mǎn)腳前，為神引路。薩滿(mǎn)鼓聲突停，混身大抖，這是神已附體的表現(xiàn)。這時(shí)附體的是祖先神，借薩滿(mǎn)之口詢(xún)問(wèn)：“你們請(qǐng)我來(lái)有什么事？”“扎列”及病人親屬代答：“因某人患病，驚動(dòng)祖先來(lái)給看病?！边@時(shí)薩滿(mǎn)再擊鼓吟唱，通過(guò)逐一恭請(qǐng)諸神，探尋病人沖犯哪位神。薩滿(mǎn)提到一位神的名字，病人不由地顫抖起來(lái)，則認(rèn)為是此神在作祟病人；有時(shí)作祟之神借薩滿(mǎn)之口，自認(rèn)是他所為，要求供祭某種犧牲，患者家屬趕緊應(yīng)允，答應(yīng)病好后就還愿。有的薩滿(mǎn)看病人的病情嚴(yán)重，就讓病人裸體躺在床上，向其身噴開(kāi)水，叫“阿爾沁達(dá)蘭”。如果認(rèn)為危重病人的靈魂被惡神掠去，薩滿(mǎn)要借助祖先神的力量，于想象中遠(yuǎn)征沙場(chǎng)，與惡鬼搏斗，把患者的靈魂奪回來(lái)，病人方能得救。薩滿(mǎn)跳神時(shí)間長(zhǎng)短不一，視病人癥狀輕重，短則半小時(shí)，長(zhǎng)則1～2個(gè)晚上。有的薩滿(mǎn)斗不過(guò)兇神惡煞，囑咐另請(qǐng)其他薩滿(mǎn)來(lái)跳神。
編輯本段樂(lè)器作用及其影響
在薩滿(mǎn)教龐大、駁雜的信仰體系中，是否有被理論家們稱(chēng)作“音樂(lè)”的概念？我曾在對(duì)薩滿(mǎn)的采訪中多

薩滿(mǎn)教舞蹈
次做過(guò)實(shí)驗(yàn)性的探討。結(jié)果證明，在那些沒(méi)有受過(guò)正規(guī)教育和較少受現(xiàn)代藝術(shù)影響的薩滿(mǎn)的觀念中，幾乎沒(méi)有一個(gè)明晰的、能夠被我們稱(chēng)作“音樂(lè)”的東西。采訪者不能向薩滿(mǎn)發(fā)出“你能演奏少種節(jié)奏”之類(lèi)的詢(xún)問(wèn)，只能說(shuō)“你會(huì)打多少花樣”；然后再在記錄下的“花樣”中去尋找被你稱(chēng)為“節(jié)奏”的東西。否則，不是你把薩滿(mǎn)搞糊涂了，就是你被薩滿(mǎn)弄得懵懵懂懂。在一次采訪中，一個(gè)機(jī)靈的薩滿(mǎn)似乎領(lǐng)悟了我所說(shuō)的“節(jié)奏”，賣(mài)力地給我演奏了“十幾種”所謂“節(jié)奏”。然而，除了他那緊閉雙目卻極富表情的面龐不斷變化之外，我卻始終沒(méi)有明白這些幾乎千篇一律的音響之間，究竟有什么不同!而當(dāng)我為了更清楚地記錄一段神歌，要求他不必打鼓說(shuō)說(shuō)“歌詞”就行的時(shí)候, 他竟茫然不知所措，象個(gè)背不出課文的小學(xué)生一樣。剛才在鼓聲中載歌載舞、倒背如流的樣子，蕩然無(wú)存。我們所尋求的各種“節(jié)奏”，是薩滿(mǎn)那些不同的“花樣”；但是，二者卻不是一個(gè)內(nèi)涵完全等同的概念“花樣”里包含著更復(fù)雜、更豐富的東西，它似乎只有與表演方面的許多因素結(jié)合起來(lái)才能施行。向薩滿(mǎn)單純索要 “歌詞”，也是荒唐之舉沒(méi)有舞和樂(lè)的“歌詞”是難以在薩滿(mǎn)那里產(chǎn)生出來(lái)的。也許能有一個(gè)年輕的“薩滿(mǎn)”會(huì)向你提供一些“歌詞”，那多半是些為騙取你的錢(qián)財(cái)而“創(chuàng)作”的作品。
于是，我們似乎得到這樣一個(gè)忠告：對(duì)薩滿(mǎn)教這種超越時(shí)空(歷史、地域、社會(huì)發(fā)展階段)的跨文化，不能完全運(yùn)用即定的分類(lèi)邏輯去分析它；而應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)綜合性的、整體式的研究。即使在一些具體的項(xiàng)目研究上，也應(yīng)如此。在與薩滿(mǎn)的接觸中，你不能象鋼琴師帶著音叉在悉尼大劇院為帕瓦洛蒂調(diào)音一樣，除了琴弦的振動(dòng)以外可以對(duì)舞臺(tái)上的其它一切置若罔聞。而要象旅行家到法蘭西去參觀巴黎圣母院，把自己置身于神秘的宗教氛圍之中，對(duì)那個(gè)具有獨(dú)特建筑風(fēng)格、傳奇般的歷史杰作，做一個(gè)全方位的考察即從對(duì)文化事項(xiàng)的整體觀照中，去發(fā)現(xiàn)和闡釋薩滿(mǎn)音樂(lè)的獨(dú)特審美情趣和藝術(shù)魅力。
以藝術(shù)形態(tài)而觀之，薩滿(mǎn)音樂(lè)是歌、舞、樂(lè)的綜合體；

蒙古族薩滿(mǎn)神服
以文化形態(tài)而觀之，薩滿(mǎn)音樂(lè)是宗教、民俗和藝術(shù)的綜合體。
在薩滿(mǎn)那里，音樂(lè)明顯地不是什么獨(dú)立于生活方式之外的一種“藝術(shù)”樣式，它就是生活本身。在這種音樂(lè)觀支配下的薩滿(mǎn)跳神音樂(lè)，是一種與神溝通的特殊語(yǔ)言；而神鼓和腰鈴則是薩滿(mǎn)使用這種語(yǔ)言的專(zhuān)用工具。也許正是這種近乎達(dá)到迷信程度的觀念的延續(xù)，使薩滿(mǎn)音樂(lè)屢遭劫難而未滅絕。不難看出，薩滿(mǎn)的音樂(lè)觀與薩滿(mǎn)文化圈以外的音樂(lè)觀是有所不同的。因此，人們不要期望以自己生活其中的價(jià)值體系為參照系去分析和評(píng)價(jià)它能夠奏效；就如同歐洲人不能用自己使用刀叉進(jìn)餐的習(xí)慣試圖去解釋、或者矯正中國(guó)和日本人使用筷子吃飯的風(fēng)俗一樣。刀叉與筷子雖然都是相同功用的餐具，卻又各自具有不同的文化內(nèi)涵。
神鼓和腰鈴做為滿(mǎn)洲薩滿(mǎn)跳神的代表性樂(lè)器，在薩滿(mǎn)的手中只是個(gè)通神的祭器。忽略了這一點(diǎn)，它那變幻莫測(cè)、簡(jiǎn)樸粗獷而又充滿(mǎn)野性的音響，便失去了懾人魂魄的魅力和威力。所以，我們應(yīng)當(dāng)看看它做為通神祭器所表達(dá)的意念及其作用和影響。
(一)人神溝通的媒介
由于宗教活動(dòng)需要，音樂(lè)是否悅耳，似乎不是薩滿(mǎn)的追求。宏大而嘈雜的鼓、鈴之聲幾乎占據(jù)了薩滿(mǎn)音樂(lè)的全部。因而，滿(mǎn)洲薩滿(mǎn)跳神的旋律形態(tài)并不發(fā)達(dá)，而鼓樂(lè)卻極其豐富，在整個(gè)跳神儀式中占有十分重要的地位。大概是先民們十分相信鼓語(yǔ)通神的作用吧。如前所述，在薩滿(mǎn)那里神鼓并不是音樂(lè)詞典里的樂(lè)器，而是與神溝通的語(yǔ)言工具和渠道。沒(méi)有鼓，就不可能與神搭言；沒(méi)有鼓，便不能降神；更不能獲得神啟，薩滿(mǎn)也就完成不了人神之間的溝通。
(二)人格轉(zhuǎn)換的氛圍
薩滿(mǎn)行跳神禮，要經(jīng)過(guò)由人到神，又由神還原為人的人格轉(zhuǎn)換過(guò)程。即：請(qǐng)神神靈附體代神立言還原。神靈附體時(shí)，薩滿(mǎn)進(jìn)入顛狂狀。此時(shí)，鈴、鼓大作，節(jié)奏驟緊，制造出神秘、空幻，使人神情迷離的氛圍和非人間的情境。在這種氛圍中，似乎有一種難以名狀的強(qiáng)烈情緒在薩滿(mǎn)心中躍動(dòng)并統(tǒng)攝整個(gè)身心，一股洶涌的心潮迫使他不由自主地向天界升騰……薩滿(mǎn)的這種心理體驗(yàn)，并非個(gè)人獨(dú)享，而是伴著鼓、鈴、歌、舞爆發(fā)出來(lái)。他代神立言，宣啟神諭，再由輔祭者(栽立子)解釋給他人，實(shí)現(xiàn)了由個(gè)人體驗(yàn)向社會(huì)群體體驗(yàn)的轉(zhuǎn)化。
(三)人妖戰(zhàn)斗的武器
“鼓聲如雷”，反映了薩滿(mǎn)視鼓鳴為雷聲的意念。C.B.伊萬(wàn)諾夫也認(rèn)為：“在許多黑龍江流域民族那里邊，擊打薩滿(mǎn)神鼓都具有類(lèi)似的意義”，并認(rèn)為“神鼓的這種意義是最古老的解釋之一 ”(28)。的確，以鼓為雷的意念在我國(guó)古文獻(xiàn)中早就有了詳盡的記述：“圖畫(huà)之工，圖雷之狀，累累如連鼓之形?！?其意以為雷聲隆隆者，連鼓相扣擊之意也”(29)。而古字“雷”，亦即此“連鼓”狀(30)。實(shí)際上，在滿(mǎn)洲人那里，神鼓及其鼓語(yǔ)所表達(dá)的東西并非僅限于此。它應(yīng)當(dāng)能夠“模擬”各種幫助他趨魔逐妖的輔助神的聲音(虎嘯、豹吼、野豬嚎叫等)。特別是腰鈴的加入，金屬撞擊的聲音與震耳欲聾的鼓聲配合，給薩滿(mǎn)增添了莫大的勇氣和無(wú)比的力量。所以，當(dāng)薩滿(mǎn)發(fā)現(xiàn)他要尋覓的妖魔鬼怪時(shí)，便更加猛烈地?fù)舸蛏窆暮童偪竦財(cái)[動(dòng)腰鈴，以驚嚇和驅(qū)趕他的對(duì)手。

滿(mǎn)族薩滿(mǎn)教所用的抓鼓：伊姆欽
神鼓和腰鈴的通神作用，不僅為薩滿(mǎn)及其信徒篤信不疑，而且對(duì)北方與其雜處或相鄰的漢族和蒙古族也有深刻的影響。
專(zhuān)司治病療邪之職的漢族“跳大神”和蒙古族“跳博”，便直接襲用了滿(mǎn)洲薩滿(mǎn)跳神的神鼓和腰鈴。而為祭祀所用的“單鼓”(因使用單鼓這件樂(lè)器而得名，民間俗稱(chēng) “燒香”)和一直流傳在河北、京郊一帶的“太平鼓”，雖已在流傳過(guò)程中發(fā)生了很大的演化，卻仍然相信神鼓和腰鈴的通神作用或?qū)⑵渥鰹橐环N神力的象征而沿用至今。
在“單鼓”活動(dòng)中，“鼓與腰鈴并用”依然是其在樂(lè)器使用上的基本特征。神將(與滿(mǎn)洲的薩滿(mǎn)相類(lèi))使用神鼓和腰鈴請(qǐng)神、頌神、送神，驅(qū)魔逐妖。他雖然不象薩滿(mǎn)那樣需要神靈附體，但在“跑亡魂圈子”(上天界)和“跑天門(mén)圈子”(下地獄)時(shí)，由于使用了神鼓和腰鈴，其激烈、迷亂之狀并不亞于薩滿(mǎn)的顛狂?！皢喂摹痹跂|北廣大地區(qū)的漢族和漢軍旗人中流傳甚廣，其脫胎于滿(mǎn)洲薩滿(mǎn)跳神的痕跡至今仍然依稀可辨。二者在形式上最大的聯(lián)系，莫過(guò)于鼓與腰鈴并用這一顯著特征。對(duì)此，筆者已在拙著《單鼓音樂(lè)研究》(31)中論及，故不贅述。
在“太平鼓”活動(dòng)中，唯一的樂(lè)器便是單鼓。它是由遼東而遼西，跨過(guò)長(zhǎng)城進(jìn)入河北，又逐漸傳入京畿的。滿(mǎn)洲人兩次入主中原，必然會(huì)在這條入關(guān)的通道上留下薩滿(mǎn)教的影響。但是薩滿(mǎn)教離開(kāi)了孕育它成長(zhǎng)的深山老林、江河大澤以及當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化土壤，在遠(yuǎn)離滿(mǎn)洲聚居地，特別是在城市里似乎難以施展它的威風(fēng)。所以，在關(guān)內(nèi)廣大漢族地區(qū)，薩滿(mǎn)跳神在高度發(fā)達(dá)的漢族封建文化的沖擊和佛、道的重重包圍下已黯然失色，并未盛行。然而，薩滿(mǎn)手中那面充滿(mǎn)神秘靈光的神鼓，卻風(fēng)韻猶存。至今，在華北大地和京郊仍然余音不止，成為當(dāng)?shù)貗D孺皆好的民間鼓舞。多在正月農(nóng)閑期間行其事，并相沿成俗。與薩滿(mǎn)跳神和單鼓(燒香)活動(dòng)相比，太平鼓活動(dòng)除了在形式上保留了一面神鼓外，與祭祀活動(dòng)已經(jīng)沒(méi)有任何直接聯(lián)系了。但是，藝人們潛意識(shí)中的神鼓保平安祈盼太平的意念依然是太平鼓活動(dòng)至今綿延不絕的動(dòng)力源。
著名美學(xué)家M.卡岡曾說(shuō)：“藝術(shù)價(jià)值可能做為具有對(duì)人產(chǎn)生藝術(shù)影響的唯一功能而被創(chuàng)造出來(lái)，也可能在另一種價(jià)值功利價(jià)值的基礎(chǔ)上被創(chuàng)造出來(lái)”(32)。毫無(wú)疑問(wèn)，薩滿(mǎn)樂(lè)舞的藝術(shù)價(jià)值是出于功利目的而產(chǎn)生，并直接服務(wù)和服從于氏族的祭祀與治療活動(dòng)儀式的需要，做為一種“工具”和“手段”而加以利用的。因而，薩滿(mǎn)手中的神鼓和腰鈴，與專(zhuān)業(yè)演奏家手中的樂(lè)器，其意義和作用及其音樂(lè)觀，是難以比擬的。在薩滿(mǎn)那里，神鼓和腰鈴是通神的。它們既能在祭祀神事中顯其靈，又能在娛樂(lè)風(fēng)俗活動(dòng)中致其用。
編輯本段薩滿(mǎn)教在現(xiàn)代文化中的復(fù)興
延續(xù)大地靈性和個(gè)體意識(shí)轉(zhuǎn)換與成長(zhǎng)的主題，對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)更古老、更神秘的薩滿(mǎn)教（Shamanism）也開(kāi)始走入了現(xiàn)代人的生活之中。薩滿(mǎn)教是一種古老的靈性修行，視自然為靈性和療愈的源泉，薩滿(mǎn)教并不曾在人類(lèi)歷史上消失過(guò)，然而，薩滿(mǎn)教有意識(shí)地被更廣泛采用卻是發(fā)生在當(dāng)代的事。薩滿(mǎn)教在現(xiàn)代生活中復(fù)興的原因如：
（一）薩滿(mǎn)之道主要在于強(qiáng)調(diào)與自然力量和諧相處，而非在于追求彼岸世界；
（二）薩滿(mǎn)師可能在野外實(shí)行薩滿(mǎn)儀式，但仍會(huì)回到社會(huì)上，過(guò)同一般人一樣的社會(huì)生活；
（三）現(xiàn)代的健全觀點(diǎn)重視身、心、靈三者同時(shí)健康，與薩滿(mǎn)的生命觀和療愈觀相通。就靈性面向而言，異教或薩滿(mǎn)教的復(fù)興乃基于人類(lèi)自我實(shí)現(xiàn)（Self－actualization）的欲望。二十世紀(jì)六○年代之后，人們對(duì)自我靈性（Self-spirituality）的興趣陡然大增，Paul Heelas說(shuō)明，自我靈性的意義在于其假設(shè)自我是神圣的，而自我實(shí)現(xiàn)即在于發(fā)現(xiàn)自我靈性。（Heelas 1996，2）Nevill Drury認(rèn)為，薩滿(mǎn)教是最原初的自我實(shí)現(xiàn)方式，他說(shuō)：「薩滿(mǎn)技術(shù)為我們每個(gè)人打開(kāi)可能性，可以去發(fā)現(xiàn)我們自己內(nèi)在的神話，去探索我們自己內(nèi)在的超個(gè)人原型，去尋覓我們自己的夢(mèng)境?！钩酥猓_滿(mǎn)教復(fù)興的原因還包括了（四）人們對(duì)非機(jī)構(gòu)化的宗教或靈性的渴求；及（五）環(huán)境運(yùn)動(dòng)等等。人類(lèi)學(xué)家Piers Vitebsky（1995）稱(chēng)這種時(shí)代性的薩滿(mǎn)教為新薩滿(mǎn)教（neo-shamanism），新薩滿(mǎn)教的體驗(yàn)從輕微的意識(shí)轉(zhuǎn)變到深度的出神都包括在內(nèi)，超過(guò)了傳統(tǒng)薩滿(mǎn)教的定義，相對(duì)于傳統(tǒng)的薩滿(mǎn)教，新薩滿(mǎn)教可稱(chēng)之為類(lèi)薩滿(mǎn)（Pseudo-shamanism）。
力量（power）是薩滿(mǎn)教的核心概念（尤其是在療愈觀念上），然而，在權(quán)力宰制的現(xiàn)代脈絡(luò)下，新薩滿(mǎn)教特別澄清了力量的概念。新薩滿(mǎn)Mika Amaru表示，「我們?nèi)菰S了我們的社會(huì)讓我們感覺(jué)到我們?nèi)绱说奈⑿?，感覺(jué)到我們無(wú)法控制自己的生活，我們是任何販賣(mài)力量這個(gè)概念的熱切客戶(hù)?！乖诂F(xiàn)代社會(huì)中，一般所說(shuō)的力量由外在條件所形成，個(gè)體本身的力量必須外求，力量的展現(xiàn)也常被視為是對(duì)他者的操控能力，這種力量屬于一種制約的智性無(wú)意識(shí)，導(dǎo)致了如 Amaru所說(shuō)的「我們?nèi)菰S了我們的社會(huì)讓我們感覺(jué)到我們?nèi)绱说奈⑿　?。Joanthan Horwitz澄清，「薩滿(mǎn)的力量不是權(quán)力（might），而是能量（energy）?！笻oward Charing則稱(chēng)力量為生命力（life-force）。能量或生命力隱喻的是力量的遍在性，遍在性意謂生命本來(lái)面目的實(shí)在本質(zhì)，我們可以說(shuō)，揭露生命的實(shí)在本質(zhì)就是回歸生存本身，就薩滿(mǎn)的生命觀來(lái)說(shuō)，回歸生存本身就是回歸一體性的整個(gè)生命整體本身。在時(shí)代性的意義下，許多新薩滿(mǎn)和新異教徒都企圖推翻力量這個(gè)詞的使用，如Amaru以整體生命觀的字眼取代力量，她說(shuō)：「我不是在追求力量，而是在尋求連系、關(guān)系和視野。」就如前文曾提及過(guò)的，薩滿(mǎn)教不祇是在探索超常實(shí)在，也是在發(fā)覺(jué)自我靈性（Self-spirituality）。發(fā)覺(jué)自我靈性就如Amaru接著所說(shuō)的：「如同肉身渴望知道靈性的喜悅，也如同靈性盼望明白肉身的歡愉。我彎下身，伸出雙臂，靈性也跟著彎下身，向我伸手。我們的一半位在吊橋的一端，需要與另一半相會(huì)，我的存有（Being）才能在兩個(gè)世界中穿梭?！?/span>
在人類(lèi)歷史上，煉金術(shù)、異教和薩滿(mǎn)教是平行的三部曲，有不同的歷史軌道，但三者同樣都處在強(qiáng)調(diào)人類(lèi)與自然之整體生命觀的整體論下，格外受到生態(tài)學(xué)新典范的重視。


匈奴與薩滿(mǎn)教的關(guān)系
術(shù)語(yǔ)
在中國(guó)北方民族中，匈奴是最早組成國(guó)家的民族?！感倥惯@一音寫(xiě)始見(jiàn)于司馬遷《史記》，可《史記》里該詞的音寫(xiě)也并不一致?！妒酚?匈奴列傳》云：「唐、虞以上有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻。 關(guān)于獫狁、葷粥，學(xué)界較普遍地認(rèn)為，這是「匈奴」一詞的不同音寫(xiě)。唐、虞之世荒遠(yuǎn)無(wú)可稽考，所以匈奴政權(quán)的歷史上限是模糊的。匈奴研究中，匈奴人所操語(yǔ)言問(wèn)題是國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界一直關(guān)注而又未能解決的學(xué)術(shù)難題。事實(shí)上，匈奴人所操語(yǔ)言是揭開(kāi)匈奴人語(yǔ)言所屬、族源、族屬等一系列問(wèn)題的關(guān)鍵。由于復(fù)原、考釋匈奴語(yǔ)詞不僅僅是個(gè)語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，它是涉及當(dāng)時(shí)文化各個(gè)方面的綜合性研究，本文在復(fù)原、考釋部分匈奴語(yǔ)詞的基礎(chǔ)上 對(duì)匈奴語(yǔ)詞中出現(xiàn)的一些薩滿(mǎn)教術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了分析。經(jīng)過(guò)復(fù)原、考釋?zhuān)嘘P(guān)薩滿(mǎn)教術(shù)語(yǔ)都是以匈奴官號(hào)的形式出現(xiàn)的，而且都與蒙古族薩滿(mǎn)教術(shù)語(yǔ)完全一致。這說(shuō)明，匈奴人篤信薩滿(mǎn)教，其宗教氣氛十分濃厚，匈奴政權(quán)可能是政教合一的，至少具有政教合一的色彩。在薩滿(mǎn)教研究中，學(xué)界已發(fā)現(xiàn)了阿爾泰語(yǔ)系各語(yǔ)族都有一些相同的名詞術(shù)語(yǔ)，甚至有些術(shù)語(yǔ)與印第安人薩滿(mǎn)教術(shù)語(yǔ)相同或相似，但各語(yǔ)族的薩滿(mǎn)教術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)并不完全一致。這里選擇的是以匈奴官號(hào)出現(xiàn)的薩滿(mǎn)教術(shù)語(yǔ)，這些都屬于蒙古族薩滿(mǎn)教關(guān)鍵名詞。

休屠
《史記?匈奴列傳》載：「其明年 春，漢使驃騎將軍去病將萬(wàn)騎出隴西，過(guò)焉支山千余里，擊匈奴，得胡首虜（騎）萬(wàn)八千余級(jí)，破得休屠王祭天金人。」又載：「其秋，單于怒渾邪王、休屠王居西方，為漢所殺虜數(shù)萬(wàn)人，欲召誅之。渾邪王與休屠王恐，謀降漢，漢使驃騎將軍往迎之。渾邪王殺休屠王，并將其眾降漢，凡四萬(wàn)余人，號(hào)十萬(wàn)?！?從兩條引文可知，「休屠」這一音寫(xiě)顯然是匈奴的王號(hào)。筆者通過(guò)對(duì)該詞的語(yǔ)音分析后發(fā)現(xiàn)，這是蒙古族薩滿(mǎn)教常用術(shù)語(yǔ)，而且在匈奴時(shí)代已發(fā)生了音變。發(fā)生音變后的一些詞語(yǔ)不僅與《蒙古秘史》里的相關(guān)詞語(yǔ)基本一致 而且與現(xiàn)代蒙古語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)的相關(guān)詞也基本一致，語(yǔ)音上的主要區(qū)別僅僅在于有無(wú)古代語(yǔ)言的詞首「h」音。
《漢書(shū)?匈奴傳下》載：「單于咸立五歲，天鳳五年 死，弟左賢王輿立為呼都而尸道皋若鞮單于。匈奴謂孝曰『若鞮』，自呼韓邪后，與漢親密，見(jiàn)漢謚帝為『孝』，慕之，故皆為若鞮。呼都而尸單于輿既立，貪利賞賜，遣大且渠奢與云、『云』女弟當(dāng)于居次子醯櫝王俱奉獻(xiàn)至長(zhǎng)安。」 《后漢書(shū)?卷八十九?南匈奴列傳第七十九》載：「單于長(zhǎng)立二十三年薨，單于汗之子宣立。伊屠于閭鞮單于宣，元和二年立?！?漢文史籍中出現(xiàn)的「休屠」 、「呼都」 、「醯櫝」 等都是發(fā)生音變后的同一個(gè)詞,《蒙古秘史》中，該詞的詞首「h」音脫落后音寫(xiě)為「亦都兀惕」 、「額禿格捏」 、「斡脫堅(jiān)」 等?！敢喽钾Ｌ琛挂辉~在《蒙古秘史》里是以人名出現(xiàn)的，該詞與突厥官號(hào)「亦都護(hù)」 是同一個(gè)詞，該官號(hào)和人名無(wú)疑因襲了匈奴官號(hào)「休屠」。該詞在現(xiàn)代蒙古語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)中仍保存了古老的讀音?，F(xiàn)代蒙古語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)中，該詞有三種讀法：idugen、edugen、utugen，指大地女神或女薩滿(mǎn)。在現(xiàn)代蒙古語(yǔ)口語(yǔ)中讀作udugan，指女薩蠻，又指接生婆?，F(xiàn)代蒙古語(yǔ)中，作為人名出現(xiàn)時(shí)，其詞根和原始詞義顯得十分清楚，現(xiàn)代蒙古人中經(jīng)常有Iduheshig、Eduheshig等人名?！窱du」、「edu」是同一個(gè)詞的不同音變，意為「大地女神」，「iduheshig」、「eduheshig」意為「大地女神的賜予」。因此，「休屠王」可以理解為大地之王或國(guó)土之王，「亦都兀惕」、「亦都護(hù)」可以理解為大地女神的人們或大地女神的子孫。
「Idugen」、「edugen」、「utugen」 指大地、女薩滿(mǎn)，「boo」指男薩滿(mǎn)。把兩者加以比較就可發(fā)現(xiàn)：詞根「idu」、「edu」、「utu」指雌性，「boo」指雄性；「idu」、「edu」、「utu」指女性生殖器，「boo」指男性生殖器。這兩個(gè)詞是非常古老的原蒙古語(yǔ)詞，現(xiàn)代蒙古語(yǔ)里以這兩個(gè)詞為詞根的派生詞相當(dāng)多，如 edur、udur、eduge、edugehu、utuhu、utug、udugehu、utugus等?！窱du」、「edu」、「utu」的原意為最初、最早、原初、發(fā)生、發(fā)源、發(fā)源地，其引申義為大地女神、女薩滿(mǎn)、女性生殖器、接生婆。從其語(yǔ)義可以看出，蒙古族薩滿(mǎn)教在遠(yuǎn)古時(shí)期把女性生殖器看成是人類(lèi)繁衍的源頭，其性崇拜應(yīng)源于對(duì)女性生殖器的崇拜。人們一般認(rèn)為，蒙古族薩滿(mǎn)教術(shù)語(yǔ)里，「boo」一詞是專(zhuān)門(mén)指男薩滿(mǎn)的。實(shí)際上，以「boo」為詞根的派生詞有boor、boorongkhi、boordeng、boorog、boorchog等?！窧oo」一詞的原意為圓、橢圓，其引申義為男性生殖器、雄性、男薩蠻?！窱du」和「boo」無(wú)疑是蒙古族薩滿(mǎn)教產(chǎn)生之前就有的原蒙古語(yǔ)詞，所以「idu」和「boo」是蒙古族薩滿(mǎn)教最初的指男女生殖器和雌性雄性的最基本的對(duì)立統(tǒng)一的概念。從蒙古族薩滿(mǎn)教祝文里可以清楚地看出，薩滿(mǎn)教把一切有機(jī)和無(wú)機(jī)物都分為雌、雄。蒙古族薩滿(mǎn)教觀念里，天為父，地為母，天為雄，地為雌，日為雄，月為雌，鐵為雄，石為雌……如果仔細(xì)分辨，則無(wú)所窮盡?！复啤埂ⅰ感邸惯@一對(duì)立統(tǒng)一概念隨著薩滿(mǎn)教的發(fā)展逐漸抽像化、形象化、象征化，并向一神教轉(zhuǎn)化。最終，被高度抽像化以后，天變成了雄性的最高神，地變成了雌性的最高神，完成了它的歷史發(fā)展進(jìn)程。從這個(gè)意義上可以認(rèn)為，雌、雄是蒙古族薩滿(mǎn)教的起源和哲學(xué)基礎(chǔ)。


溫禺鞮
《漢書(shū)?匈奴傳下》 載：「單于曰：『孝宣、孝元皇帝哀憐父呼韓邪單于，從長(zhǎng)城以北匈奴有之。此溫偶駼王所居地也，未曉其形狀所生，請(qǐng)遣使問(wèn)之。』」《后漢書(shū)?南匈奴傳》 載：「十六年 ，乃大發(fā)緣邊兵，遣諸將四道出塞，北征匈奴。南單于遣左賢王信隨太仆祭彤及吳棠出朔方高闕，攻皋林溫禺犢王于涿邪山?！褂州d：「三年，北單于復(fù)為右校尉耿夔所破，逃之不知所在。其弟右谷蠡王于除鞬自立為單于，將右溫禺鞬王、骨都侯已下數(shù)千人止蒲類(lèi)海，遣使款塞。大將軍竇憲上書(shū)，立于除鞬為北單于，朝廷從之。」《后漢書(shū)?明帝紀(jì)》載：「彤嘗與南單于、左賢王信出朔方高闕塞擊溫禹犢王于涿邪山。出塞九百余里，見(jiàn)小山，為信所誤，云『是涿邪王山』，無(wú)所得而還。」有關(guān)匈奴的記載里，「溫禺鞬」僅此一見(jiàn)。從行文看，「鞬」字顯然是「鞮」字之訛。從語(yǔ)音上看，幾種音寫(xiě)里的「禺」字與「偶」字音近，而「禺」字與「禹」字音殊形近，可認(rèn)為「禹」字為「禺」字之訛。所剩三種音寫(xiě)「溫偶駼」、「溫禺犢」、「溫禺鞮」在讀音上與《蒙古秘史》的音寫(xiě)「汪古惕」吻合。在《蒙古秘史》中，該詞以部落名稱(chēng)出現(xiàn)。所以，匈奴的「溫禺鞮」一詞有兩種可能：一，為匈奴官號(hào)；二，為溫禺鞮部落名稱(chēng)?！笢刎L王」與屠耆王、谷蠡王等匈奴其它官號(hào)一樣，是官職名稱(chēng)，或者是與烏揭王、烏孫王一樣，是溫禺鞮部落王。不管怎樣，「溫禺鞮」一詞是蒙古族薩滿(mǎn)教極其重要的概念之一?！笢刎L」為復(fù)數(shù)，其單數(shù)為「溫禺」或帶有不固定輔音「n」的「翁袞」。道爾吉?班札羅夫先生在其《黑教或稱(chēng)蒙古人的薩滿(mǎn)教》一書(shū)中說(shuō)：「初期是單純崇拜祖先，到后來(lái)逐漸變成了崇拜翁袞。所謂翁袞，是蒙古人祭拜他們所尊敬或恐怖的死者對(duì)象?！沟罓柤?班札羅夫所說(shuō)的就是偶像崇拜，這是學(xué)界關(guān)于翁袞或溫禺鞮崇拜較為普遍的觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，翁袞或溫禺鞮崇拜不等于偶像崇拜。
蒙古語(yǔ)的「翁袞」或「溫禺鞮」一詞在薩滿(mǎn)教觀念里是非常寬泛的概念。如翁袞樹(shù)、翁袞壩、翁袞山、翁袞馬等，一切崇拜的對(duì)象都可能冠之以「翁袞」。所以，「翁袞」或「溫禺鞮」這一概念包含我們現(xiàn)在所說(shuō)的偶像、天地、鬼神、自然、先祖、圖騰等一切崇拜的對(duì)象。翁袞或溫禺鞮有地位的高低、大小、具體和抽像、有形和無(wú)形等區(qū)別，比如，天為最高、最大、無(wú)形的翁袞，地為第二大、有形的翁袞，先祖的偶像為有形的翁袞又是先祖靈魂的載體，先祖的靈魂為無(wú)形的翁袞，等等。所以，我們可以從哲學(xué)角度把蒙古族薩滿(mǎn)教概括為以萬(wàn)物有靈、靈魂不滅觀念為基礎(chǔ)的「泛溫禺鞮主義」。
《史記?匈奴列傳》載：「歲正月，諸長(zhǎng)小會(huì)單于庭，祠。五月，大會(huì)蘢城，祭其先、天地、鬼神。秋馬肥，大會(huì)蹛林，課校人畜計(jì)?！鴨斡诔鰻I(yíng)，拜日之始生，夕拜月。其坐，長(zhǎng)左而北向?！挂睦锼f(shuō)的祭其先、天地、鬼神、拜日、拜月就是溫禺鞮崇拜。


骨都侯
《史記?匈奴列傳》載：「置左、右賢王，左、右谷蠡王，左、右大將，左、右大都尉，左、右大當(dāng)戶(hù)，左、右骨都侯?！笥屹t王、左右谷蠡王最為大國(guó)，左、右骨都侯輔政?！埂逗鬂h書(shū)?南匈奴傳》載：
異姓大臣：左、右骨都侯，次左、右尸逐骨都侯，其余「日逐」、「且渠」、「當(dāng)戶(hù)」諸官號(hào)各以權(quán)力優(yōu)劣、部眾多少為高下次第焉。單于姓虛連題；異姓有呼衍氏、須卜氏、丘林氏、藍(lán)氏四姓，為國(guó)中名族，常與單于婚姻。呼衍氏為左，藍(lán)氏、須卜氏為右，主斷獄聽(tīng)訟，當(dāng)決輕重，口白單于，無(wú)文書(shū)簿領(lǐng)焉。
從漢文史籍看，「骨都侯」和「尸逐骨都侯」無(wú)疑是匈奴官號(hào)，這個(gè)音寫(xiě)顯然考慮了音譯和意譯，有意用了「侯」字，所以不能把「侯」字作字面上理解。從引文可知，四異姓骨都侯的主要職責(zé)是「主斷獄聽(tīng)訟」，所以都是斷事官。
關(guān)于骨都侯，《集解》曰：「骨都，異姓大臣?！埂端麟[》按：「《后漢書(shū)》云：『骨都侯，異姓大臣?！弧埂锻ㄨb》胡注：「韓氏骨都侯、當(dāng)于骨都侯、呼衍骨都侯、郎氏骨都侯、粟籍骨都侯，凡五?！埂腹嵌肌篂樵~根形音寫(xiě)，「骨都侯」]為帶有粘附成份的音寫(xiě)?！腹嵌肌?，《秘史》作「忽圖」，「骨都侯」作「忽都忽」。在《蒙古秘史》中，以「忽圖」作詞根的人名相當(dāng)多?！腹嵌己睢癸@然是薩滿(mǎn)教的固有名詞，其意很抽像，可理解為福祿、受賜。該詞與薩蠻教天、地兩神崇拜緊密相連，可擴(kuò)展為受天賜予者、受地賜予者。匈奴人用于官號(hào)的「骨都侯」一詞在十三世紀(jì)以后的可汗號(hào)、喇嘛教以及人名中被廣泛使用，而且在喇嘛教和人名中沿用至今。


胡
《漢書(shū)?匈奴傳上》載：「單于遺漢書(shū)云：『南有大漢，北有強(qiáng)胡。胡者，天之驕子也?！弧箯膯斡谒z書(shū)信可知，「胡」是匈奴人自己的音寫(xiě)，而且，匈奴單于把「胡」明確地解釋為「天之驕子」。這里出現(xiàn)的「胡」無(wú)疑是蒙古語(yǔ)「ku」的音寫(xiě)，意為子?！稘h書(shū)?匈奴傳上》載：「單于姓攣?lái)L氏，其國(guó)稱(chēng)之曰『撐犁孤涂單于』。匈奴謂天為『撐犁』，謂子為『孤涂』。單于者，廣大之貌也，言其象天單于然也。」《史記?匈奴列傳》索隱引《玄晏春秋》曰：「士安讀《漢書(shū)》，不詳此言，有胡奴在側(cè)，言之曰：『此胡所謂天子』，與古書(shū)所說(shuō)附會(huì)也。」「胡者」既然是「天之驕子」，那么在這里為何又把「孤涂」解釋為「子」呢？士安對(duì)這一點(diǎn)感到茫然。胡奴言的「此胡所謂天子」一語(yǔ)值得玩味，他顯然懂得「胡」與「孤涂」都是「天子」之意，但對(duì)「胡」、「孤」為詞根的音寫(xiě)、「涂」字為粘附成份的音寫(xiě)，當(dāng)時(shí)是不可能解釋清楚的?！缸印乖谌魏握Z(yǔ)言里都是再平常不過(guò)的詞，不可能弄錯(cuò)，《漢書(shū)》和胡奴的解釋都是準(zhǔn)確無(wú)誤的。從其語(yǔ)音和解釋可以斷定，「涂」字只能是蒙古語(yǔ)名詞復(fù)數(shù)粘附成份「d」、「t」的音寫(xiě)?！负?、「孤」為詞根「ku」的音寫(xiě)，意為子，「孤涂」為「子」之復(fù)數(shù)。從古至今，蒙古語(yǔ)族的「ku」和突厥語(yǔ)族的「ogul」在語(yǔ)音和語(yǔ)義上幾乎沒(méi)有發(fā)生任何變化，所以，「胡」為操蒙古語(yǔ)族諸部落的自稱(chēng)當(dāng)不容置疑。
關(guān)于自稱(chēng)為「胡」的問(wèn)題，往往不被人們理解，這就需要從蒙古族薩蠻教的角度加以考察。以往，學(xué)界對(duì)「胡」考來(lái)考去，從未把聚光點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)天地，沒(méi)有從蒙古族薩蠻教的角度去考察。上面談到過(guò)蒙古族薩蠻教在其發(fā)展過(guò)程中天變成了雄性的最高神、地變成了雌性的最高神，道爾吉?班札羅夫在其《黑教或稱(chēng)蒙古人的薩蠻教》一書(shū)中有過(guò)較精辟的論述。他說(shuō)：「實(shí)際上，他們是把天看作自然界的陽(yáng)性根源，而把地看作是陰性根源。前者賦予生命，后者賦予形體。他們把前者叫做父，把后者叫做母。」把天稱(chēng)為「父」，把地稱(chēng)為「母」，這一古老的薩蠻文化內(nèi)容在蒙古族中至今仍完好地保存著。在蒙古族薩蠻教觀念里，人類(lèi)是上蒼和大地之子。以《蒙古秘史》為代表的中世紀(jì)蒙古語(yǔ)里，「ku」一詞無(wú)性別之分；現(xiàn)代蒙古族牧民口語(yǔ)里，「ku」一詞也無(wú)性別之分；匈奴時(shí)代的蒙古語(yǔ)中，「ku」一詞更不可能有性別之分。該詞既是蒙古語(yǔ)里的常用詞，又是從薩蠻教角度泛指人——天子、天之驕子。古漢語(yǔ)中，「天子」指統(tǒng)治天下之帝王，匈奴人之「胡」顯然無(wú)高下次第之分。后來(lái)，漢文史籍把當(dāng)時(shí)操蒙古語(yǔ)族的、從薩蠻教觀念出發(fā)的自稱(chēng)「胡」逐漸變成了對(duì)北族的泛稱(chēng)。

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