試論《抱樸子內(nèi)篇》中的隱身術(shù)

試論《抱樸子內(nèi)篇》中的隱身術(shù)

姜守誠(chéng)

隱身術(shù)（隱形術(shù)），又稱“遁甲”、“立亡”、“隱淪”。據(jù)《神仙傳》記載，皇初平、左慈等人均擅長(zhǎng)隱身術(shù)，可“坐在立亡”、隱匿身形。又《三國(guó)志·魏書(shū)·張魯傳》裴松之注引魚(yú)豢《典略》云：“熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張修。駱曜教民緬匿法，角為太平道，修為五斗米道。”所謂“緬匿法”即指隱身術(shù)，據(jù)此可知駱曜在長(zhǎng)安主要以傳授此術(shù)來(lái)吸引信眾和聚集力量的?？傊T多跡象表明：漢晉之季，隱身術(shù)在方士及民間道士中頗為盛行。

虛空妙道

不過(guò)，東晉道士葛洪撰《抱樸子內(nèi)篇》對(duì)隱身術(shù)（“隱淪之道”）評(píng)價(jià)不高，認(rèn)為此術(shù)對(duì)修煉成仙了無(wú)益處，并對(duì)漢晉方士藉此異術(shù)嘩眾取寵、招搖過(guò)市的行為給予了抨擊。同時(shí)，他肯定了隱身術(shù)的獨(dú)特作用———當(dāng)遭遇兵亂危難時(shí)可護(hù)身逃匿，如《抱樸子內(nèi)篇·雜應(yīng)》篇所言：“神道有五，坐在立亡其數(shù)焉。然無(wú)益于年命之事，但在人閑無(wú)故而為此，則致詭怪之聲，不足妄行也?？梢詡浔鴣y危急，不得已而用之，可以免難也?！庇纱丝梢?jiàn)，葛洪及漢晉道教視野中的隱身術(shù)僅是作為一種外在技巧而存在，尚停留在“術(shù)”（方術(shù)、道術(shù)）的層面。后世道教則逐漸賦予了更多的理論內(nèi)涵，使之成為驗(yàn)證修道者素質(zhì)高低的一種標(biāo)志，從而推動(dòng)了隱身術(shù)由“術(shù)”向“道”層面的轉(zhuǎn)變和提升。

（一）

對(duì)登山修道者而言，遁甲隱身術(shù)在某種程度上發(fā)揮了積極的保護(hù)功效。葛洪首先介紹了早年學(xué)習(xí)遁甲術(shù)的親身經(jīng)歷，又引《遁甲中經(jīng)》談到了施展隱身術(shù)的最佳時(shí)機(jī)：“避亂世，絕跡于名山，令無(wú)憂患者，以上元丁卯日，名曰陰德之時(shí)，一名天心，可以隱淪，所謂白日陸沈，日月無(wú)光，人鬼不能見(jiàn)也?！?/span>

這段文字是說(shuō)：有人若想躲避亂世，可選擇上元的丁卯日這天（名曰“陰德之時(shí)”、“天心”）登涉名山，即可隱匿身形，使他人及鬼怪不能睹見(jiàn)自身。

隨后，又引《遁甲中經(jīng)》介紹了隱身術(shù)的操作步驟：

“往山林中，當(dāng)以左手取青龍上草，折半置逢星下，歷明堂入太陰中，禹步而行，三祝曰：‘諾皋，大陰將軍，獨(dú)開(kāi)曾孫王甲，勿開(kāi)外人；使人見(jiàn)甲者，以為束薪；不見(jiàn)甲者，以為非人?！瘎t折所持之草置地上，左手取土以傅鼻人中，右手持草自蔽，左手著前，禹步而行，到六癸下，閉氣而住，人鬼不能見(jiàn)也。凡六甲為青龍，六乙為逢星，六丙為明堂，六丁為陰中也。”

這就是說(shuō)：入山者身處山林之中，當(dāng)以左手摘取“青龍”（六甲）方位上的草，折斷半根放置于“逢星”（六乙）方位下，從“明堂”（六丙）方位進(jìn)入“太陰”（六?。┓轿唬_踏禹步而行進(jìn)，并念誦祝文三遍，曰：“諾皋，大陰將軍，獨(dú)開(kāi)曾孫王甲，勿開(kāi)外人；使人見(jiàn)甲者，以為束薪；不見(jiàn)甲者，以為非人?！比缓?，將手中所持折草放于地上，左手取土涂抹鼻下人中處，右手持草作遮蔽狀，左手伸出前導(dǎo)，踏禹步到“天藏”（六癸）方位下，屏吸站立，如此可隱匿形體，令他人及鬼精無(wú)法尋覓到自己的蹤跡。

下面，我們對(duì)這段引文所隱含的深層內(nèi)涵予以分析和討論。

遁甲盤(pán)

第一，《遁甲中經(jīng)》及遁甲術(shù)本屬江南方術(shù)傳統(tǒng)，葛洪將其援入道教、作為羽士登涉山澤的防御手段之一。其實(shí)，這一做法在后世道教中屢見(jiàn)不鮮，歷代道書(shū)目錄中均不乏可見(jiàn)方術(shù)類(lèi)文獻(xiàn)的存在。其中，明代《正統(tǒng)道藏》收錄《太上六壬明鑒符陰經(jīng)》、《黃帝太一八門(mén)入式秘訣》等方術(shù)文獻(xiàn)，對(duì)于理解前引《遁甲中經(jīng)》所涉隱身術(shù)的內(nèi)容頗有裨益。

譬如，《太上六壬明鑒符陰經(jīng)》卷四“避形遁跡”條假托伍子胥之口云：“若欲遁形者，乘青龍六甲也，過(guò)明堂六丙也，出天門(mén)六戊也，入地戶六己也，過(guò)太陰六丁也。取草折半障人中，置卯地，而入酉地，去人無(wú)見(jiàn)者，過(guò)太陰時(shí)呪曰：‘天翻地覆，九道皆塞。有來(lái)追我，至比不及。徑入天藏，慎勿返顧。庚為天獄，辛為天庭，壬為天牢，避之抵之，即被束縛。急急如律令。’”

根據(jù)上述文字，我們可將施遁術(shù)時(shí)的踏步方位次第勾勒如下（并與《登涉》篇加以比較）：

《登涉》篇：青龍（六甲）→逢星（六乙）→明堂（六丙）→太陰（六丁）→天藏（六癸）；

《太上六壬明鑒符陰經(jīng)》卷四：青龍（六甲）→明堂（六丙）→天門(mén)（六戊）→地戶（六己）→太陰（六?。亍系?/span>；

不難看出，二者均是從青龍（六甲）方位開(kāi)始，歷經(jīng)明堂（六丙）方位，到達(dá)太陰（六?。鹤髁糁?。此外，二者均談到“取草折半”，不過(guò)對(duì)草的采折及使用方式則有明顯不同：《登涉》篇強(qiáng)調(diào)以左手取“青龍”（六甲）方位上的草，折斷半根后放于“逢星”（六乙）下。前引《太上六壬明鑒符陰經(jīng)》則對(duì)取草的方位未作規(guī)定，而且將草折半后用以蔽障人中及放置“卯地”，這與《登涉》篇所言“左手取土以傅鼻人中，右手持草自蔽”差異甚大。

此外，雖然踏步入“太陰”（六?。r(shí)均念誦祝（呪）文，但從內(nèi)容上看，兩段呪文毫無(wú)關(guān)聯(lián)。經(jīng)過(guò)一系列步驟和操作程序，最終施遁術(shù)的成功標(biāo)志———隱身效果的顯現(xiàn)，《登涉》篇所言是“到六癸下”（即“天藏”），前引《太上六壬明鑒符陰經(jīng)》則是“入酉地”，二者方位有所不同。

第二，引文談到實(shí)施隱身術(shù)時(shí)“左手取土以傅鼻人中，右手持草自蔽（雙目）”，上述舉止、動(dòng)作隱含了豐富的道學(xué)意蘊(yùn)，可以說(shuō)是與漢晉之季興起的道教身中神（體內(nèi)神）信仰是密切相關(guān)的。約漢晉時(shí)成書(shū)的《老子中經(jīng)》（又稱太上老君中經(jīng)））卷上“第二十二神仙”條云：“兩目神六人，日月精也，左目字英明，右目字玄光。……鼻人中神一人，名太一，字通盧，本天靈也?！庇纱丝梢?jiàn)，漢晉時(shí)人認(rèn)為：人體的鼻人中部位棲居天靈之神（太一），雙目部位棲居日月之精（英明和玄光）。前述以土涂抹鼻人中、持草遮蔽雙目，就是要將天靈與日月遮蔽，以示“天翻地覆”之含義，從而實(shí)現(xiàn)人鬼不見(jiàn)的隱身效果。

第三，前引祝文中“諾皋”一詞的由來(lái)及含義，古人已有討論。唐代段成式《酉陽(yáng)雜俎》前集《諾皋記》（上、中、下），敘述了各種傳奇及鬼怪之事。宋人姚寬撰《西溪叢語(yǔ)》卷上“諾皋”條云：

“段成式《酉陽(yáng)雜俎》有《諾皋記》，又有《支諾皋》，意義難解?！洞呵镒笫蟼鳌は骞四辍罚骸?，齊侯伐我北鄙。中行獻(xiàn)子將伐齊，夢(mèng)與厲公訟，弗勝，公以戈擊之，首墜于前，跪而戴之，奉之以走，見(jiàn)梗陽(yáng)之巫皋。他日，見(jiàn)諸道，與之言，同。巫曰：“今茲主必死，若有事于東方，則可以逞?！鲍I(xiàn)子許諾?！纱耸乱?。晁伯宇《談助》云：《靈奇秘要·辟兵法》：‘正月上寅月，禹步，取寄生木三，呪曰：“喏皋敢告日月震雷，令人無(wú)敢見(jiàn)我，我為大帝使者?！蹦藬嗳∥宕?，陰干百日，為簪二七，循頭還著人中，人不見(jiàn)?！苏f(shuō)非也。”

宋代吳曾撰《能改齋漫錄》卷五《辨誤》“諾皋”條云：

“余以《叢語(yǔ)》未盡得之。蓋段氏所載，皆鬼神事。雖獻(xiàn)子所夢(mèng)有巫名皋，而獻(xiàn)子諾之，是信皋所言之意，亦似可證。 ……以是知諾皋乃太陰之名。太陰者，乃隱形之神。晁氏不無(wú)所本。二說(shuō)皆可取，今發(fā)明于此。”

概括而言，古人對(duì)“諾皋”含義的詮釋及左證凡計(jì)有 三種，誠(chéng)如明代胡應(yīng)麟撰《少室山房筆叢·二酉綴遺上》引元末陶宗儀《說(shuō)郛》所言：

“《諾皋記》有三 說(shuō)：《西溪叢語(yǔ)》據(jù)巫皋事以駁晁氏，非也。《抱樸子》‘諾皋’，蓋六甲神名之類(lèi)。必三說(shuō)備乃盡之。”

事實(shí)上，古人對(duì)于《抱樸子內(nèi)篇·登涉》中 “諾皋”用語(yǔ)的詮釋大抵相同，均認(rèn)為是指一種神祇稱謂———或六甲之神、或太陰之神。不過(guò)，近年出土的地下考古材料迫使我們重新反思“諾皋”的 真正含義。

其實(shí)，詮釋“諾皋”概念的關(guān)鍵在于“皋” 字的理解和把握，而“皋”及其異體字（“皋”字，亦寫(xiě) 作“皋”、“皐”、“”）則多次出現(xiàn)在睡虎地秦簡(jiǎn)《日書(shū)》及馬王堆漢墓帛書(shū)《五十二病方》中，其用法及含義大抵相同，均表示一種長(zhǎng)聲的擬音詞，“是古代巫師們舉行祝祭儀式時(shí)口中要經(jīng)常呼叫的一種聲音?！?/span>

這一用法亦見(jiàn)于《禮記·禮運(yùn)》所云：“及達(dá)《正義》注曰：“……謂北面告天曰皋。皋，引聲之言。某，謂死者名。”

又《說(shuō)文·夲部》訓(xùn)曰：“祝曰皋?！倍?/span>諾”則是應(yīng)答聲，《說(shuō)文·言部》：“唯，諾也?！薄墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》：“孔子曰：‘諾，吾將仕矣?！?/span>

《戰(zhàn)國(guó)策·齊策四》：“孟嘗君不說(shuō)，曰：‘諾，先生休矣！’”古人招魂，一人執(zhí)亡者衣、登屋頂而呼“皋”，一人站立屋下代魂應(yīng)答“諾”。不知緣于何時(shí)，“皋”與“諾”這兩個(gè)原本獨(dú)立出現(xiàn)的單字逐漸地混淆和聯(lián)袂，重新組合成為一個(gè)新詞------“諾皋”，其用法也稍有變化，被定格為召降神祇前的專門(mén)用語(yǔ)。

前引葛洪《登涉》及晁伯宇《談助》中祝咒中“諾（喏）皋”很好地印證了我們的判斷。而段氏《酉陽(yáng)雜俎》中《諾皋記》及《支諾皋》篇名的由來(lái)亦當(dāng)源于此。有鑒于此，我們十分贊成譚嗣同、余嘉錫等人的猜測(cè)：“諾皋”之語(yǔ)并非指稱太陰神名，而是“禁咒發(fā)端之辭者”。

太極陰陽(yáng)八卦

第四，前引祝文中“大陰將軍”，又稱“太陰將軍”、“太陰大將軍”，前引吳曾《能改齋漫錄》卷五《辨誤》“諾皋”條言“太陰者，乃隱形之神”。其實(shí)，此說(shuō)法未必準(zhǔn)確。

翻檢歷代道書(shū)可知，“太陰”之語(yǔ)存見(jiàn)多種含義。譬如，《太平經(jīng)》（含《太平經(jīng)鈔》）中所言“太陰”即為水、為月、為地、為民臣、為刑禍、為闇昧、為北方。此外，外丹家認(rèn)為“太陰”為鉛、為汞。內(nèi)丹家認(rèn)為，“太陰”為坎、為陰水。醫(yī)家認(rèn)為，“太陰”為腎、為肺。

不過(guò)，上述說(shuō)法均與本文所言“太陰將軍”無(wú)涉，與之相關(guān)的則是道書(shū)中頻見(jiàn)的另外二種含義：

其一、星（神）煞名稱，《淮南子·天文訓(xùn)》反復(fù)談到“太陰”，從其用法及語(yǔ)義判斷，其與“太歲”屬于同類(lèi)性質(zhì)之星煞。漢晉以降，道書(shū)文獻(xiàn)開(kāi)始將“太陰”從本初的星煞概念轉(zhuǎn)化為神煞稱謂，并與“太歲”聯(lián)袂并稱為“太歲太（大）陰將軍”。

如《抱樸子內(nèi)篇·地真》云：“若為兵寇所圍，無(wú)復(fù)生地，急入六甲陰中，伏而守一，則五兵不能犯之也。能守一者，行萬(wàn)里，入軍旅，涉大川，不須卜日擇時(shí)，起工移徙，入新屋舍，皆不復(fù)按堪輿星歷，而不避太歲太陰將軍、月建煞耗之神，年命之忌，終不復(fù)值殃咎也。”

此外，《赤松子章歷》卷六“新亡遷達(dá)開(kāi)通道路收除土殃斷絕復(fù)連章”、《正一醮宅儀》、《攝生纂錄》等道書(shū)中也出現(xiàn)“太歲太陰將軍”稱謂；

其二、幽界土府及其主宰冥吏。《太平經(jīng)》卷114《不承天書(shū)言病當(dāng)解謫誡》：“令世俗人亦自薄恩，復(fù)少義理。當(dāng)前可意，各不惜其壽?？v橫自在，以為無(wú)神。隨疏之者眾多，事事相關(guān)。及更明堂，拘校前后，上其姓名，主者任錄。如過(guò)負(fù)輒白司官，司官白于太陰。太陰之吏取召家先，去人考掠治之。令歸家言，呪詛逋負(fù)，被過(guò)行作，無(wú)有休止，故遣病人?！?/span>

引文大略是說(shuō)：凡俗之人若一味地胡作非為，那么掌管冥界命籍的太陰法曹就會(huì)命令屬吏將其家族中先前死去的親人押赴來(lái)嚴(yán)刑拷打，并責(zé)令該鬼魂重返陽(yáng)世家中作祟，使本族中活人不斷地招災(zāi)致病，飽嘗苦痛折磨。

顯而易見(jiàn)，這里的“太陰”儼然是一位具有人格化特征的執(zhí)掌地下冥界的神祇。此外，部分道書(shū)則將“太陰”視為寄托魂神之所，如《赤松子章歷》卷六“滅度三涂五苦煉尸受度適意更生章”云：“或托尸解，暫經(jīng)太陰，魂神受對(duì)，寄形地官，因綠期訖，得還故宅，一時(shí)俱升?！阅吃氯諘r(shí)以疾去世，托滅太陰，形寄土官。”

敦煌抄本《太上靈寶洞玄滅度五練生尸妙經(jīng)》多次談到“托命太陰，寄形土官”等語(yǔ)句。至于“命過(guò)太陰”、“暫入太陰”、“太陰煉度”等用語(yǔ)更屢見(jiàn)于歷代道書(shū)中。

作為神（星）煞名稱使用的“太陰”（“太歲太陰將軍”）乃系延續(xù)了方術(shù)傳統(tǒng)，而作為神祇或冥府概念的“太陰”（“太陰天君”）則是宗教神化的結(jié)果。前述隱身咒語(yǔ)中的“太陰將軍”具有人格神特征，也是從星煞神向冥界神轉(zhuǎn)化過(guò)渡中的重要一環(huán)。

有鑒于此，我們認(rèn)為將“太陰將軍”定義為“隱形之神”并不準(zhǔn)確，它應(yīng)該是執(zhí)掌魂神、滅度形骸的冥界神祇。施展隱遁術(shù)時(shí)召喚這位“太陰將軍”，旨在請(qǐng)他打開(kāi)冥界之門(mén)，以便施遁者隱藏魂神、滅度形骸，從而實(shí)現(xiàn)隱遁之效果。換言之，隱形僅是進(jìn)入冥界后的一種狀態(tài)，而非“太陰將軍”的主要司職。準(zhǔn)確地說(shuō)，“太陰將軍”是冥界之神，而非隱形之神。

藏天下于天下

（二）

除前引《登涉》篇外，《暇覽》篇還著錄了《坐亡圖》、《立亡術(shù)》等各一卷，似與隱身術(shù)有關(guān)。此外，《雜應(yīng)》篇中的一大段言論也值得重視，如謂：“鄭君云，服大隱符十日，欲隱則左轉(zhuǎn)，欲見(jiàn)則右回也。或以玉丸涂人身中；或以蛇足散，或懷離母之草，或折青龍之草，以伏六丁之下；或入竹田之中，而執(zhí)天樞之壤；或造河龍石室，而隱云蓋之陰；或伏清泠之淵，以過(guò)幽闕之徑；或乘天一馬以游紫房；或登天一之明堂；或入玉女之金匱；或背輔向官，立三蓋之下；或投巾解履、膽煎及兒衣符，子居蒙人，青液桂梗，六甲父母，僻側(cè)之膠，駁馬泥丸，木鬼之子，金商之艾，或可為小兒，或可為老翁，或可為鳥(niǎo)，或可為獸，或可為草，或可為木，或可為六畜，或依木成木，或依石成石，依水成水，依火成火，此所謂移形易貌，不能都隱者也。”

上述引文中，葛洪羅列了十余種隱身的方法，而最受推崇的則是其師鄭隱所傳的服“大隱符”法。誠(chéng)如文中所言，若連續(xù)服食“大隱符”十天，左旋可隱身、右旋可顯形。

這類(lèi)隱身符，在后世道經(jīng)中屢有見(jiàn)載。如《上清太極隱注玉經(jīng)寶訣》引《太上玉經(jīng)隱注》曰：“太上大隱符九首，日正中以水頓服之，千日則出入無(wú)間，隱見(jiàn)在意，為仙人矣。”這里的“太上大隱符”與葛氏“大隱符”顯然是一脈相承的，均系口服，只不過(guò)又增設(shè)了時(shí)日禁忌——擇正午時(shí)分，且服符的歷時(shí)過(guò)程更久（需“千日”，而非“十日”）。不過(guò)，修煉成功后的“隱”、“顯”手法卻更加便捷和隨意-----“隱見(jiàn)在意”，也就是說(shuō)真正實(shí)現(xiàn)了率性而為，欲隱即隱、欲顯即顯，而不再拘泥于機(jī)械地“左旋”和“右旋”。

由此可見(jiàn)，后世道教對(duì)隱身術(shù)又進(jìn)行了理性化和人性化改造。此外，《鬼谷子天髓靈文》也收錄了兩種隱身符：隱形藏體符、天隱符。根據(jù)符后配文顯示，此二符的操作手法及功用與前述“大隱符”（“太上大隱符”）大同小異，當(dāng)系出一源。

如該書(shū)卷上“隱形藏體符”條：“（符見(jiàn)圖版１之１）此符用朱砂。志心向北斗禮二十四拜，方執(zhí)筆望北極取氣，吹筆上，書(shū)符。服至七七四十九日，身形出入行走，人不見(jiàn)。”又，卷下“天隱符”條云：“（符見(jiàn)圖版1之2）若要隱時(shí)，書(shū)就此符，向日吞之，實(shí)時(shí)隱矣，無(wú)人得見(jiàn)。每月一度吞之。”

圖版1：《鬼谷子天髓靈文》收錄的隱身符二種（1）隱形藏體符；（2）天隱符

值得注意的是，唐宋以降，道教隱身符的應(yīng)用領(lǐng)域不再局限于登涉山澤、防御邪怪猛獸時(shí)使用，而是延伸到行兵作戰(zhàn)的軍事實(shí)踐中去。前引《鬼谷子天髓靈文》卷上“隱形藏體符”的一項(xiàng)重要功用就是“百萬(wàn)軍陣之中過(guò)，將此符用朱砂書(shū)于心一道、兩臂各一道，并無(wú)妨害。須是志心記之。”又，《秘藏通玄變化六陰洞微遁甲真經(jīng)》卷下“隱遁潛形入軍圍中符”條：“（符見(jiàn)圖版2）凡欲入軍行事，書(shū)此符六道，告玉女畢，吞三道，頂一道，左右手各持一道。禹步入陣，走入軍中，諸軍皆不見(jiàn)。”

（三）

東晉道士葛洪所撰《抱樸子內(nèi)篇》是魏晉時(shí)期神仙道教的重要典籍之一，其包含的內(nèi)容森羅萬(wàn)象、涉及的領(lǐng)域極為龐雜，是研究漢晉道教史及道教文獻(xiàn)的重要史料。前文討論了該書(shū)《登涉》、《雜應(yīng)》等篇中有關(guān)隱身術(shù)的文獻(xiàn)記載，藉此揭示了漢晉之季隱身術(shù)經(jīng)由江南方士傳統(tǒng)進(jìn)入神仙道教信仰體系的演變軌跡。

方術(shù)與道術(shù)的融合與吸收，是歷代道門(mén)中人必須面對(duì)的永恒議題。綜觀一千八百余年的中國(guó)道教史，我們可以清楚地看到方術(shù)與道術(shù)彼此交錯(cuò)、滲透和相互影響的痕跡?？陀^的說(shuō)，道教法術(shù)是以原始巫術(shù)、秦漢方術(shù)的觀念傳統(tǒng)為理論基礎(chǔ)而改造、完成的，但道術(shù)決然不同于方術(shù)的本質(zhì)特征就是黃老易為核心的道學(xué)，這是方術(shù)道教化過(guò)程中必須遵守的核心原則，也是甄別道門(mén)法術(shù)與民間巫術(shù)、法術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。

漢晉時(shí)期，是道術(shù)與方術(shù)的磨合期，此時(shí)江南道教大量吸收了民間盛行的各種巫術(shù)和方術(shù)，從而得以快速建構(gòu)出一套形而上的神學(xué)理論體系和形而下的道門(mén)法術(shù)操作系統(tǒng)。南宋時(shí)期，江南道教又開(kāi)啟了新一輪大量吸收民間方術(shù)的浪潮，進(jìn)而將改造后的新法術(shù)充斥到齋醮科儀中去，藉此彌補(bǔ)由于科儀發(fā)展而帶來(lái)的實(shí)踐需求。

就本文所討論的對(duì)象——隱身術(shù)而言，幸賴《抱樸子內(nèi)篇》的載錄才得以睹見(jiàn)其援入道教時(shí)的早期形態(tài)。據(jù)前文分析，我們可以清楚地了解：葛洪及漢晉道教視野中的隱身術(shù)僅是作為一種外在技巧而存在，尚停留在“術(shù)”的層面。唐宋以后，道教隱身術(shù)不僅在適用范圍上有日益擴(kuò)大的趨勢(shì)，而且又被進(jìn)一步理性化和實(shí)踐化，乃至將其從最初葛洪眼中隱匿身形、脫離險(xiǎn)境的應(yīng)急小術(shù)，一躍成為驗(yàn)證修道者素質(zhì)高低的一種標(biāo)志，從而推動(dòng)了隱身術(shù)由“術(shù)”向“道”層面的轉(zhuǎn)變和提升。

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