盧國龍教授講道德經(jīng)第十七章

盧國龍教授講《道德經(jīng)》第十七章

原文：太上，下知有之；其次，親之譽之；其次，畏之侮之。信不足，有不信。猶其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。

注解：這一章講領袖的品格或境界，“領袖學”的意味很濃郁，而距離我們的日常生活似乎很遙遠。但轉(zhuǎn)個角度想想，高居梵蒂岡的教皇固然是領袖，參加“G20”峰會的頭頭腦腦們固然是領袖，游蕩在街頭的孩子王也未嘗就不是領袖。由此述而廣之，諸如種田的、牧馬的、放鴨的等等，在各自的世界里也同樣是領袖，同樣發(fā)揮著決定行動方向、選擇生存模式、協(xié)調(diào)整合資源、主導組織建構(gòu)的首腦作用。從這個角度看，在不同的范圍內(nèi)、不同的事項中、不同的情境下，我們每個人都是領袖。至少在精神上，我應該是我自己的領袖。

既然領袖遍地皆是，那么《道德經(jīng)》的這門“領袖學”就有些意思了，就可以說給所有人聽了，不至于成為“屠龍術”。因為社會上的某些公眾領袖，礙于架子和面子，很難降尊紆貴，俯下身來聽老子的話，所以《道德經(jīng)》的“領袖學”，在“君人南面之術”的行業(yè)里，不免有些屠龍術的無所施其技之憂?，F(xiàn)在好了，既然時代鼓勵我們發(fā)揚自作主宰的自由精神，那么我們也就有些興趣，來琢磨琢磨《道德經(jīng)》的“領袖學”。不為別的，只為弄清楚“我”怎樣當好自己的領袖。

就“我”而言，大概只有精神意志堪當領袖之任，其余的智力、體力，包括頭腦的思考、五官的接受和分辨能力，手上的技巧、腿腳的支撐、肩背的承受能力，以及知識和經(jīng)驗的積累、社會關系和社會身份等資源狀態(tài)，舉凡受精神意志支配的有關“我”的一切，都可以算作民眾。面對這些民眾，“我”的精神意志如何當好一個具有“太上”品格、達到“太上”境界的領袖呢？

按照《道德經(jīng)》的衡量標準，“太上”級的領袖，不講究有無高貴的出身，有無強勢的軍政后盾，有無特殊的韜晦謀略，也不講究什么軟實力，不謀求一言九鼎，萬眾矚目，只要“下知有之”，就可以了。

這么說來，做一個“太上”級的領袖豈不很容易？這要看做領袖的如何自我定位了。如果領袖自認為只是共同體的精神象征，就像精神意志不強求肢體拔著頭發(fā)離開地球一樣，不強求民眾去實現(xiàn)領袖的幻想，執(zhí)行領袖的特殊意志，讓民眾在自然的狀態(tài)中自由自在地生活，那么民眾就會常常意識到有這樣一位領袖存在，從而各安其位，各治其業(yè)，就像手足一樣，自然協(xié)調(diào)，自覺配合，而做領袖的也很容易。反之，如果領袖將“太上”當做太上皇，不但有許多未了的意志要求實現(xiàn)，有許多利益偏好需要安排，而且還要不時刷刷存在感，擔憂被人遺忘了，就像精神意志，將自己當做神一般的天才，自以為出身高貴，懷有許多非凡的設想，即使夢寐了，也還要支使身體去完成這樣那樣的動作，弄得身心難安，那么要想“下知有之”而各安其位，可就有些難了。

顯而易見，《道德經(jīng)》所倡導的“太上”級領袖，是個清靜無為的正神，有事不慌，無事不忙，讓人徹底放松下來。但這種放松狀態(tài)會不會引發(fā)另外一些問題呢？許多人都會有這樣的疑慮。因為在我們個人的感受中，精神意志一旦放松了，惰性的情緒就會掩襲過來，身心懶洋洋的，作風松垮垮的。這種狀態(tài)延宕久了，想不頹廢都難。一個國家，一個社會共同體，也會出現(xiàn)同樣的狀況，所以在歷史上，每當?shù)兰覍W說盛行過一段時間之后，都會出現(xiàn)另一種思潮，呼喚勵精圖治的大有為之君，掃蕩積弊，提振積極進取的社會風氣，如漢初從文景之治到漢武帝，北宋時期從仁宗到神宗等等。這樣的歷史進程，宏觀上就構(gòu)成文武之道，一張一弛的格局。從這個角度來看《道德經(jīng)》之所謂“太上”，意義似乎也只是相對的，只在緊張之后需要松弛時，具有相對的合理性。

然而我們還是要追問，難道說個人只有在常勵志的緊迫感之下才能夠成就事業(yè)嗎？如果一個人真的需要常常勵志，不陽亢，就頹廢，還有可能成就事業(yè)嗎？若是正常人，定一個志向，坦然做去也就是了。國家、社會共同體的發(fā)展，應該也是這個道理，為什么在領袖清靜無為，大環(huán)境寬松的狀態(tài)下，反而就不能有序而持續(xù)地發(fā)展呢？這個歷史老問題，只怕是由制度缺陷造成的。正因為制度將發(fā)展的契機太集中于領袖一人之身了，要求領袖充當社會共同體的興奮劑，不能像個人的精神意志那樣，任由身心自然協(xié)調(diào)，放開肌理機能，朝著既定志向坦然做去，所以才會弄得一統(tǒng)就死，一放就亂，以至領袖難做，左右都不是人；社會難弄，和諧與秩序不可兼得。這樣的制度缺陷不補正，所謂“太上”境界，就難免是奢談了。

于是退而求其次，讓“我”的精神意志與身心形成親和關系，雖然意志有些好表現(xiàn)，過于主動，但身心依然能感受到來自意志的關愛，不獨斷，不強梗，“我”的狀態(tài)，也因此顯現(xiàn)得健康而自信。以此言之國家、社會共同體，也就是儒家之所謂“仁政”。仁者愛人，不為政治利益犧牲民眾，正如意志不為自我實現(xiàn)而戕害肢體一樣，所以民眾“親之譽之”。這樣的領袖和政治，雖然不及“太上”的寬松自由，但也很好了，只是在歷史上，學者們議論的多，實際范例很少，我們從中挑選一個，以便對“仁政”的實際情形有個直觀的了解。

《孟子·梁惠王》和《莊子·讓王》講到同一個故事，即周王室的祖先太王亶父，最初居住在邠（今陜西旬邑縣西南》這個地方，大概是個局部農(nóng)業(yè)定居的模式，而游牧部落狄人常來侵擾。太王亶父息事寧人，先后給狄人送去獸皮布帛、犬馬、珠玉，而狄人侵擾不止。于是太王亶父和百姓們商量說，“狄人想要的，是我們的土地。我聽說，‘君子不以其所以養(yǎng)人者害人’，百姓們也不必擔心沒有君主，所以我要離開這個地方”。隨即遷徙到岐山下定居。而邠地的百姓愛戴其仁德，像趕集一樣相繼遷居過來。于是岐山就成了西周的發(fā)祥地。

這個故事，顯然不能從守護家園的角度來分析，因為力量不對等，強行對抗無異于驅(qū)民入虎狼，而大王亶父的仁德，就在于不將百姓當做自己領地的祭品，不讓以養(yǎng)民為目的的土地變成置民于死地的緣由。百姓因此愛戴追隨之，“親之譽之”，形成一個情感認同的社會共同體，也就理所當然。

中國的傳統(tǒng)政客講政治，總離不開一個習慣用語——恩威并施。這套用來操控的馭人權術究竟會產(chǎn)生什么效果，我們局外人不得而知，但對于行使權術的動機，還是看得明白的。所謂施恩，意圖不外乎收買感情，是仁德政治的一個變異體；所謂施威，目的只是要讓人害怕，是以恐嚇來掩蓋自身政治惰性的權威主義的濫觴。一個讓老百姓害怕的領袖究竟能走多遠呢？《道德經(jīng)》說“畏之侮之”，緊跟在害怕后面的，就是“侮之”了。“侮之”不一定是政治批評，因為沒有渠道；也不一定是詛咒斥罵，因為沒有面對面的機會；但在山高皇帝遠的僻野，在老百姓的內(nèi)心深處，卻盡可能生出輕蔑、鄙視的情緒，與領袖離心離德。國家、社會共同體一旦淪落到這種格局，那就與生命個體陷于癲狂別無二致了。生命個體的癲狂、精神病，不正是精神意志與身心相撕裂的表現(xiàn)嗎？局勢到了這種地步，《道德經(jīng)》也就不再多說了，“猶其貴言”。只是作為“太上”領袖的孤聲先發(fā)者，《道德經(jīng)》愿意告誡后人，與其多諾寡信，與其費盡心機地恩威并施以樹立威信，還不如自己先相信民眾，放手讓民眾自然自在地生活著。這樣不僅能實現(xiàn)領袖的愿望，“功成事遂”，而且民眾也確信這就是自己的選擇，“皆謂我自然”，社會整體渾然醇和，有序發(fā)展，就像個人能做且做到的，正是精神意志想做的，那該有多好。

附《詩譯道德經(jīng)》

（圖文轉(zhuǎn)載自大道家園）

重玄簡介

重玄，道教義理概念，也稱「又玄」，源自《道德經(jīng)》第一章「玄之又玄，眾妙之門”語句?！钢亍棺忠鉃樵俅?、重復，「玄」字的本意則為幽暗、深遠、玄妙。在道教學說中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙萬物之根源、本體。在重玄概念中，玄的意思則多為遣（否定）。魏晉南北朝至隋唐時期，一部分道教學者基于《道德經(jīng)》的上述語言形式，融合魏晉玄學和佛教義理的部分思想內(nèi)容，形成了具有獨特思維形式和思想內(nèi)容的新的道家理論，是謂重玄學。持重玄思維形式來看待事情、討論問題的道教學者，則多被稱為「重玄學家」或「重玄學派」。「重玄學」的發(fā)展有過不同的階段，其思想內(nèi)容也不盡相同。但是，「重玄學派「的思維形式卻大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所謂「否定之否定」，其所「遣」（否定）之對象為「執(zhí)」（執(zhí)著、偏執(zhí)）。在重玄學家看來，人們以萬物為「有」或「無」都犯了偏執(zhí)之病，故需要以「非有非無」的中道來對治之，這種對執(zhí)著的破除就屬于「玄」（遣），又稱「一玄」。但是，人們卻不可停滯于此「玄」之上，而是還需要「遣之又遣」，繼續(xù)以「重玄」或「又玄」來破除此「一玄」，這樣就非但不滯于「滯」，而且也不滯于「不滯」，亦即所謂「二偏之病既除，一中之藥還遣，唯藥與病一時俱消」。更有一些「重玄學家」認為，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，則人們就可以達到一種「境智雙泯」、「能所都忘」（泯滅客觀外界與主體心智的存在）的完全虛空的「重玄」境界，進而得道成仙。此外，「重玄」一詞也可作為修煉術語使用，乃「大洞」修煉的較高階段，如《大洞玉經(jīng)疏要十二義》認為：以道而論，性命相合謂之「玄」，性初歸命、混沌之基為「太玄」，性命雙修、建其有極則為「重玄」。

盧國龍：《中國重玄學：理想與現(xiàn)實的殊途同歸》（北京：人民中國出版社，1993）。 中國道教協(xié)會、蘇州道教協(xié)會編：《道教大辭典》（北京：華夏出版社，1994）。

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拼音題名 dao jiao zhe xue
其它題名
并列題名
ISBN 978-7-5080-4122-3
責任者 盧國龍著
出版者 華夏出版社
出版地 北京
出版時間 2007
中圖分類號 B958 目錄
導論
上篇 從“神道設教”到“道教”
第一章 “神道設教”中的人文精神
第二章 禮俗之間的“統(tǒng)同”與“辨異”
第一節(jié) “統(tǒng)同”與“辨異”是因果互動的整體
第二節(jié) 風俗民情之“辨異”是禮樂“統(tǒng)同”的基礎
第三節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”建立在百家融合的理論高度上
第四節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”的兩種表現(xiàn)形式
第三章 漢代禮俗、信仰與道教的形成
第一節(jié) 禮學規(guī)范與禮儀實際的分別
第二節(jié) 封禪的儀式及信仰問題
第三節(jié) 道教的形成及其文化涵蘊
第四章 齋醮科儀的古今之變
第一節(jié) 齋醮科儀之本旨
第二節(jié) 齋醮科儀的分類結(jié)構(gòu)
第三節(jié) 科儀形式的增衍及其原因
第四節(jié) 清整科儀的常規(guī)性方式
中篇 從“玄道”到“重玄之道”
第一章 漢魏晉“玄道”及其根旨
第一節(jié) “玄道”——漢魏晉道教思想的主題性概括
第二節(jié) “玄道”的根旨
第三節(jié) 本根論思想
第二章 “重玄”的產(chǎn)生及其思想背景
第一節(jié) 兩個孫登
第二節(jié) 從孫盛的詰難看玄學《老子》之困境
第三節(jié) 支道林的回應
第四節(jié) 歷史的疑問
第三章 南北朝道教義學與重玄學
第一節(jié) 南北朝道教義學之開展
第二節(jié) 有無通貫的道體論
第三節(jié) 清虛自然的道性論
第四章 隋唐重玄的精神哲學
第一節(jié) 佛道論爭中的理論問題
第二節(jié) 《本際經(jīng)》和《海空經(jīng)》的道體、道性思想
第三節(jié) 成玄英追求超越的精神哲學
第四節(jié) 李榮志在虛靜的精神哲學
第五節(jié) 王玄覽的道性論和心性論
第五章 重玄思潮下的道德性命之學
第一節(jié) 司馬承禎的修性養(yǎng)命之學
第二節(jié) 吳筠的性情修養(yǎng)論
第三節(jié) 唐玄宗《道德經(jīng)注疏》的“攝跡歸本”論
第四節(jié) 《清靜》諸經(jīng)論的性命學說
下篇 從方仙道到內(nèi)丹道
第一章 方仙道的精神旨趣與道家的貴生思想
第一節(jié) 方仙之“道”及其精神旨趣
第二節(jié) 貴已重生的道家思想
第二章 《參同契》與唐五代道教的外丹理論
第—節(jié) 佛教對元氣生成論的沖擊
第二節(jié) 《參同契》的思想史價值
第三節(jié) “鼎室中自是一天地”的丹道理論
第四節(jié) “推度效符證”的思想邏輯
第五節(jié) 修丹與天地造化同途
第三章 《參同契》與唐宋道教的內(nèi)丹理論
第一節(jié) 內(nèi)丹的道與術兩個層面
第二節(jié) 道術結(jié)合與隋唐內(nèi)丹道的形成
第三節(jié) 兩宋內(nèi)丹道及《悟真篇》之丹道淵源
第四節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的理論內(nèi)核——理氣“本然”論
第四章 內(nèi)丹道中的心性學
第一節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的心性學
第二節(jié) 金元全真道的心性學
跋

道德義淵（擬）簡介

道藏綜合索引 書名：道德義淵（擬） 編著：宋文明 卷數(shù)：二卷 正統(tǒng)道藏： 字號 涵芬樓本第冊 新文豐本第冊 三家本第冊 道藏提要：編號 中華道藏：三洞真經(jīng)三洞經(jīng)教 第5冊 ?道德義淵，南朝梁代道士宋文明撰?！度粗槟摇芬么藭Ｔ瓡猩舷露??！墩y(tǒng)道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97號，兩件首尾均殘缺，合計約存二百一十七行。抄本原無標題，大淵忍爾《敦煌道經(jīng)圖錄編》據(jù)其內(nèi)容擬定書名為《道教義》。盧國龍《中國重玄學》考證此本當即宋文明所撰《道德義淵》卷上。本書為南北朝道教重要理論著作。其體例與隋唐道書《玄門大義》、《道教義樞》類似。先開列出道教重要義理名目，然后引經(jīng)據(jù)典，條分縷析，逐條疏解其旨義。原書篇章數(shù)已難詳考，現(xiàn)殘存部分有：第一為無為之義，第二澆淳之義，第三缺，第四自然道性義，第五積德福田義，第六功德因果義等。從思想內(nèi)容看，本書大抵以老子《道德經(jīng)》為立論之本，又吸收儒家及佛教思想，發(fā)揮重玄理趣。其道性自然，修道即修心，復歸自然道性之說。對隋唐道教亦有影響。

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