盧國龍教授講道德經(jīng)第三十四章

盧國龍教授講《道德經(jīng)》第三十四章

原文：大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。愛養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于小；萬物歸之而不為主，可名于大。是以圣人終不為大，故能成其大。

注解：《道德經(jīng)》和《周易》，開創(chuàng)了中國哲學(xué)的一個重要傳統(tǒng)，即致思于天地萬物的生生之意。這個傳統(tǒng)，很難用現(xiàn)在中學(xué)、大學(xué)課本里的哲學(xué)模式去概括、去理解。課本里的哲學(xué)模式，簡言之即世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是運動的，運動是有規(guī)律的，其中包括對立統(tǒng)一等三大規(guī)律和現(xiàn)象與本質(zhì)等五大范疇。之所以說這套哲學(xué)模式很難用來概括、理解中國的古典傳統(tǒng)，是因為它淵源于西方的理性主義，與抉發(fā)天地生生之意的中國傳統(tǒng)，方枘圓鑿，兩不相宜。

對于這種理性主義，近現(xiàn)代西方的許多哲學(xué)家，也都認識到毛病很大，只是裹了層“辯證法”包裝袋的機械論，生命系列在這種機械論里永遠都不能獲得本體論依據(jù)，因此紛紛反水，用“生命哲學(xué)”、“現(xiàn)象學(xué)”、“存在主義”等等名目，為生命系列爭取本體論地位。爭取的場面波瀾壯闊，中國讀者所熟悉的哲學(xué)家，如叔本華、尼采、伯格森、胡塞爾、海德格爾、薩特等等，就都是這個陣營的健將。

既然出現(xiàn)這樣波瀾壯闊的場面，那就說明爭取的過程遇到了強大的阻力，否則不可能造就如許英雄。在西方社會里，這種阻力不來源于政黨意識形態(tài)，卻來源于兩個根深蒂固的傳統(tǒng)。一個傳統(tǒng)是古希臘的科學(xué)理性，由之長風(fēng)萬里，就形成現(xiàn)代將生命系列作為研究對象的生物學(xué)。生物學(xué)能夠解決生命形態(tài)的諸多問題，貢獻多多，但生物學(xué)不能為生命確立本體論依據(jù)，因此也就不能使之獲得終極意義、獲得形而上的尊嚴(yán)。另一個傳統(tǒng)是宗源于古代希伯來的宗教，這個傳統(tǒng)將生命系列放進上帝的關(guān)愛情懷里，垂掛在上帝的意志之下，于是人類面對茫茫宇宙時不再茫然，有所歸屬，有所敬畏，生命的自我意識和情緒也就獲得安頓。但在宗教的宇宙設(shè)計中，生命系列又畢竟只是上帝的作品之一，是被創(chuàng)造者，因此也就不具備獲得本體論依據(jù)的資格，不能被賦予終極意義和形而上的尊嚴(yán)，否則人與上帝平起平坐，信仰的世界豈不是要坍塌？

中國的傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)不同。不僅傳統(tǒng)不同，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的思想路向似乎也差異迥然。如果說現(xiàn)代西方的思想前沿所探尋的，正是中國古典傳統(tǒng)的礦石老坑，那么坐在這方老坑上的現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)，反而沒有什么感覺，因為中間隔著一層用西方理性主義的材料編制而成的墊子，弄得我們渾身又麻又癢。麻是由于看到了西方文明的進步，一處刺激很強烈，其他的感覺就麻木了，所以在解放人的根本目的在于解放生產(chǎn)力的邏輯支配下，只剩下解放，看不見人；癢是將生命的終極意義問題吊掛起來，期待憑著理性的必然邏輯就一定能夠?qū)崿F(xiàn)文明復(fù)興的目標(biāo)，于是在社會心理上，希望大家都忍一忍，盡快趕上西方文明才是最重要的。結(jié)果有些人忍住了，默默地為社會做著自己的貢獻，也有些人逮住社會默契不等于制度約束的機會，橫撈豎撈，盤滿缽滿，不公平的格局也就凸顯出社會默契的脆弱和制度建設(shè)的緊迫性。

毋庸置疑，在當(dāng)今這樣一個各種“主義”都發(fā)言盈庭的時代，制度建設(shè)所欠缺的，絕對不會是思想資源，不會是沒有人想得到，而是如何達成將人放回核心位置的基本共識。沒有這樣的共識，再怎么華麗的制度設(shè)想，再怎么邏輯嚴(yán)謹?shù)闹贫日撟C，諸如儒家之所謂王道、仁政，觀摩西方的自由、民主等，都可能相互抵消，演變成思想上的零和游戲。怎樣達成這樣的共識呢？文學(xué)喚醒人的感情很重要，法律保護人的權(quán)利很重要，政治學(xué)論證人對于社會的先決地位很重要，宗教和信仰提振人的精神也很重要，除了這些都不應(yīng)缺席的文化大員之外，顯然還應(yīng)該有一位既提供原動力又引領(lǐng)方向的統(tǒng)帥，那就是作為一個文明體系最崇高的概念。

中華文明體系最崇高的概念，按照金岳霖比較世界各大文明體系所做出的判斷，是“道”。而《道德經(jīng)》作為率先從哲學(xué)的意義上闡發(fā)“道”概念的經(jīng)典，強調(diào)“道”生萬物。這意味著“道”之所以崇高，不僅僅在于它給萬物畫出了道道，定了個規(guī)矩，讓萬物運行符合規(guī)律，還在于它賦予了萬物無窮無盡的生機，讓萬物生生不息，或者換一句更利索些的話來說，“道”就是萬物的生生之意。

那么在哲學(xué)的意義上，我們可以怎樣理解生生之意呢？

按照現(xiàn)代人的科學(xué)觀念，日月斡旋，星移斗轉(zhuǎn)，是天體物理學(xué)上的自然現(xiàn)象，與地球上的生命沒有關(guān)系。雖然現(xiàn)代科學(xué)熱衷于尋找外星生物，尤其希望找到比人類智慧更高的外星人，但迄今為止，畢竟還處于猜想和搜索的階段，沒有可信的證據(jù)能夠證明外星生命確實存在，所以對于人類來說，地球之外的宇宙，只是一架不知被誰撥動的龐大機器。至于地球上的生物，也只有植物、動物兩大類。植物雖然活著，但沒有智能，不能自主行動，無非是些“木樁子”、“隨風(fēng)倒的墻頭草”而已。動物有智能，能夠自主選擇行動，但不同種類的動物，能量差別巨大，只有人類是天地鐘靈秀的寵兒，能夠?qū)⒆灾鬟x擇升華為自由意志。而自由意志，是比自然本體更高超的精神本體。這樣，在不違背科學(xué)的前提下，人類終于為自己確立了哲學(xué)上的本體論地位。這種思路，或許可以權(quán)且充當(dāng)伯格森等人哲學(xué)邏輯的徹底減縮版，將精彩的思辨和人性的感動抹去，剩下的思維路向大概就這樣了。

老子沒有現(xiàn)代人的科學(xué)觀念，也不特別著急人的本體論地位，但他從“道生”的源頭上說起，對人的地位等問題雖引而不發(fā)，卻能“悠然見南山”，點示出人的地位之所以成為一個問題的癥結(jié)之所在，思想的展開也就別具一種神韻。

按照《道德經(jīng)》的文本表述，“萬物恃之以生”，可見“道”是萬物之所以能生的原動力，不依恃這個原動力，萬物就無從生成。但同一個“道”，卻能生成品性各異的萬物萬類，又可見這樣的生不是“龍生龍，鳳生鳳”，不同于物種的自我繁衍模式。如此看來，理解“道生”需要選擇一個很獨特的視角，即一方面要參照，另一方面又不能套用動植物繁殖的模式，那么“道生”究竟是一種什么樣的“生”呢？

下文第四十二章說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。從“道”到萬物，中間有一二三的生成環(huán)節(jié)，好像很復(fù)雜。而從“萬物負陰而抱陽”一句來看，生成環(huán)節(jié)的關(guān)鍵在“二”，也就是一陰一陽。作為一陰一陽之老前輩的“道生一”，顯然可以理解為陰陽混沌未分的狀態(tài)，即《周易》之所謂“太極”。而作為一陰一陽之后生晚輩的“二生三”，當(dāng)然就是陰與陽相對交合的“沖氣以為和”。這樣看來，“道生”或者代表萬物生生之意的“道”，并非直接化生出具有生息繁衍能力的動植物，而是首先化生出陰陽。在中國古代哲學(xué)的語境中，陰陽無疑指天地、日月、雌雄、男女等等。這是否意味著從天地日月到地球上的動植物，其實是一個生生不息的大系統(tǒng)？意味著講“道生”不能撇開天地宇宙，專講地球上這些能生能動的物件兒？是的，這也正是中國古典傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方的“生命哲學(xué)”有所不同的地方，尤其是《道德經(jīng)》的“道生”，是涵蓋著天體物理學(xué)的對象和生物學(xué)的對象一起說的。從這個角度來理解“道”所代表的生生之意，則生成是宇宙的終極目的，也唯其如此，所以宇宙萬物才是有不是無，是動不是靜。如果沒有生成的目的，則宇宙萬物為什么是有？為什么要動？全都成了不可解的問題。

既然生成是宇宙的終極目的，日月星辰都圍繞這個目的轉(zhuǎn)動，而人能夠效法“道”和天地的生成，所以與“道”以及天地同列，是“域中四大”之一，那么人的地位怎么會成為一個問題呢？《道德經(jīng)》說，“道”雖有生生不息之意，但“功成而不名有，愛養(yǎng)萬物而不為主”，所以站在“道”的立場上來看，人的地位本來不成問題，只是由于兩個思想文化上的盲點，讓人的地位不僅成為問題，而且還很嚴(yán)重。第一個盲點是人類背離“道生”的真相，塑造出某個創(chuàng)造并且占有人類、主宰人類的神，然后匍匐在這個神的腳下，自由而尊嚴(yán)的精神盡失；第二個盲點是某個或者某些人利用第一個盲點，將自己說成神的代言人或者神意的執(zhí)行者，將其他人不當(dāng)人，弄得社會上就只有裝成神的人和不被當(dāng)人的人。所以人的地位問題，說到底是將人當(dāng)成人的問題。怎樣將人當(dāng)成人呢？《道德經(jīng)》說，“萬物歸之而不為主”，學(xué)點兒“道生”的智能和德性就行了，不要老是冒充老大，自以為創(chuàng)造了一個新時代，自以為是新時代的主宰。

附《詩譯道德經(jīng)》

（圖文轉(zhuǎn)載自大道家園）

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拼音題名 dao jiao zhe xue
其它題名
并列題名
ISBN 978-7-5080-4122-3
責(zé)任者 盧國龍著
出版者 華夏出版社
出版地 北京
出版時間 2007
中圖分類號 B958 目錄
導(dǎo)論
上篇 從“神道設(shè)教”到“道教”
第一章 “神道設(shè)教”中的人文精神
第二章 禮俗之間的“統(tǒng)同”與“辨異”
第一節(jié) “統(tǒng)同”與“辨異”是因果互動的整體
第二節(jié) 風(fēng)俗民情之“辨異”是禮樂“統(tǒng)同”的基礎(chǔ)
第三節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”建立在百家融合的理論高度上
第四節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”的兩種表現(xiàn)形式
第三章 漢代禮俗、信仰與道教的形成
第一節(jié) 禮學(xué)規(guī)范與禮儀實際的分別
第二節(jié) 封禪的儀式及信仰問題
第三節(jié) 道教的形成及其文化涵蘊
第四章 齋醮科儀的古今之變
第一節(jié) 齋醮科儀之本旨
第二節(jié) 齋醮科儀的分類結(jié)構(gòu)
第三節(jié) 科儀形式的增衍及其原因
第四節(jié) 清整科儀的常規(guī)性方式
中篇 從“玄道”到“重玄之道”
第一章 漢魏晉“玄道”及其根旨
第一節(jié) “玄道”——漢魏晉道教思想的主題性概括
第二節(jié) “玄道”的根旨
第三節(jié) 本根論思想
第二章 “重玄”的產(chǎn)生及其思想背景
第一節(jié) 兩個孫登
第二節(jié) 從孫盛的詰難看玄學(xué)《老子》之困境
第三節(jié) 支道林的回應(yīng)
第四節(jié) 歷史的疑問
第三章 南北朝道教義學(xué)與重玄學(xué)
第一節(jié) 南北朝道教義學(xué)之開展
第二節(jié) 有無通貫的道體論
第三節(jié) 清虛自然的道性論
第四章 隋唐重玄的精神哲學(xué)
第一節(jié) 佛道論爭中的理論問題
第二節(jié) 《本際經(jīng)》和《?？战?jīng)》的道體、道性思想
第三節(jié) 成玄英追求超越的精神哲學(xué)
第四節(jié) 李榮志在虛靜的精神哲學(xué)
第五節(jié) 王玄覽的道性論和心性論
第五章 重玄思潮下的道德性命之學(xué)
第一節(jié) 司馬承禎的修性養(yǎng)命之學(xué)
第二節(jié) 吳筠的性情修養(yǎng)論
第三節(jié) 唐玄宗《道德經(jīng)注疏》的“攝跡歸本”論
第四節(jié) 《清靜》諸經(jīng)論的性命學(xué)說
下篇 從方仙道到內(nèi)丹道
第一章 方仙道的精神旨趣與道家的貴生思想
第一節(jié) 方仙之“道”及其精神旨趣
第二節(jié) 貴已重生的道家思想
第二章 《參同契》與唐五代道教的外丹理論
第—節(jié) 佛教對元氣生成論的沖擊
第二節(jié) 《參同契》的思想史價值
第三節(jié) “鼎室中自是一天地”的丹道理論
第四節(jié) “推度效符證”的思想邏輯
第五節(jié) 修丹與天地造化同途
第三章 《參同契》與唐宋道教的內(nèi)丹理論
第一節(jié) 內(nèi)丹的道與術(shù)兩個層面
第二節(jié) 道術(shù)結(jié)合與隋唐內(nèi)丹道的形成
第三節(jié) 兩宋內(nèi)丹道及《悟真篇》之丹道淵源
第四節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的理論內(nèi)核——理氣“本然”論
第四章 內(nèi)丹道中的心性學(xué)
第一節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的心性學(xué)
第二節(jié) 金元全真道的心性學(xué)
跋

重玄簡介

重玄，道教義理概念，也稱「又玄」，源自《道德經(jīng)》第一章「玄之又玄，眾妙之門”語句?！钢亍棺忠鉃樵俅?、重復(fù)，「玄」字的本意則為幽暗、深遠、玄妙。在道教學(xué)說中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙萬物之根源、本體。在重玄概念中，玄的意思則多為遣（否定）。魏晉南北朝至隋唐時期，一部分道教學(xué)者基于《道德經(jīng)》的上述語言形式，融合魏晉玄學(xué)和佛教義理的部分思想內(nèi)容，形成了具有獨特思維形式和思想內(nèi)容的新的道家理論，是謂重玄學(xué)。持重玄思維形式來看待事情、討論問題的道教學(xué)者，則多被稱為「重玄學(xué)家」或「重玄學(xué)派」?！钢匦W(xué)」的發(fā)展有過不同的階段，其思想內(nèi)容也不盡相同。但是，「重玄學(xué)派「的思維形式卻大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所謂「否定之否定」，其所「遣」（否定）之對象為「執(zhí)」（執(zhí)著、偏執(zhí)）。在重玄學(xué)家看來，人們以萬物為「有」或「無」都犯了偏執(zhí)之病，故需要以「非有非無」的中道來對治之，這種對執(zhí)著的破除就屬于「玄」（遣），又稱「一玄」。但是，人們卻不可停滯于此「玄」之上，而是還需要「遣之又遣」，繼續(xù)以「重玄」或「又玄」來破除此「一玄」，這樣就非但不滯于「滯」，而且也不滯于「不滯」，亦即所謂「二偏之病既除，一中之藥還遣，唯藥與病一時俱消」。更有一些「重玄學(xué)家」認為，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，則人們就可以達到一種「境智雙泯」、「能所都忘」（泯滅客觀外界與主體心智的存在）的完全虛空的「重玄」境界，進而得道成仙。此外，「重玄」一詞也可作為修煉術(shù)語使用，乃「大洞」修煉的較高階段，如《大洞玉經(jīng)疏要十二義》認為：以道而論，性命相合謂之「玄」，性初歸命、混沌之基為「太玄」，性命雙修、建其有極則為「重玄」。

盧國龍：《中國重玄學(xué)：理想與現(xiàn)實的殊途同歸》（北京：人民中國出版社，1993）。 中國道教協(xié)會、蘇州道教協(xié)會編：《道教大辭典》（北京：華夏出版社，1994）。

道德義淵（擬）簡介

道藏綜合索引 書名：道德義淵（擬） 編著：宋文明 卷數(shù)：二卷 正統(tǒng)道藏： 字號 涵芬樓本第冊 新文豐本第冊 三家本第冊 道藏提要：編號 中華道藏：三洞真經(jīng)三洞經(jīng)教 第5冊 ?道德義淵，南朝梁代道士宋文明撰?！度粗槟摇芬么藭Ｔ瓡猩舷露??！墩y(tǒng)道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97號，兩件首尾均殘缺，合計約存二百一十七行。抄本原無標(biāo)題，大淵忍爾《敦煌道經(jīng)圖錄編》據(jù)其內(nèi)容擬定書名為《道教義》。盧國龍《中國重玄學(xué)》考證此本當(dāng)即宋文明所撰《道德義淵》卷上。本書為南北朝道教重要理論著作。其體例與隋唐道書《玄門大義》、《道教義樞》類似。先開列出道教重要義理名目，然后引經(jīng)據(jù)典，條分縷析，逐條疏解其旨義。原書篇章數(shù)已難詳考，現(xiàn)殘存部分有：第一為無為之義，第二澆淳之義，第三缺，第四自然道性義，第五積德福田義，第六功德因果義等。從思想內(nèi)容看，本書大抵以老子《道德經(jīng)》為立論之本，又吸收儒家及佛教思想，發(fā)揮重玄理趣。其道性自然，修道即修心，復(fù)歸自然道性之說。對隋唐道教亦有影響。

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