盧國(guó)龍教授講道德經(jīng)第三十八章

盧國(guó)龍教授講《道德經(jīng)》第三十八章

原文：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為；上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為；上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮也。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識(shí)者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不處其薄，居其實(shí)，不居其華。故去彼取此。

注解：這一章在《道德經(jīng)》里算是篇幅很長(zhǎng)的，但與冗長(zhǎng)的fo經(jīng)比較，尤其是與算字?jǐn)?shù)論成果的現(xiàn)代學(xué)術(shù)論著比較起來(lái)，其實(shí)也只有寥寥幾句，而且都是斷語(yǔ)，意思清楚明白，本來(lái)不需要多做解釋。但由于在中國(guó)思想史上，這寥寥幾句曾引發(fā)思想波瀾，酸酸卻形象地說(shuō)，是在文明合理性的源頭上畫(huà)了個(gè)驚天大問(wèn)號(hào)，所以不愿錯(cuò)過(guò)思想風(fēng)景的人，都會(huì)打破砂鍋問(wèn)到底，重新審視這樁思想史公案。

既然是公案，當(dāng)然就有控辯雙方。由于公案所圍繞的，是仁義禮智等文明規(guī)范的合理性問(wèn)題，所以我們將道家作為控方，控方對(duì)文明規(guī)范的合理性提出質(zhì)疑；愿意而且能夠針對(duì)這項(xiàng)質(zhì)疑展開(kāi)辯護(hù)的，當(dāng)然是儒家，儒家的正式辯護(hù)雖然遲到了些，是唐宋時(shí)韓愈和二程對(duì)先秦老莊的響應(yīng)，但如果沒(méi)有這樣的響應(yīng)，道家質(zhì)疑的思想價(jià)值也就無(wú)從朗現(xiàn)，所以控辯雙方的出現(xiàn)雖然有時(shí)間差，但思想的對(duì)話并沒(méi)有代溝。

質(zhì)疑仁義禮智等文明規(guī)范的合理性，最痛快淋漓的段落都在《莊子》里，諸如質(zhì)問(wèn)仁義是否出于人性、指責(zé)所謂仁孝是將天生就仁孝的曾參和史魚(yú)的個(gè)性當(dāng)成了人類的共性，而虛假的共性塑造必將誘發(fā)社會(huì)生活的虛偽等等。因?yàn)椤肚f子》的文風(fēng)很辛辣，所表達(dá)出的情感很強(qiáng)烈，所以在某些郁結(jié)難伸的時(shí)代里、在某種孤憤難鳴的心境下，《莊子》都能引發(fā)思想者的共鳴。例如上章提到的魏晉之際，嵇康、阮籍等人懷著滿腹真話卻說(shuō)不得，就一邊玩些隱逸的游戲，弄出個(gè)什么“竹林七賢”，另一邊又從古文堆里摸出以前很冷門(mén)的《莊子》，你讀我讀，分享快樂(lè)，說(shuō)是借他人的杯中酒，可以澆自己胸中的塊壘，也就是看著《莊子》嬉笑怒罵，心里超痛快。

因?yàn)樗枷胧吩羞^(guò)魏晉那樣的經(jīng)歷，而文明世界里的虛偽現(xiàn)象又從來(lái)都不稀缺，所以《莊子》一直是許多讀書(shū)人私下偷著樂(lè)的寶典，關(guān)于道家對(duì)仁義禮樂(lè)等文明規(guī)范的質(zhì)疑，也因此獲得許多人感性的認(rèn)同，卻很少引發(fā)理性的深思。唐代韓愈是個(gè)大文豪，但在思想史上卻只因“性三品”說(shuō)占有一席之地。其實(shí)，韓愈對(duì)道家質(zhì)疑仁義禮樂(lè)的響應(yīng)，可能比“性三品”說(shuō)更具有思想內(nèi)涵，更值得玩味。這也就是《原道》開(kāi)宗明義的第一段，“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子、小人，而德有兇有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見(jiàn)者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也；老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也”。仁與義為定名，意味著仁義是文明規(guī)范的真實(shí)內(nèi)涵；道與德為虛位，意味著道德是文明規(guī)范的抽象概念。在韓愈看來(lái)，如果像老子那樣將道德與仁義剝離開(kāi)來(lái)，將道德孤懸為文明合理性的抽象前提，將仁義鄙薄為人與人的情感姿態(tài)，那么道德就會(huì)空洞化，而仁義則會(huì)矮小化。這樣甄辨儒道兩家關(guān)于道德仁義的思想差別，在韓愈這里還有一個(gè)維護(hù)“道統(tǒng)”的真實(shí)用意，即從堯舜禹湯周公孔子以來(lái)的“道統(tǒng)”，傳承著仁義禮智等文明規(guī)范的真實(shí)內(nèi)涵，是華夏文明之“道”的正宗。

在思想史上，就道德與仁義的關(guān)系問(wèn)題甄辨儒道之同異，韓愈可謂孤聲先發(fā)。而將韓愈的敏銳發(fā)現(xiàn)擴(kuò)而充之、述而廣之的，是北宋程顥、程頤兄弟。如說(shuō)，“楊子看老子，則謂言道德則有取，至如槌提仁義、絕滅禮學(xué)，則無(wú)取。若以老子剖斗折衡，圣人不死，大盜不止，為救時(shí)反本之言，為可取，卻尚可恕。如老子言失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，則自不識(shí)道，已不成言語(yǔ)，卻言其道德有取。則蓋自是揚(yáng)子已不見(jiàn)道，豈得如愈也”（《二程遺書(shū)》卷1）。這個(gè)揚(yáng)子是兩漢之際的揚(yáng)雄，所引述的揚(yáng)雄議論，出自《揚(yáng)子法言》卷三。按照二程的看法，揚(yáng)雄對(duì)老子的取舍，剛好弄倒了。如果說(shuō)老子剽剝?nèi)柿x的言論還有個(gè)針砭時(shí)弊的良苦用心，可以引導(dǎo)日漸異化的文明返璞歸真，雖然措辭過(guò)激，但還可以諒解，那么老子論道德，將道德仁義禮看做一個(gè)淪喪的歷史過(guò)程，就完全不可接受了。因?yàn)榘凑绽献拥倪@種歷史觀，由仁義禮樂(lè)等所構(gòu)筑的社會(huì)文明是道德淪喪之后的產(chǎn)物，必然推導(dǎo)出一個(gè)奇怪的結(jié)論，即社會(huì)文明缺乏道德的合理性依據(jù)，背離了文明合理性的最高概念——“道”，因此是不“道”、不應(yīng)該存在的。

對(duì)于由第三十八章所引發(fā)的這樁公案，我們當(dāng)然不著急做出是非判斷。因?yàn)槿魏我粋€(gè)文明體系的健康發(fā)展，都必須具備批判精神和建設(shè)意識(shí)的內(nèi)在張力。儒家所承擔(dān)的，正是華夏文明的建設(shè)意識(shí)，銳意推進(jìn)社會(huì)的文明規(guī)范，以此淑世化民。而道家則展現(xiàn)出華夏文明的批判精神，追問(wèn)現(xiàn)實(shí)文明的合理依據(jù)究竟是什么，追問(wèn)文明規(guī)范的建構(gòu)是否背離了合理的初衷。歷史地看，華夏文明之所以生生不息并且自成體系，根源正在于蘊(yùn)涵著這樣的內(nèi)在張力。

附《詩(shī)譯道德經(jīng)》

（圖文轉(zhuǎn)載自大道家園）

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拼音題名 dao jiao zhe xue
其它題名
并列題名
ISBN 978-7-5080-4122-3
責(zé)任者 盧國(guó)龍著
出版者 華夏出版社
出版地 北京
出版時(shí)間 2007
中圖分類號(hào) B958 目錄
導(dǎo)論
上篇 從“神道設(shè)教”到“道教”
第一章 “神道設(shè)教”中的人文精神
第二章 禮俗之間的“統(tǒng)同”與“辨異”
第一節(jié) “統(tǒng)同”與“辨異”是因果互動(dòng)的整體
第二節(jié) 風(fēng)俗民情之“辨異”是禮樂(lè)“統(tǒng)同”的基礎(chǔ)
第三節(jié) 禮樂(lè)“統(tǒng)同”建立在百家融合的理論高度上
第四節(jié) 禮樂(lè)“統(tǒng)同”的兩種表現(xiàn)形式
第三章 漢代禮俗、信仰與道教的形成
第一節(jié) 禮學(xué)規(guī)范與禮儀實(shí)際的分別
第二節(jié) 封禪的儀式及信仰問(wèn)題
第三節(jié) 道教的形成及其文化涵蘊(yùn)
第四章 齋醮科儀的古今之變
第一節(jié) 齋醮科儀之本旨
第二節(jié) 齋醮科儀的分類結(jié)構(gòu)
第三節(jié) 科儀形式的增衍及其原因
第四節(jié) 清整科儀的常規(guī)性方式
中篇 從“玄道”到“重玄之道”
第一章 漢魏晉“玄道”及其根旨
第一節(jié) “玄道”——漢魏晉道教思想的主題性概括
第二節(jié) “玄道”的根旨
第三節(jié) 本根論思想
第二章 “重玄”的產(chǎn)生及其思想背景
第一節(jié) 兩個(gè)孫登
第二節(jié) 從孫盛的詰難看玄學(xué)《老子》之困境
第三節(jié) 支道林的回應(yīng)
第四節(jié) 歷史的疑問(wèn)
第三章 南北朝道教義學(xué)與重玄學(xué)
第一節(jié) 南北朝道教義學(xué)之開(kāi)展
第二節(jié) 有無(wú)通貫的道體論
第三節(jié) 清虛自然的道性論
第四章 隋唐重玄的精神哲學(xué)
第一節(jié) 佛道論爭(zhēng)中的理論問(wèn)題
第二節(jié) 《本際經(jīng)》和《?？战?jīng)》的道體、道性思想
第三節(jié) 成玄英追求超越的精神哲學(xué)
第四節(jié) 李榮志在虛靜的精神哲學(xué)
第五節(jié) 王玄覽的道性論和心性論
第五章 重玄思潮下的道德性命之學(xué)
第一節(jié) 司馬承禎的修性養(yǎng)命之學(xué)
第二節(jié) 吳筠的性情修養(yǎng)論
第三節(jié) 唐玄宗《道德經(jīng)注疏》的“攝跡歸本”論
第四節(jié) 《清靜》諸經(jīng)論的性命學(xué)說(shuō)
下篇 從方仙道到內(nèi)丹道
第一章 方仙道的精神旨趣與道家的貴生思想
第一節(jié) 方仙之“道”及其精神旨趣
第二節(jié) 貴已重生的道家思想
第二章 《參同契》與唐五代道教的外丹理論
第—節(jié) 佛教對(duì)元?dú)馍烧摰臎_擊
第二節(jié) 《參同契》的思想史價(jià)值
第三節(jié) “鼎室中自是一天地”的丹道理論
第四節(jié) “推度效符證”的思想邏輯
第五節(jié) 修丹與天地造化同途
第三章 《參同契》與唐宋道教的內(nèi)丹理論
第一節(jié) 內(nèi)丹的道與術(shù)兩個(gè)層面
第二節(jié) 道術(shù)結(jié)合與隋唐內(nèi)丹道的形成
第三節(jié) 兩宋內(nèi)丹道及《悟真篇》之丹道淵源
第四節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的理論內(nèi)核——理氣“本然”論
第四章 內(nèi)丹道中的心性學(xué)
第一節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的心性學(xué)
第二節(jié) 金元全真道的心性學(xué)
跋

道德義淵（擬）簡(jiǎn)介

道藏綜合索引 書(shū)名：道德義淵（擬） 編著：宋文明 卷數(shù)：二卷 正統(tǒng)道藏： 字號(hào) 涵芬樓本第冊(cè) 新文豐本第冊(cè) 三家本第冊(cè) 道藏提要：編號(hào) 中華道藏：三洞真經(jīng)三洞經(jīng)教 第5冊(cè) ?道德義淵，南朝梁代道士宋文明撰?！度粗槟摇芬么藭?shū)。原書(shū)有上下二卷?！墩y(tǒng)道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97號(hào)，兩件首尾均殘缺，合計(jì)約存二百一十七行。抄本原無(wú)標(biāo)題，大淵忍爾《敦煌道經(jīng)圖錄編》據(jù)其內(nèi)容擬定書(shū)名為《道教義》。盧國(guó)龍《中國(guó)重玄學(xué)》考證此本當(dāng)即宋文明所撰《道德義淵》卷上。本書(shū)為南北朝道教重要理論著作。其體例與隋唐道書(shū)《玄門(mén)大義》、《道教義樞》類似。先開(kāi)列出道教重要義理名目，然后引經(jīng)據(jù)典，條分縷析，逐條疏解其旨義。原書(shū)篇章數(shù)已難詳考，現(xiàn)殘存部分有：第一為無(wú)為之義，第二澆淳之義，第三缺，第四自然道性義，第五積德福田義，第六功德因果義等。從思想內(nèi)容看，本書(shū)大抵以老子《道德經(jīng)》為立論之本，又吸收儒家及佛教思想，發(fā)揮重玄理趣。其道性自然，修道即修心，復(fù)歸自然道性之說(shuō)。對(duì)隋唐道教亦有影響。

重玄簡(jiǎn)介

重玄，道教義理概念，也稱「又玄」，源自《道德經(jīng)》第一章「玄之又玄，眾妙之門(mén)”語(yǔ)句?！钢亍棺忠鉃樵俅?、重復(fù)，「玄」字的本意則為幽暗、深遠(yuǎn)、玄妙。在道教學(xué)說(shuō)中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙萬(wàn)物之根源、本體。在重玄概念中，玄的意思則多為遣（否定）。魏晉南北朝至隋唐時(shí)期，一部分道教學(xué)者基于《道德經(jīng)》的上述語(yǔ)言形式，融合魏晉玄學(xué)和佛教義理的部分思想內(nèi)容，形成了具有獨(dú)特思維形式和思想內(nèi)容的新的道家理論，是謂重玄學(xué)。持重玄思維形式來(lái)看待事情、討論問(wèn)題的道教學(xué)者，則多被稱為「重玄學(xué)家」或「重玄學(xué)派」?！钢匦W(xué)」的發(fā)展有過(guò)不同的階段，其思想內(nèi)容也不盡相同。但是，「重玄學(xué)派「的思維形式卻大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所謂「否定之否定」，其所「遣」（否定）之對(duì)象為「執(zhí)」（執(zhí)著、偏執(zhí)）。在重玄學(xué)家看來(lái)，人們以萬(wàn)物為「有」或「無(wú)」都犯了偏執(zhí)之病，故需要以「非有非無(wú)」的中道來(lái)對(duì)治之，這種對(duì)執(zhí)著的破除就屬于「玄」（遣），又稱「一玄」。但是，人們卻不可停滯于此「玄」之上，而是還需要「遣之又遣」，繼續(xù)以「重玄」或「又玄」來(lái)破除此「一玄」，這樣就非但不滯于「滯」，而且也不滯于「不滯」，亦即所謂「二偏之病既除，一中之藥還遣，唯藥與病一時(shí)俱消」。更有一些「重玄學(xué)家」認(rèn)為，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，則人們就可以達(dá)到一種「境智雙泯」、「能所都忘」（泯滅客觀外界與主體心智的存在）的完全虛空的「重玄」境界，進(jìn)而得道成仙。此外，「重玄」一詞也可作為修煉術(shù)語(yǔ)使用，乃「大洞」修煉的較高階段，如《大洞玉經(jīng)疏要十二義》認(rèn)為：以道而論，性命相合謂之「玄」，性初歸命、混沌之基為「太玄」，性命雙修、建其有極則為「重玄」。

盧國(guó)龍：《中國(guó)重玄學(xué)：理想與現(xiàn)實(shí)的殊途同歸》（北京：人民中國(guó)出版社，1993）。 中國(guó)道教協(xié)會(huì)、蘇州道教協(xié)會(huì)編：《道教大辭典》（北京：華夏出版社，1994）。

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