盧國龍教授講道德經(jīng)第六十五章

盧國龍教授講《道德經(jīng)》第六十五章

原文：古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦楷式。常知楷式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。

注解：如果僅僅從字面上看，這章確實像一些學者批評的那樣，帶有愚民政策的重大嫌疑，既不可信，更不可愛。不可信是因為，愚民政策應該是精英政治的專屬游戲，而在奉行長子繼承制的氏族國家里，王公侯伯與民的差別，只是祖輩偶然為嫡子或庶子、長子或次子而已，本來就在伯仲之間，還說不準誰比誰更笨吶，王公侯伯對于民，又憑什么能“愚之”？不可愛是因為暴露出嫌怨民眾“智多”、試圖“愚之”的動機。從一個不良動機出發(fā)干一件沒道理的事情，確實不像智者之所為，更何況是老子這樣的大圣哲，怎么可能悖謬如此呢？所以僅僅從字面上來理解，實在算不上見仁見智，倒真是有些見愚了。

既然不能停留在字面上，那就來找找《道德經(jīng)》的思想邏輯吧。《道德經(jīng)》將“明民”與“愚之”對應起來，是相對互反的兩種政治方略，也是王公侯伯能夠做出的兩種選擇。選擇“明民”的方略并且予以實施，就是“以智治國”，而選擇“愚之”則“不以智治國”。無論“以智”還是“不以智”，背后的主體都是王公侯伯，也就是說，方略選擇是由王公侯伯的意志主導的。如果這個“智”是王公侯伯自身的，那就意味著王公侯伯按照自身的意志推行一己的智慮，其中可能包括謀劃、判斷等等；如果這個“智”是選賢任能，那就意味著王公侯伯按照自己的意志為社會確立了某種風向，如王公侯伯愛財，則選用的“智”必然善于聚斂，王公侯伯好戰(zhàn)，則選用的“智”必然長于計謀等等，社會的風氣也會演變成不以道德相尚，而已智謀相交。無論出現(xiàn)的是哪種情況，“以智”都是王公侯伯自我意志的舒張、膨脹，自我意志才是主導者、選擇者，“智”則充其量也只是被選擇者、工具。從理論上說，被選擇者對于選擇者沒有制約作用，“智”對于王公侯伯的自我意志，只能推波助瀾，不能有所制約?？稍趯嵺`中，王公侯伯的自我意志往往被選賢任能的“智”所掌控、所利用，言聽計從，處處依賴，于是，要么王公侯伯的私人利益不斷擴張，與民眾處于矛盾對立的狀態(tài)；要么在執(zhí)政的小圈子里發(fā)生各種政變的大陰謀，國家也會因此陷于動亂。到這時候，“以智治國國之賊”的真實含義，也就不證自明了。

“不以智治國”是王公侯伯放棄對于智謀的工具依賴、路徑依賴，放棄的結(jié)果，是用智謀所聚斂的利益沒有了，用智謀所衍生的爾虞我詐當然也沒有了。但并不意味著王公侯伯的主導意志會受到制約，因為還有以法治國、以禮治國、以德治國等等，對于這些方略，道家同樣也不贊同，因為它們不同于玄德或者道化，不能遵循普世性原則以超越個人的政治意志。所以《道德經(jīng)》所說的“知此兩者亦楷式”，全面準確的理解應該是說，有兩種政治的體制模式，一種模式奉行具有特殊性的智、法、禮、德等為最高原則，王公侯伯的主導意志通過智、法、禮、德等彰顯出來；另一種奉行具有普世性的玄德或者道化為最高原則，王公侯伯的主導意志體現(xiàn)在領(lǐng)悟和適應普世性的進程之中，也唯其普世，所以“然后乃至大順”，沒有以智、以法、以禮、以德等都可能造成的群體分裂甚至對立。

當然，以什么治國，只是就最高原則而言的。如果已經(jīng)確認了具有普世意義的最高原則，那么對于社會發(fā)展出的智謀、法度、禮樂、德化等等，就應該像欣賞春天的繁花錦簇一樣，不僅賞美，還能從中感悟綿綿不息的生機。

附《詩譯道德經(jīng)》

（圖文轉(zhuǎn)載自大道家園）

道德義淵（擬）簡介

道藏綜合索引 書名：道德義淵（擬） 編著：宋文明 卷數(shù)：二卷 正統(tǒng)道藏： 字號 涵芬樓本第冊 新文豐本第冊 三家本第冊 道藏提要：編號 中華道藏：三洞真經(jīng)三洞經(jīng)教 第5冊 ?道德義淵，南朝梁代道士宋文明撰?！度粗槟摇芬么藭?。原書有上下二卷。《正統(tǒng)道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97號，兩件首尾均殘缺，合計約存二百一十七行。抄本原無標題，大淵忍爾《敦煌道經(jīng)圖錄編》據(jù)其內(nèi)容擬定書名為《道教義》。盧國龍《中國重玄學》考證此本當即宋文明所撰《道德義淵》卷上。本書為南北朝道教重要理論著作。其體例與隋唐道書《玄門大義》、《道教義樞》類似。先開列出道教重要義理名目，然后引經(jīng)據(jù)典，條分縷析，逐條疏解其旨義。原書篇章數(shù)已難詳考，現(xiàn)殘存部分有：第一為無為之義，第二澆淳之義，第三缺，第四自然道性義，第五積德福田義，第六功德因果義等。從思想內(nèi)容看，本書大抵以老子《道德經(jīng)》為立論之本，又吸收儒家及佛教思想，發(fā)揮重玄理趣。其道性自然，修道即修心，復歸自然道性之說。對隋唐道教亦有影響。

人文社會科學學術(shù)論文范文

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1、先秦 哲學 研究

首先，通過出土 文獻 的研究，對先秦思想史上的許多觀念進行了新的詮釋探討。

“性與天道”的 問題 。此問題屬儒家的“形而上”思想，傳世的先秦儒家文獻雖有之，但為孔子所“罕言”，一般認為至宋明 理學 才把這一問題突出出來。但郭店楚簡中的《五行》、《性自命出》等篇，集中論述的就是“性與天道”。因此，學界對此問題在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的認識。

“性與情”的關(guān)系。郭店楚簡中的“性與天道”思想重視“情”，《上博簡(一)》將《性自命出》改名為《性情論》。對“情”以及對“樂”之作用的重視，反映了先秦儒家思想與 社會 生活和人的情感的密切關(guān)系，這與宋明理學的重“性”貶“情”有著不同的思想傾向。因此，“理性與情感”遂成為先秦儒學以及宋明理學研究中的一個重要問題。

儒學與經(jīng)學的關(guān)系。儒家的“六經(jīng)”體系以前一般認為至漢代才形成，但郭店楚簡中的《六德》和《語叢一》已將《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》并列。郭店簡文中頻繁地引《詩》、《書》，有的是引所謂“《古文尚書》”的 內(nèi)容 ，幾篇文獻與《禮記》(包括《大學》與《中庸》)有密切關(guān)系，《上博簡(一)》中有前所未見的《孔子詩論》，這些都使學界更為重視對先秦儒學與經(jīng)學關(guān)系的重新認識。

儒學與治道的問題。郭店簡《唐虞之道》篇集中論述“禪而不傳”的思想，認為君位的繼承若不是“禪讓”而是“傳子”，則不能“化民”。《上博簡(二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主張“禪而不傳”，大意是說“至于禹而德衰”，這與孟子所說禪讓與傳子“其義一也”以及荀子否認“禪讓”說有明顯的不同。因此，對于儒學的民本主義與君主制“家天下”的關(guān)系問題，學界已有新的認識。另外，郭店儒家文獻強調(diào)君主自身要率先做到“忠信”，君對臣應該“忠敬”，父子關(guān)系高于君臣關(guān)系，這對于重新認識儒家的“以德治國”思想和君臣關(guān)系 理論 也提供了新的認識視角。

其次，近年來一些出土文獻的發(fā)現(xiàn)有可能改寫先秦哲學的學術(shù)譜系。

在郭店楚簡中，道家文獻有竹簡本《老子》和《太一生水》，前者的字數(shù)只占傳世本《老子》的2/5，后者為前所未見。儒家文獻有《緇衣》、《五行》，以及前所未見的《性自命出》、《唐虞之道》、《窮達以時》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》已出四冊，第一冊有前所未見的《孔子詩論》和見于郭店楚簡的《緇衣》、《性自命出》等，第二冊有內(nèi)容見于《禮記·孔子閑居》的《民之父母》和前所未見的《從政》、《子羔》、《容成氏》等，第三冊有迄今發(fā)現(xiàn)最早的古本《周易》和前所未見的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四冊有前所未見的《采風曲目》、《逸詩》、《昭王毀室》、《相邦之道》、《曹沫之陳》等。這些文獻的成書年代及其與傳世本的關(guān)系等問題，學術(shù)界的認識不一，而不同的認識便涉及先秦哲學的學術(shù)譜系。

如竹簡本《老子》與帛書本、傳世本《老子》的關(guān)系問題，學界形成幾種不同的認識，這就把一直有爭論的“孔老先后”問題 發(fā)展 到一個新的階段。關(guān)于儒、道關(guān)系問題的新探討，也必然涉及如何判定竹簡本《老子》的性質(zhì)。這些問題 目前 還不可能取得比較一致的意見，但近期已有多篇關(guān)于如何認識竹簡本《老子》的學術(shù)綜述，這反映了學界對此問題的關(guān)注，可望對這一問題的認識能有所進展?！渡喜┖?二)》中的《民之父母》有“無聲之樂，

無體之禮，無服之喪”的表述，其內(nèi)容見于《禮記》的《孔子閑居》，以前認為這是儒家受到道家“無”之本體論 影響 的結(jié)果，但《民之父母》的出現(xiàn)，使學者們重新考慮儒家自身的“形而上”思想。郭店楚簡的幾篇儒家文獻，學界一般認為其成書年代在“孔孟之間”，但也有不同觀點。因這些文獻與孔門七十二子、子思、孟子、《禮記》等有密切的關(guān)系，所以先秦儒家的學術(shù)譜系也是學界需要解決而正在深入探討的問題。

2、秦漢思想史研究

秦漢 時代 的思想、制度、 文化轉(zhuǎn)型奠定了此后兩千年 中國 歷史 的格局，因此探討秦漢思想及其歷史地位頗具重要意義。近年來，由于 現(xiàn)代 新儒家的“三期發(fā)展說”略過了秦漢，遂使秦漢思想的研究處于相對比較沉寂的狀態(tài)。不過，即使在新儒家內(nèi)部對于秦漢思想的歷史地位也有不同看法，如徐復觀的《兩漢思想史》便給予了兩漢思想以極高的歷史評價。此外，錢穆先生的西漢今古文經(jīng)學的研究，特別是《劉向歆父子年譜》一書，基本上澄清了清代以來關(guān)于漢代經(jīng)學的誤解。近年來，在 臺灣 關(guān)于歷代經(jīng)學文獻的研究逐漸盛行，林慶彰曾主持編集了經(jīng)學的研究資料，同時 組織了多次經(jīng)學討論會。另外，近年來關(guān)于漢代思想整體的研究，臺灣的龔鵬程曾撰有《漢代思潮》一書。

在大陸，關(guān)于漢代經(jīng)學的研究近年來也被一些學者所重視。如陳蘇鎮(zhèn)曾就漢代春秋學與漢代 政治 的關(guān)系，撰有《漢代春秋學與政治》一書，著重于探討漢代經(jīng)學特別是春秋學與漢代政治格局的關(guān)系。在漢代經(jīng)學系統(tǒng)的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西漢經(jīng)學源流》一書，對西漢經(jīng)學的系統(tǒng)和文獻源流進行細密的考證研究，在此基礎(chǔ)上又擴展為《今古文經(jīng)學新論》一書，成為近年來經(jīng)學研究的代表性著作。

漢代思想的顯著特色是對先秦時期諸家思想的整理和綜合，經(jīng)學便是儒家采納道、法、墨、陰陽等家思想，而融貫成的新的儒家思想體系。同樣，在漢代同時還發(fā)生著從其他思想立場出發(fā)的綜合融會 工作，《淮南子》一書便是這種工作的代表，即所謂雜家。對于雜家的研究，一方面可以將其作為先秦思想的集成，而從中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦漢時期的變化，而另一方面則可以為我們理解漢代對先秦思想的 總結(jié) 和綜合的整體面貌及其氣度，提供經(jīng)學之外的另一條路徑。陳靜的《淮南子》研究是漢代雜家研究的最新進展，她的新著《自由與秩序的困惑》一書填補了漢代雜家特別是《淮南子》研究的空白。

3、魏晉思想研究

魏晉玄學研究自湯用彤先生開辟以來，一直是中國哲學史學科中的一個重要方面。其與佛學之傳入和中國化之關(guān)系，其與宋明道學之興起的內(nèi)在思想史邏輯，都曾是前輩學者反復致思之所在。90年代以來，魏晉玄學研究曾經(jīng)出現(xiàn)了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄學通論》一書，將此前他對正始玄學的研究擴充到整個玄學系統(tǒng)的研究。最近他又 計劃在以前的玄學研究基礎(chǔ)上繼續(xù)擴展，完成《魏晉隋唐時期的文化與玄學》一書。2004年底，余敦康先生出版了總結(jié)其多年玄學研究成果的精心之作《魏晉玄學史》，該書兼重玄學的思想系統(tǒng)和歷史發(fā)展，是近年來玄學研究的代表作。

4、宋元明清思想研究

宋元明清時期，據(jù)日本學者的歷史分期，稱之為中國的近世，或中國的前近代。唐宋文化轉(zhuǎn)型后的中國是近代中國歷史的基礎(chǔ)，因此，其在思想史和社會政治史上的重要性毋庸置疑。以往這一時期的思想史研究，習慣上宋、明連續(xù)，這主要是出于將宋明理學作為一個完整而連續(xù)的系統(tǒng)來對待，清代思想史則被視為對宋明理學的反動。

近年來，由于對宋明思想史的研究已經(jīng)大致打破了僅以宋明理學為研究對象的研究范式，因此出現(xiàn)了兩種傾向：一是北宋思想史的地位日益重要，這意味著宋學而非僅宋明理學成為了研究宋代思想史的出發(fā)點。這種轉(zhuǎn)變并不意味著理學或道學的重要性降低，而是更關(guān)注于道學興起的歷史動因及其政治文化功能。近年，余敦康著《內(nèi)圣外王的貫通》、盧國龍著《宋儒微言》等，都是對宋學中幾種不同話語與北宋政治的關(guān)系加以研究，基本上將宋學作為不同政治論綱的思想來看待。李存山關(guān)于范仲淹與宋代儒學復興的研究，也是著眼于對宋學興起的動因及對宋學整體和道學之精神實質(zhì)的理解。在余英時的《朱熹的歷史世界》一書在大陸出版以后，李存山 發(fā)表《宋學與〈宋論〉》一文，除了對余英時把道學與宋代士大夫政治文化相 聯(lián)系的主要觀點給予肯定之外，還對王夫之和余英時有關(guān)宋學的某些論說進行了商榷。

二是明清思想史的連續(xù)性得到了重視，錢穆和余英時的清代思想史研究著眼于清代思想與道學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，把清代的考證學取向作為道學邏輯中對“道問學”的強調(diào)來看待，以有別于明代王學的“尊德性”。鑒于宋元明清時期思想史的重要性，大陸已有學者將這一時期的思想史稱之為近世思想史，如陳來即把其專論此一時期思想史的論著命名為《中國近世思想史研究》。

在宋元明清思想史研究的復雜變換之中，堅持道學研究的傳統(tǒng)仍然是主流。陳來最近出版了研究王船山道學思想的大著《詮釋與重建———王船山哲學的精神》，重新將王船山放置在宋明道學思想的譜系中來加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭國翔的《良知學的展開》勾畫了晚明心學的整體圖景，是近年來晚明心學研究的重要著作。馬曉英的顏鈞和泰州學派研究，也填補了晚明思想史研究的空白。

5、道家和道教研究

90年代以來的道家、道教研究，具有道家與道教合流的趨勢，出現(xiàn)了“道學”的提法。這方面的代表有胡孚琛、吳光、宮哲兵等學者。同時在道家哲學研究中出現(xiàn)了兩種趨向：一是西方學者對道家的生態(tài)哲學關(guān)注很多，試圖從道家思想中發(fā)展出一種一般的生態(tài)哲學;二是在道家、道教思想的基礎(chǔ)上提出“新道學”，將其作為一種適應現(xiàn)代社會的普世性的思想系統(tǒng)，胡孚琛在《道學通論》等著述中對此有多種論述。關(guān)于運用“道學”或“新道學”來描述在現(xiàn)代社會中展開道家思想的努力是否恰當，學界仍有爭論。董光璧、陳鼓應、馮達文等都主張運用“新道家”的提法。

在道教研究方面，養(yǎng)生學日漸受到重視。在美國的波士頓成立了養(yǎng)生學中心，德國慕尼黑正在籌辦養(yǎng)生學的國際研討會。與此相聯(lián)系，內(nèi)丹學研究也漸成為國際道教研究的 熱點，內(nèi)丹學中的身心哲學問題受到國內(nèi)外學者的重視，同時也出現(xiàn)了“身體哲學”的提法，“可思維的身體”觀取消了身心之間的二元對立，而將身體視作是物質(zhì)與精神的中間層次。在這些方面，中國社科院哲學所胡孚琛的研究居于國內(nèi)外領(lǐng)先水平。

近年來，道家道教研究的一個基礎(chǔ)工程是編修了《中華道藏》。該項目由中國道教協(xié)會、中國社科院道家道教研究中心和華夏出版社共同發(fā)起，隨后又得到了國家宗教事務局的正式批復，得到了國家古籍整理小組的鼓勵，被列為“十五國家重點出版規(guī)劃項目”。2003年，煌煌49冊的《中華道藏》終于完成。

6、佛教思想史 研究

中國 的佛學研究從民國時期 現(xiàn)代 學術(shù)建立以來即從屬于中國 哲學 史或思想史研究，當然在佛教內(nèi)部也一仍舊貫，始終延續(xù)了其教義教理的研究。值得反思的是，在民國佛教復興運動中興起的支那內(nèi)學院的佛學研究(呂澄先生特稱之為“院學”)，卻不是以上兩種研究框架所能容納涵蓋的，而這種研究卻由于1952年支那內(nèi)學院的解體而不復存在。無論是支那內(nèi)學院的所謂“院學”，還是中國哲學史或思想史的佛學研究，以及佛教內(nèi)部的教理教義研究，嚴格說來都與近代歐洲興起而 影響 至日本的佛教學不同。在檢討近期以來的佛學研究時，我們發(fā)現(xiàn)隨著佛教研究的逐步恢復和 發(fā)展 ，學界關(guān)于佛教研究 方法 及旨趣的思考也在逐步展開。其中的一個主要潮流是集中思考如何在中國建立真正意義上與歐美日本佛教學研究接軌的佛教學研究。當然，在此潮流當中也發(fā)生了一些批評性的意見，即為確定中國自己的佛教研究的特色，我們應該如何建立自己的研究方法。與這種反思意識配合，中國佛學研究界的一些青年學者開始關(guān)注日本佛教學界80年代以來出現(xiàn)的“批判佛教”思潮，借用日本佛教學內(nèi)部對于自身研究局限的思考來重新為我們自身的佛學研究定位。

湯用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在這一典范的影響下，佛教學界形成以史學意識為主的佛教史學研究。這一史學意識在建國后與馬克思主義的意識形態(tài)方法結(jié)合，成為馬克思主義的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中國佛教史》一書。90年代以后，參與該書撰寫的專家都紛紛轉(zhuǎn)入更為精深的 歷史 研究，開展出眾多佛教宗派研究的新局面。其中，禪宗史研究是重中之重，杜繼文和楊曾文分別撰寫了兩部禪宗史。此外，洪修平和魏道儒的禪宗史和華嚴宗史研究也頗具代表性。最近，龔雋和徐文明的禪宗史研究是這方面的新成果。近年來，唯識宗和天臺宗研究逐漸興盛，涌現(xiàn)出許多有價值的專著。在唯識學研究方面，比較有代表性的有徐紹強、程恭讓、張志強、魏德東、周貴華等學者。天臺學方面則以張風雷、李四龍為代表。值得關(guān)注的是，方廣锠的藏外 文獻 和佛教經(jīng)錄研究，是佛教教史和教理研究的基礎(chǔ)，且為編撰新的佛藏準備了前提。方立天近年出版的幾部佛教研究專著，系統(tǒng)闡述了中國佛教哲學，是中國哲學史范式中最具代表性的著作。近年來，對近代佛教的研究也成為 熱點，在這方面有篳路藍縷之功的是樓宇烈，他的近代佛教人物研究將學界的注意力引向了近現(xiàn)代佛教，太虛、歐陽竟無以及章太炎、梁啟超等人的佛教思想都成為近代佛教研究的重心。在這方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭讓的歐陽竟無研究也具有代表性。

在諸多研究當中，還出現(xiàn)了一種強調(diào)佛教與中國思想史脈絡之間有機關(guān)聯(lián)的研究傾向，這一傾向力圖將佛教研究與中國思想史研究結(jié)合起來，使佛教研究成為透視中國思想史的一個視角。張志強 目前 承擔的國家社科基金課題“二十世紀佛學思潮與中國思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”便是這一方向上的努力，并且已完成和 發(fā)表了《哲學、史學與量論》一文。

7、近現(xiàn)代思想史研究

在近十多年的近現(xiàn)代思想史研究中，對現(xiàn)代新儒家的研究成果頗為顯著。方克立主持的國家重點課題“現(xiàn)代新儒學思潮研究”開創(chuàng)了使現(xiàn)代新儒家研究成為顯學的新局面。在這方面，鄭家棟出版了《現(xiàn)代新儒學概論》等多種專著，其他如黃克劍的《掙扎中的儒學：論海峽彼岸的新儒學思想》、方克立的《現(xiàn)代新儒家與中國現(xiàn)代化》、陳來的《人文主義的視界》、顏炳罡的《當代新儒學引論》等都很有研究深度，力圖對新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李錦全主編的“現(xiàn)代新儒學研究叢書”中，人物研究系列的郭齊勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、張祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《賀麟新儒學思想研究》，呂希晨和陳瑩著《張君勱思想研究》等，以及 專題研究系列的陳少明著《儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》、韓強著《現(xiàn)代新儒學心性思想研究》、武東生著《現(xiàn)代新儒家人生哲學研究》、李毅著《中國馬克思主義與現(xiàn)代新儒學》、趙德志著《現(xiàn)代新儒家與西方哲學》、施忠連著《現(xiàn)代新儒學在美國》、盧升法著《佛學與現(xiàn)代新儒家》等，都是研究現(xiàn)代新儒家的重要成果。2005年在武漢大學召開了第七屆當代新儒學國際研討會，與會的一百多位中外學者圍繞會議主題“儒學、當代

新儒學與當代世界”進行了廣泛深入的探討，此次會議標志著當代新儒學研究進入一個新階段。

在對以新儒家為代表的 文化保守主義研究之外，對中國馬克思主義和自由主義的研究也是近現(xiàn)代思想史研究的重心所在。如徐素華的《馬克思主義哲學在中國》對于馬克思主義哲學在中國的傳播、發(fā)展和中國化，以及馬克思主義哲學在“中、西、馬”互動中的主導地位，進行了深入、系統(tǒng)的闡述。中國社科院哲學所張利民在自由主義和中國馬克思主義的思想史研究方面開始較早，積累深厚，在國內(nèi)學界具有一定的影響力。李存山對于儒家思想的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，特別是對于張岱年在三四十年代的新唯物論思想，也有比較深入的研究。2005年在吉林大學召開第五屆馬克思主義哲學論壇，會議主題之一是“中西馬”對話與建構(gòu)中國化的馬克思主義哲學形態(tài)。張岱年、馮契的哲學思想在馬哲論壇上受到研究者的重視，他們的思想在京滬兩地也曾舉行專題會議進行研討。

8、中國哲學學科發(fā)展趨勢

中國哲學(史)學科是一個以基礎(chǔ)研究為主的、作為哲學 理論 研究一個分支的學科。因此，它除了遵循其自身的即所謂“內(nèi)在理路”的發(fā)展 規(guī)律 之外，它還要面對 時代 的現(xiàn)實 問題 而進行反思，不斷地與時俱進。隨著我國 社會 主義現(xiàn)代化建設(shè)的發(fā)展，我國 經(jīng)濟 實力的日益提升，“構(gòu)建和諧社會”、“以人為本”、“ 科學 發(fā)展觀”、“以鄰為善”和“和諧世界”等發(fā)展戰(zhàn)略的提出，以及面對全球化給人類造成的一些全球問題，如何使中國哲學研究更多地 聯(lián)系現(xiàn)實問題，弘揚中國哲學和文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，以應對時代現(xiàn)實問題的挑戰(zhàn)，使中國不僅成為一個經(jīng)濟大國，更成為一個文化大國，即“德力俱足”、“硬實力”與“軟實力”俱足的國家，為中國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和中華民族的復興，為世界的和平、人類的共同進步與天人和諧，作出自己的貢獻，此為中國哲學學科發(fā)展的努力方向。

近年來，關(guān)于文明對話中儒家傳統(tǒng)的作用和地位問題，以及由此展開的關(guān)于儒家的“和諧”“民本”思想、儒家與宗教、儒家與生態(tài)、儒家與全球倫理等問題的討論，以及2005年學術(shù)界舉辦的“中國哲學的現(xiàn)代化與世界化”、“朱子學與和諧社會”、“朱熹思想與現(xiàn)代社會”、“文明的和諧與共同繁榮”、“ 自然 ·和諧·發(fā)展———弘揚老子文化”等學術(shù)研討會，都昭示了中國哲學研究不僅具有重要的歷史文化和理論價值，而且具有重要的民族復興、文明對話和人類共同進步的現(xiàn)實價值。(2005年郭沂發(fā)表的《儒學當代發(fā)展的回顧和展望》、張利民發(fā)表的《不斷豐富、發(fā)展傳統(tǒng)美德內(nèi)涵》、李存山發(fā)表的《“人本”與“民本”》《忠恕之道與世界和平及 環(huán)境保護》，都注重闡發(fā)了儒學的現(xiàn)實意義。)

時代問題的解答對中國哲學(史)學科可能有的要求，大致有以下幾方面：

首先，嚴格說來，中國哲學是在世界歷史的“軸心時期”發(fā)生在中國的“哲學突破”的一種類型，其后果是產(chǎn)生了與西方和印度不同的中國文明類型。這種“哲學突破”而形成的文明類型主導了以后中國歷史演化的方向和性格。因此，對中國哲學的研究實際上便是對中國文明類型的因素、原理和觀念的研究，通過對中國哲學的研究，我們不僅要知道中國文明的獨特價值，更要知道這種獨特價值是如何塑造著中國的歷史、安頓著中國人的生命、 組織著中國人的社會生活的。因此，通過對中國哲學的精神、結(jié)構(gòu)和原理及其歷史形成的研究，更深入地理解中國文化的內(nèi)在價值及其歷史邏輯，以應對今天中國的文化處境，是中國哲學研究的基本任務。正是在這個意義上，中國哲學研究需要不斷地回溯到軸心時代。因此，先秦、秦漢的哲學研究一直是顯學，其重要性由于近年出土文獻的發(fā)現(xiàn)和整理而更加突出，在今后仍然會繼續(xù)成為中國哲學研究的熱點。

其次，中國文化從先秦諸子到漢初的“獨尊儒術(shù)”，此后形成儒道互補和儒、釋、道三教并行的基本結(jié)構(gòu)。這種基本結(jié)構(gòu)不僅貫穿中國的歷史，而且影響中國的現(xiàn)在與未來。因此，對于漢代的儒道互補，兩漢經(jīng)學與魏晉玄學，儒、釋、道三教哲學的研究，以前是、今后也將是中國哲學研究不可或缺的方面。對于儒、釋、道三教的關(guān)系以及形成這種關(guān)系的社會歷史環(huán)境和文化根源的研究，以及對于儒、釋、道三教與____、伊斯蘭教的比較，不僅可以深入理解中國歷史文化的內(nèi)在意蘊，而且有助于探討今后中國文化和世界文化的“多元互補”“和而不同”的發(fā)展途徑。

第三，在經(jīng)歷了魏晉南北朝和隋唐時期的“儒門淡薄”之后，北宋時期儒學呈現(xiàn)復興之勢，道學或 理學 興起，歷史學家謂之“中國文化造極于趙宋之世”(陳寅恪語)，現(xiàn)代新儒家稱此為“儒學的第二期發(fā)展”。宋元明清哲學作為中國前近代的“近世”哲學，在一定意義上提供了中國近代哲學所由以出發(fā)的應對西方文化的挑戰(zhàn)而實現(xiàn)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想觀念的前提。對于宋代儒學復興的社會背景和文化條件，宋明理學與佛道二教的關(guān)系，宋明理學的“內(nèi)圣”與“外王”、道義與功利、道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系，宋明理學的理本論、氣本論和心本論等派系的關(guān)系，宋元明哲學與清代考據(jù)之學(或宋學與漢學)的關(guān)系，宋明理學與西方哲學的比較，宋明理學與中國近現(xiàn)代的文化保守主義、自由主義和馬克思主義的關(guān)系等，這些問題都將可能成為進一步研究的熱點。

第四，在經(jīng)歷了“關(guān)于中國哲學的合法性”討論之后，對于中國哲學理論的宏觀研究有可能繼續(xù)。關(guān)于中國哲學的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲學的比較，中國哲學和中國文化的特質(zhì)，中國哲學的“實質(zhì)系統(tǒng)”與“形式系統(tǒng)”，以及這一系統(tǒng)內(nèi)部的本體論與宇宙論、天人關(guān)系、人性論與價值觀、“尊德性”與“道問學”、 政治 哲學、歷史哲學和生態(tài)哲學等等，都可能在今后有更深入的研討。

第五，中國歷史和中國文化在近代面臨“三千年未有之變局”，中國社會、文化和哲學都處于近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型之中。中華民族在經(jīng)歷了近一百多年的挫折、屈辱和奮斗之后，終于衰而不亡、衰而復起，在本世紀之初呈現(xiàn)民族復興之勢。于此形勢下，反思中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性的關(guān)系，回顧中國近現(xiàn)代哲學的發(fā)展歷程，檢討文化保守主義、自由主義和馬克思主義這三大思潮之間的關(guān)系，探討如何在“中、西、馬”哲學的對話與良性互動中堅持馬克思主義哲學的主導地位，探討弘揚中國哲學的優(yōu)秀傳統(tǒng)與發(fā)展馬克思主義哲學、使其進一步中國化的關(guān)系，探討中國哲學的優(yōu)秀傳統(tǒng)對于建設(shè)中國特色的社會主義、實現(xiàn)民族復興以及維護世界和平、保護生態(tài)環(huán)境的重要價值，這些都將使中國近現(xiàn)代哲學研究呈現(xiàn)新的局面，其學術(shù)地位和現(xiàn)實意義也更加重要。

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拼音題名 dao jiao zhe xue
其它題名
并列題名
ISBN 978-7-5080-4122-3
責任者 盧國龍著
出版者 華夏出版社
出版地 北京
出版時間 2007
中圖分類號 B958 目錄
導論
上篇 從“神道設(shè)教”到“道教”
第一章 “神道設(shè)教”中的人文精神
第二章 禮俗之間的“統(tǒng)同”與“辨異”
第一節(jié) “統(tǒng)同”與“辨異”是因果互動的整體
第二節(jié) 風俗民情之“辨異”是禮樂“統(tǒng)同”的基礎(chǔ)
第三節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”建立在百家融合的理論高度上
第四節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”的兩種表現(xiàn)形式
第三章 漢代禮俗、信仰與道教的形成
第一節(jié) 禮學規(guī)范與禮儀實際的分別
第二節(jié) 封禪的儀式及信仰問題
第三節(jié) 道教的形成及其文化涵蘊
第四章 齋醮科儀的古今之變
第一節(jié) 齋醮科儀之本旨
第二節(jié) 齋醮科儀的分類結(jié)構(gòu)
第三節(jié) 科儀形式的增衍及其原因
第四節(jié) 清整科儀的常規(guī)性方式
中篇 從“玄道”到“重玄之道”
第一章 漢魏晉“玄道”及其根旨
第一節(jié) “玄道”——漢魏晉道教思想的主題性概括
第二節(jié) “玄道”的根旨
第三節(jié) 本根論思想
第二章 “重玄”的產(chǎn)生及其思想背景
第一節(jié) 兩個孫登
第二節(jié) 從孫盛的詰難看玄學《老子》之困境
第三節(jié) 支道林的回應
第四節(jié) 歷史的疑問
第三章 南北朝道教義學與重玄學
第一節(jié) 南北朝道教義學之開展
第二節(jié) 有無通貫的道體論
第三節(jié) 清虛自然的道性論
第四章 隋唐重玄的精神哲學
第一節(jié) 佛道論爭中的理論問題
第二節(jié) 《本際經(jīng)》和《?？战?jīng)》的道體、道性思想
第三節(jié) 成玄英追求超越的精神哲學
第四節(jié) 李榮志在虛靜的精神哲學
第五節(jié) 王玄覽的道性論和心性論
第五章 重玄思潮下的道德性命之學
第一節(jié) 司馬承禎的修性養(yǎng)命之學
第二節(jié) 吳筠的性情修養(yǎng)論
第三節(jié) 唐玄宗《道德經(jīng)注疏》的“攝跡歸本”論
第四節(jié) 《清靜》諸經(jīng)論的性命學說
下篇 從方仙道到內(nèi)丹道
第一章 方仙道的精神旨趣與道家的貴生思想
第一節(jié) 方仙之“道”及其精神旨趣
第二節(jié) 貴已重生的道家思想
第二章 《參同契》與唐五代道教的外丹理論
第—節(jié) 佛教對元氣生成論的沖擊
第二節(jié) 《參同契》的思想史價值
第三節(jié) “鼎室中自是一天地”的丹道理論
第四節(jié) “推度效符證”的思想邏輯
第五節(jié) 修丹與天地造化同途
第三章 《參同契》與唐宋道教的內(nèi)丹理論
第一節(jié) 內(nèi)丹的道與術(shù)兩個層面
第二節(jié) 道術(shù)結(jié)合與隋唐內(nèi)丹道的形成
第三節(jié) 兩宋內(nèi)丹道及《悟真篇》之丹道淵源
第四節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的理論內(nèi)核——理氣“本然”論
第四章 內(nèi)丹道中的心性學
第一節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的心性學
第二節(jié) 金元全真道的心性學
跋

重玄簡介

重玄，道教義理概念，也稱「又玄」，源自《道德經(jīng)》第一章「玄之又玄，眾妙之門”語句?！钢亍棺忠鉃樵俅?、重復，「玄」字的本意則為幽暗、深遠、玄妙。在道教學說中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙萬物之根源、本體。在重玄概念中，玄的意思則多為遣（否定）。魏晉南北朝至隋唐時期，一部分道教學者基于《道德經(jīng)》的上述語言形式，融合魏晉玄學和佛教義理的部分思想內(nèi)容，形成了具有獨特思維形式和思想內(nèi)容的新的道家理論，是謂重玄學。持重玄思維形式來看待事情、討論問題的道教學者，則多被稱為「重玄學家」或「重玄學派」?！钢匦W」的發(fā)展有過不同的階段，其思想內(nèi)容也不盡相同。但是，「重玄學派「的思維形式卻大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所謂「否定之否定」，其所「遣」（否定）之對象為「執(zhí)」（執(zhí)著、偏執(zhí)）。在重玄學家看來，人們以萬物為「有」或「無」都犯了偏執(zhí)之病，故需要以「非有非無」的中道來對治之，這種對執(zhí)著的破除就屬于「玄」（遣），又稱「一玄」。但是，人們卻不可停滯于此「玄」之上，而是還需要「遣之又遣」，繼續(xù)以「重玄」或「又玄」來破除此「一玄」，這樣就非但不滯于「滯」，而且也不滯于「不滯」，亦即所謂「二偏之病既除，一中之藥還遣，唯藥與病一時俱消」。更有一些「重玄學家」認為，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，則人們就可以達到一種「境智雙泯」、「能所都忘」（泯滅客觀外界與主體心智的存在）的完全虛空的「重玄」境界，進而得道成仙。此外，「重玄」一詞也可作為修煉術(shù)語使用，乃「大洞」修煉的較高階段，如《大洞玉經(jīng)疏要十二義》認為：以道而論，性命相合謂之「玄」，性初歸命、混沌之基為「太玄」，性命雙修、建其有極則為「重玄」。

盧國龍：《中國重玄學：理想與現(xiàn)實的殊途同歸》（北京：人民中國出版社，1993）。 中國道教協(xié)會、蘇州道教協(xié)會編：《道教大辭典》（北京：華夏出版社，1994）。

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