道醫(yī)學(xué)的“大道”思想

　一、大宇宙的“道”是中國(guó)人的終極關(guān)懷

《道德經(jīng)》四十二章說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”這句話(huà)是老子宇宙論的代表?！耙弧笔亲钚〉淖匀粩?shù)，最簡(jiǎn)單而又最多樣，既單純而又復(fù)雜?！耙弧?既是開(kāi)始，更是世界的本源?！耙弧笔侨钦w，表示無(wú)限的意義，囊括全體萬(wàn) 有?！耙弧笔侵赣钪姹倔w有形的部分，與“道”是一體兩面的等同關(guān)系，是宇宙本源 的代表。

“大道至簡(jiǎn)”。恩格斯也說(shuō)：“一，再?zèng)]有什么東西看起來(lái)比這個(gè)數(shù)量單位更簡(jiǎn)單 了。但是，只要我們把它和相應(yīng)的多聯(lián)系起來(lái)，并且按照它從相應(yīng)的多中產(chǎn)生出來(lái)的 各種方式加以研究，就知道再?zèng)]有什么比一更多樣化了”（《自然辯證法》，人民出版 社，1971年，第237頁(yè)）。

“一”是一切萬(wàn)物之本質(zhì)，更是宇宙萬(wàn)物的原始本原。若缺少本質(zhì)，則萬(wàn)物就不 存在。老子說(shuō)：“天無(wú)以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無(wú)以靈將恐歇，谷無(wú)以盈將 恐竭，萬(wàn)物無(wú)以生將恐滅，侯王無(wú)以貴將恐蹶?！币蕴鞛槔?，天根源于“一”，所以 能清明。并不是本身具有清明才有清明，而是必須要執(zhí)守于“一”才能清明。如果 僅依靠本身的清明而不執(zhí)守于“一”，就會(huì)崩裂。

“道”字以字形來(lái)分析，左為走部，右為首部，意即勉勵(lì)我們，在人生的道路上 應(yīng)走在眾人之首，作為眾人的領(lǐng)導(dǎo)，眾人的楷模。一個(gè)人如為眾人之領(lǐng)導(dǎo)或楷模，其 言行、舉止表現(xiàn)在食、衣、住、行中，必須合乎大眾公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)習(xí)的準(zhǔn)則。

道其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)。道至為廣大也至為細(xì)微。有自然之道，生活之道，也有 社會(huì)之道，心靈之道。自然之道如太陽(yáng)，如月亮，如星星，普照大地，無(wú)分別心，無(wú) 區(qū)別意，彰顯大慈、大愛(ài)、大公之至德。心靈之道在內(nèi)心，道從心中來(lái)，得道就是得 人心。得一人之心，為得一人之道。得眾生之心，為得眾生之道。得道的標(biāo)志是行 道。道教祖師曰：“行道是清靜無(wú)為而無(wú)所不為以利眾生”。眾生向你學(xué)習(xí)，以你為 榜樣，尊敬你、敬佩你、模仿你的思想、行為，即是得道。故圣人無(wú)常心，以百姓之 心為心，以萬(wàn)物之心為心。既然處處以百姓萬(wàn)物之心為心，所做之行為均利益于百 姓、萬(wàn)物。故圣人必獲得百姓、萬(wàn)物之敬仰，故曰得道。人在生之時(shí)，既已得眾生之 道，到處受到歡迎，其人往生后，必獲得眾生之敬仰及皇帝之尊封，故曰“成道”。

道是君人南面之術(shù)，道的特征是君“無(wú)為”而臣有為，民為“下士”，“民好徑”，“下士聞道，大笑之”。老子認(rèn)為，民是不可能得道的，道是通途，而民卻喜歡 走坎坷的小路?！八兹瞬觳?，我獨(dú)悶悶”，“我獨(dú)異于人”。民與圣人不同，而老子對(duì) 民的要求也不同。在論及民的時(shí)候，老子從來(lái)就沒(méi)有站在“體道”的高度來(lái)期望。 宗教的意義在于信眾對(duì)終極者的尊崇。老子認(rèn)為，作為民，最理想的狀態(tài)不是人人都 能夠成為神仙或者圣賢，而是安分守己，順其自然，做到“包容”、“不爭(zhēng)”、“不為 盜”、“不亂”、“無(wú)私無(wú)欲”。千百年來(lái)，大宇宙的道作為中國(guó)人骨子里的精神傳統(tǒng)而 生生不息，世代相傳。

　二、老子“小國(guó)寡民”是道家理想中的宗教國(guó)度

《道德經(jīng)》第八十章：“小國(guó)寡民……甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó) 相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！边@里，老子為我們描繪了一幅祥和、安 寧，返璞歸真的政治理想國(guó)的藍(lán)圖。在這樣一個(gè)國(guó)度里，沒(méi)有政治權(quán)術(shù)控制，只有自 律自主；沒(méi)有強(qiáng)權(quán)侵略，只有和平安寧。

如果用道器關(guān)系來(lái)類(lèi)比圣人與民，圣人是“道”，那么民就是“器”。有為體, 無(wú)為用。器為體，道為用。有應(yīng)該為無(wú)服務(wù)，器應(yīng)該為道服務(wù)。服從圣人，服從君 主，安分守己，無(wú)私無(wú)欲是最基本的要求。

道教以生為貴，以和為樂(lè)。生命的不息源自于和氣的氤氳。社會(huì)的安寧來(lái)自于各 階層之間的和諧相處?！兜赖陆?jīng)》說(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！焙蜌庠杏?萬(wàn)物生命。《老子想爾注》中說(shuō)：“和則相生?！鄙詈玫臓顟B(tài)就是要處和。處和則 生命長(zhǎng)久，國(guó)家社會(huì)幸福安寧?！墩环ㄎ奶鞄熃探淇平?jīng)》：“道以沖和為德，以不和 相克。是以天地合和，萬(wàn)物萌生，華英熟成。國(guó)家合和，天下太平，萬(wàn)姓安寧。室家 合和，父慈子孝，天垂福慶。”

三、人之初，性本樸

儒家：人之初，性本善。這不是本來(lái)的人性。本來(lái)的人性應(yīng)該是道家思想所表達(dá) 的：人之初，性本樸。不是善。人性本樸，天真無(wú)邪：護(hù)生、養(yǎng)生、繁衍，是早期人 類(lèi)的主要任務(wù)。食色性也。

《道德經(jīng)》說(shuō)：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！比松跏亲匀淮緲愕?。但隨著年長(zhǎng)而 身強(qiáng)，由于情欲的滋生和外物的牽纏，人在不知不覺(jué)之中漸漸離淳樸真道愈來(lái)愈遠(yuǎn), 以至身命不保。因此，老子說(shuō)：“治人事天，莫若嗇。”教導(dǎo)人們應(yīng)秉持樸素的生活， 不被榮華的物質(zhì)生活所誘惑，告誡人們應(yīng)摒棄各種智謀思慮和物欲的牽擾，追求素樸 純真的生命方式，感知樂(lè)道安貧的精神生活。除后天之偽，復(fù)歸于嬰兒，復(fù)歸于素樸 之道?！八貥恪?，是道之屬性，是真、善、美的最終體現(xiàn)。“富貴而驕，自遺其咎?！?明曉道德之人，應(yīng)“去甚、去奢、去泰”，去掉那些過(guò)分的、奢侈的、極端的行為， 以慈、儉、隱為人生之寶。

巫為象形字。據(jù)甲骨文，巫字象古代女巫所用的道具。小篆象女巫兩袖舞形。本 義指古代稱(chēng)能以舞降神的人?！墩f(shuō)文解字》：“巫，祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者 也?！蔽壮霈F(xiàn)在中國(guó)的歷史是很久遠(yuǎn)的，在原始社會(huì)時(shí)，由于人類(lèi)所認(rèn)識(shí)的知識(shí)比較 少，對(duì)這個(gè)社會(huì)中出現(xiàn)的某些狀況不了解，把自然界的打雷、閃電、下雨、火山噴 發(fā)、地震等現(xiàn)象誤以為是某個(gè)神仙在發(fā)怒，整天誠(chéng)惶誠(chéng)恐，怕天神一個(gè)不爽就降災(zāi)患 于身上，就如同疾病、瘟疫等。所以原始人類(lèi)就把某些東西用來(lái)參拜，因?yàn)樗麄冇X(jué)得 這些東西是神的化身，神是由這些東西衍變而成的，也就由此而產(chǎn)生了 “圖騰崇 拜”。崇拜就有某些儀式，通過(guò)這些儀式，人們向神表達(dá)自己的虔誠(chéng)之心，也表達(dá)了 自己的某些愿望，比如生子、長(zhǎng)壽、希望風(fēng)調(diào)雨順以求獲得豐收等等愿望，而有儀式 就得有個(gè)領(lǐng)頭人，通過(guò)這種人，組織各種儀式，把眾人的愿望傳遞給神，這類(lèi)人就被 稱(chēng)為“巫”。

因?yàn)槲资巧衽c人之間的中介，能夠知曉神的旨意，這對(duì)于一般的人來(lái)說(shuō)，可以說(shuō) 如同神的化身了，是神在人間的代言人。因此巫的權(quán)力很大，掌握著祭祀、醫(yī)治、部 族歷史傳承等權(quán)力。

巫與醫(yī)是同源的，從漢字上看，醫(yī)最初寫(xiě)作“翳”，下面是巫字。直到周朝時(shí)巫 和醫(yī)才分家。但直到當(dāng)今一些偏遠(yuǎn)蒙昧的人們生病時(shí)仍會(huì)相信巫師可以通過(guò)巫術(shù)給人 治病D

巫的實(shí)現(xiàn)要通過(guò)一定的儀式，因此產(chǎn)生了原始舞蹈。巫與舞也是同音同源的。

偉大的巫是人文的開(kāi)端，是人脫離動(dòng)物的第一步。人類(lèi)沒(méi)有文化，不可能脫離動(dòng) 物。巫起到的至關(guān)重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，促使了人類(lèi)對(duì)宇宙自然的觀(guān)察，才出現(xiàn)了工具和 理性，但沒(méi)有忘記與大自然同呼吸、共命運(yùn)的理念，一直延續(xù)到幾千年之后。

巫的產(chǎn)生應(yīng)追溯到遠(yuǎn)古時(shí)期人類(lèi)對(duì)于自然現(xiàn)象及人體本身現(xiàn)象的原始認(rèn)識(shí)，它是 人類(lèi)為了證明人與其他人或外部世界存在著某種對(duì)應(yīng)關(guān)系而創(chuàng)造出來(lái)的中間媒介。關(guān) 于這一點(diǎn)，恩格斯曾有一段極為精辟的闡述：“在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己 身體的構(gòu)造，而且受夢(mèng)中景象的影響，于是產(chǎn)生了一種觀(guān)念；他們的思維和感覺(jué)不是 他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開(kāi)身體的靈 魂的活動(dòng)。從這時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在死 時(shí)離開(kāi)肉體而繼續(xù)活著，那么就沒(méi)有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡，那樣就產(chǎn)生了 靈魂不死的概念……”（見(jiàn)《費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》）。據(jù)此，人們認(rèn)為不 死的靈魂離開(kāi)肉體后變成了鬼神而繼續(xù)影響著人的生命活動(dòng)。因此，鬼神為靈魂的存 在提供了形式，而靈魂說(shuō)則為鬼神的產(chǎn)生提供了基礎(chǔ)，于是，靈魂化為主管自然氣 候、地理變化的神通廣大的神（與天上固有的神，如雷公等共同）掌握人的生命活 動(dòng)的外部環(huán)境，并化為人間之鬼影響作用于生命人的思維及肉體。于是，自然災(zāi)害、氣候地理的劇變帶來(lái)的地震、旱災(zāi)等，以及人的疾痛、意識(shí)的喪失、各種痛苦等都被 歸屬為鬼神的作用。在當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力極端低下的情況下，“凡人之性，爪牙不足以自衛(wèi)，肌膚不足以悍寒暑，筋骨不足以趨利避害，勇敢不足以卻猛禁悍”（見(jiàn)《黃帝內(nèi)經(jīng)》人們?nèi)f般無(wú)奈，對(duì)于鬼神采取了兩種態(tài)度：一是敬畏、崇拜鬼神，將客體神 化，向其敬拜求告，乞求借助神力，此即原始宗教，具有消極意味。其二則是幻想人 也可以（當(dāng)然指的是巫師）借助某種神秘的超自然力量控制和影響鬼神，從而控制 客體。此即原始巫術(shù)，有著積極意義。但由于人們對(duì)鬼神的認(rèn)識(shí)經(jīng)常處于混亂的不穩(wěn) 定狀態(tài)，因此時(shí)而崇拜鬼神，時(shí)而又想控制鬼神，或兩者同時(shí)用之，因而巫術(shù)與原始 宗教的界限絕難分開(kāi)，特別是進(jìn)人階級(jí)社會(huì)以后，一些宗教也吸收了許多巫術(shù)的內(nèi) 容，兩者相互滲透，有密切的相關(guān)性，在一定程序上說(shuō)，兩者是相互促進(jìn)的。正如恩 格斯所指出的，靈魂不死的觀(guān)念“在那個(gè)發(fā)展階段上決不是一種安慰，而是一種不 可抗拒的命運(yùn)，并且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。到處引起 這種個(gè)人不死的無(wú)聊臆想，并不是宗教上的安慰需要，而是普遍的局限性所產(chǎn)生的困 境，不知道已經(jīng)被認(rèn)為存在的靈魂在肉體死后究竟怎么樣了。同樣，由于自然力被人 格化，最初的神產(chǎn)生了，隨著宗教的向前發(fā)展，這些神愈來(lái)愈具有了超世界的形象” (恩格斯《費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》）。

道教都有哪些經(jīng)典

道教經(jīng)書(shū)的內(nèi)容包羅萬(wàn)象，不僅記錄了道教的教理教義、教規(guī)教戒、修煉方術(shù)、齋醮科儀，還保留了中國(guó)古代哲學(xué)、文學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、養(yǎng)生學(xué)、化學(xué)、音樂(lè)、地理等多種學(xué)科的珍貴資料。道教經(jīng)書(shū)堪稱(chēng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)寶庫(kù)。

主要經(jīng)典 《道德經(jīng)》、《?南華真經(jīng)?》、《文始真經(jīng) 》、《沖虛真經(jīng)》、《通玄真經(jīng)》 、《度人妙經(jīng) 》、《陰符經(jīng)》 、《清靜經(jīng) 》、《西升經(jīng)》、 《心印經(jīng) 》、《黃庭外景經(jīng) 》、《黃庭內(nèi)景經(jīng) 》、《玉皇經(jīng)》 、《玉樞經(jīng) 》、《三官經(jīng)》 、《北斗經(jīng) 》、《周易參同契 》、《悟真篇 》、《太上老君內(nèi)觀(guān)經(jīng) 》、《洞玄靈寶定觀(guān)經(jīng) 》、《太上感應(yīng)篇》、 《文昌帝君陰騭文 》、《坐忘論?》、《化書(shū) 》、《重陽(yáng)立教十五論》 、《龍門(mén)心法 》

常誦經(jīng)典 玄門(mén)日誦早壇功課經(jīng)：經(jīng)前諸韻贊、八大神咒、太上老君說(shuō)常清靜經(jīng)、太上洞玄靈寶升玄消災(zāi)護(hù)命妙經(jīng)、太上靈寶天尊說(shuō)禳災(zāi)度厄真經(jīng)、高上玉皇心印妙經(jīng)、諸真寶誥、中堂贊及邱祖懺文等、小贊及結(jié)經(jīng)謁等

玄門(mén)日誦晚壇功課經(jīng)：經(jīng)前諸韻贊、太上洞玄靈寶天尊說(shuō)救苦拔罪妙經(jīng)、元始天尊說(shuō)生天得道真經(jīng)、太上道君說(shuō)解冤拔罪妙經(jīng)、諸真寶誥、中堂贊及報(bào)恩寶誥等、小贊及結(jié)經(jīng)偈等

道藏
道藏，指道教書(shū)籍的總稱(chēng)，包括周秦以下道家子書(shū)及六朝以來(lái)道教經(jīng)典。它是道教經(jīng)籍的總集，是按照一定的編纂意圖、收集范圍和組織結(jié)構(gòu)，將許多經(jīng)典編排起來(lái)的大型道教叢書(shū)。

不同版本
《北齊道藏》

大規(guī)模編藏道書(shū)始于北周。周武帝時(shí)，“以沙門(mén)邪濫，大革其訛”，召道士王延至京，為置通道觀(guān)(即唐玄都觀(guān)前身)，并精選道士八人，與延共弘玄旨。北周天和五年(570)玄都觀(guān)道士所上《玄都經(jīng)目》，增入諸子論，共6363卷，較諸陸修靜所搜集者已大大有增加。建德年間，周武帝敕置通道觀(guān)，令道士王延“校三洞經(jīng)圖，緘藏于觀(guān)內(nèi)。延作《珠囊》七卷，凡經(jīng)傳疏論八千三十卷，奏貯于通道觀(guān)”。

《開(kāi)元道藏》

皇帝因尊奉道教教主李耳為其遠(yuǎn)祖，故而重視道經(jīng)編纂工作。唐高宗時(shí)期，曾有《一切道經(jīng)》行世。開(kāi)元（713—741）年間，唐玄宗派遣使者搜訪(fǎng)道經(jīng)，唐開(kāi)元年間，玄宗詔令發(fā)使搜訪(fǎng)道經(jīng)，親加尋閱。期間玄宗著《瓊綱經(jīng) 目》,凡七千三百卷。后唐玄宗又親自主持編修《玉諱別目》,記傳疏論相兼,九千余卷。’’天寶七載(748)詔令傳寫(xiě)，以廣流布。名《開(kāi)元道藏》。唐玄宗支持編撰的這兩部道藏達(dá)到了歷代整理道書(shū)的高峰。

《寶文統(tǒng)錄》

唐安史之亂時(shí),兩京所藏道書(shū)多遭焚毀，以后諸帝又陸續(xù)派人搜尋整理。大歷年間，又及7000卷。嗣經(jīng)唐末五代之亂，道教經(jīng)籍賴(lài)杜光庭、暨齊物、梁文矩諸人的搜集貯藏，才使六朝道書(shū)十存四三。宋朝開(kāi)國(guó)后，又大力搜集道書(shū)和編纂道藏。宋太宗嘗求得道經(jīng)7000余卷，命散騎常侍徐鉉、知制誥王禹偁校正，刪去重復(fù)，得3737卷。北宋大中祥符初年，真宗詔令道士修校，命宰臣王欽若總領(lǐng)，在徐、王校訂的基礎(chǔ)上，加以增補(bǔ)，共4359卷。較徐鉉等所校訂的道藏，增加622卷，并撰成篇目上進(jìn)，賜名《寶文統(tǒng)錄》。

《大宋天宮寶藏》

由于《寶文統(tǒng)錄》的綱條與《瓊綱》、《玉緯》之目參差不同，王欽若、戚綸等又推薦張君房主持再次校修。依三洞綱條，四部錄略，品詳科格，商較異同，以銓次之成藏，共4565卷；函目起《千字文》天字，終于宮字，得466函，題曰《大宋天宮寶藏》。至天禧三年(1019)春，寫(xiě)錄成七藏。

《政和萬(wàn)壽道藏》

北宋崇寧年間徽宗詔令搜訪(fǎng)天下道教遺書(shū)，就書(shū)藝局令道士校訂。至崇寧、大觀(guān)年間，又增至5387卷。政和中刊藏典，又兩詔郡國(guó)搜訪(fǎng)道門(mén)遺書(shū)，所獲甚夥，乃設(shè)經(jīng)局，敕道士元妙宗、王道堅(jiān)詳加校訂，送龍圖閣直學(xué)士中大夫福州郡守黃裳役工鏤板。事畢，進(jìn)經(jīng)板于東京（今河南開(kāi)封），共540函，5481卷，名曰《政和萬(wàn)壽道藏》。道書(shū)雕板，始于五代，而全藏刊板，則始于此。

《大金玄都寶藏》

《政和萬(wàn)壽道藏》經(jīng)板，歷經(jīng)靖康之亂，至金已殘缺不全。金大定四年（1164），世宗詔以南京（即宋東京，今河南開(kāi)封）道藏經(jīng)板付中都十方大天長(zhǎng)觀(guān)（舊址在今北京白云觀(guān)西）。金明昌元年(1190)，提點(diǎn)沖和大師孫明道，據(jù)以補(bǔ)綴完成，印經(jīng)一藏。后孫明道奉詔，分遣黃冠訪(fǎng)遺經(jīng)于天下，募工鳩材，不二年，鏤槧具完，共得遺經(jīng)1074卷，補(bǔ)板者21000余冊(cè)，積83198冊(cè)。孫明道于是倡諸道侶，依三洞四輔，品詳科格，商校異同，加以詮次，勒成一藏，共6455卷，題曰《大金玄都寶藏》。泰和二年(1202),天長(zhǎng)觀(guān)毀于火，經(jīng)板亦被焚。

《玄都寶藏》

元初，道士宋德方倡刊道經(jīng)，令其弟子秦志安于平陽(yáng)玄都觀(guān)總領(lǐng)其事。至乃馬真后稱(chēng)制第三年(1244),全藏刊竣，凡7800余卷，亦稱(chēng)《玄都寶藏》。經(jīng)板即存于平陽(yáng)玄都觀(guān)。定宗時(shí)，移貯新建之平陽(yáng)永樂(lè)鎮(zhèn)純陽(yáng)萬(wàn)壽宮。由于參加校定者皆全真道道士，故此藏中全真道著作頗多。元憲宗和元世祖時(shí)，道教因在僧道辯論《老子化胡經(jīng)》中失敗，佛教徒奏請(qǐng)“自道德經(jīng)外，宜悉焚去”,至元十八年(1281)，詔令除《道德經(jīng)》外，其余道書(shū)和道經(jīng)印板盡行燒毀。其中道家哲學(xué)義理精華，帝王崇道記和道士與佛教論戰(zhàn)之書(shū)，這些書(shū)經(jīng)此焚經(jīng)之后大部分不存。自晉唐宋以來(lái)歷代隱士與道士精心積累保存的大批珍貴典籍、道書(shū)，都因此次“至元焚經(jīng)之禍；而致缺佚。而留下來(lái)的多是帶有佛教色彩的經(jīng)書(shū)?？芍桥浼厣c珍貴。據(jù)考證，現(xiàn)存《正統(tǒng)道藏》所收《道藏闕經(jīng)目錄》中著錄的許多道書(shū)，就是在元代焚經(jīng)后缺佚的。元朝統(tǒng)治者的文化政策，是道教文獻(xiàn)與中華文化遭受了無(wú)法挽回的巨大損失。從此記錄歷代佛道論戰(zhàn)的典籍也只剩佛教單方面的記錄訴述。也是導(dǎo)致后世道教術(shù)多學(xué)少的原因。直到敦煌出土《道教詮理答難》才得窺見(jiàn)佛道論戰(zhàn)真貌。陳垣《南宋初河北新道教考》云：“今本《闕經(jīng)目錄》，即明正統(tǒng)刊藏時(shí)?！对亍匪I之目錄。”粗略統(tǒng)計(jì)，共闕794種2500卷，相當(dāng)于半部明《正統(tǒng)道藏》被燒毀。自此形成了如明《笠翁對(duì)韻》中所說(shuō)的“天下名山僧占多,也該留一二奇峰棲吾道友?！钡默F(xiàn)象。

《正統(tǒng)道藏》

明成祖即位(1403)之初，敕第四十三代天師張宇初編修道藏。永樂(lè)四、五年間，又一再催辦。永樂(lè)八年，張宇初去世，詔令四十四代天師張宇清繼續(xù)主持編修。直到正統(tǒng)九年(1444)，始行刊板，英宗又詔令道士邵以正督校，增所未備。次年刊板事竣，名曰《正統(tǒng)道藏》。

在明朝時(shí)，雖然道教已經(jīng)逐漸失去了在社會(huì)和政府中的主導(dǎo)地位，勢(shì)力開(kāi)始衰落，但是，在對(duì)道教的宗教經(jīng)典進(jìn)行整理和修訂方面，明朝卻是一個(gè)最重要的時(shí)期。今天，我們所能看到的最完整、規(guī)模最大的道藏，就是在這一時(shí)期完成的。

在以前的朝代，也曾經(jīng)編寫(xiě)過(guò)幾次道藏，但由于歷史原因，它們都先后失傳了。所以到了15世紀(jì)初，明朝的永樂(lè)皇帝下令重新編寫(xiě)道藏。從1406-1445年，經(jīng)過(guò)幾十年的時(shí)間，經(jīng)歷了幾位皇帝，終于完成了明朝時(shí)期的第一部道藏，這就是《正統(tǒng)道藏》。共有5305卷，480函。過(guò)了150多年后，萬(wàn)歷皇帝再次下令編寫(xiě)道藏，在以前的基礎(chǔ)上增加了不少內(nèi)容，這就是《萬(wàn)歷續(xù)道藏》。
明朝的這兩部道藏，共有510函，5485卷?！墩y(tǒng)道藏》按三洞四輔十二部分類(lèi)，各部收書(shū)共一千四百三十種。計(jì)洞真部三 百一十六種；洞玄部三百零三種；洞神部三百六十四種；太玄部一百一十七種；太平部 六十六種； 太清部二十四種；正一部二百四十種。但《正統(tǒng)道藏》分部十分淆亂，如《道德經(jīng)》等道家道論當(dāng)入《道藏》首列，而今《度人經(jīng)》誤入《道藏》首列；《上清經(jīng)》 當(dāng)入洞真部，而今大都誤入正一部； 《度人經(jīng)》諸家注當(dāng)入洞玄部，而今誤入洞真部；道家諸子注疏當(dāng)入太玄部，而亦誤入洞真部。如此之例甚多。故上列各部收書(shū)數(shù)，實(shí)已不能反映其各部書(shū)的真實(shí)數(shù)字； 而上列收書(shū)之種數(shù)，也只是約數(shù)。其中不少類(lèi)書(shū)，只算一種，實(shí)際包含多種，如《修真 十書(shū)》收有南宗諸傳人之詩(shī)文集《金丹大成集》《上清集》《玉隆集》《武夷集》等十 種以上；《云笈七箓》為《大宋天宮寶藏》之輯要書(shū)，或節(jié)錄，或取全文，收書(shū)之多更 不勝枚舉。因此實(shí)際收書(shū)之種數(shù)比上列數(shù)字為多。參加纂修的道士，除張宇初、張宇清、邵以正等人外，可考者，永樂(lè)時(shí)有涂省躬，正統(tǒng)時(shí)有喻道純、湯希文?，F(xiàn)存《正統(tǒng)道藏》3部半一部存于北京市圖書(shū)館；另一部于南陽(yáng)市圖書(shū)館；上海市圖書(shū)館僅存半部。還有青島市博物館收藏的萬(wàn)歷年間刊《道藏》。

《萬(wàn)歷續(xù)道藏》

編纂《正統(tǒng)道藏》時(shí)，因搜訪(fǎng)不周，缺漏甚多，萬(wàn)歷三十五年(1607)，第五十代天師張國(guó)祥奉旨校刊“續(xù)道藏”，亦以《千字文》為函次，自杜字至纓字。凡32函，180卷，名為《萬(wàn)歷續(xù)道藏》。

涵芬樓影印本

正、續(xù)道藏經(jīng)板傳至清代，日有缺損。光緒二十六年(1900)，八國(guó)聯(lián)軍入侵北京，遂全部被毀。明清兩代，頒賜各宮觀(guān)的道藏雖多，但以屢經(jīng)兵燹，存者甚少。1923年10月至1926年4月，商務(wù)印書(shū)館以涵芬樓名義，據(jù)北京白云觀(guān)所藏正、續(xù)道藏影印，縮改為石印六開(kāi)小本。每梵本二頁(yè)并為一頁(yè)，凡1120冊(cè)。但白云觀(guān)所藏道藏雖曾于道光二十五年(1845)由王廷弼助資修補(bǔ)，但仍有殘缺。全藏目錄，見(jiàn)所收《道藏經(jīng)目錄》4卷。該館復(fù)就全書(shū)中抽選170種，別印《道藏舉要》398冊(cè)。明季有《道藏目錄詳注》2種，各4卷，分別為白云霽、李杰所編。均略有題解。白編“詳注”收入《四庫(kù)全書(shū)》。

《道藏輯要》

清康熙年間，彭定求收道書(shū)200多種，編成《道藏輯要》，按二十八宿字號(hào)，分為28集，共200余冊(cè)。道教重要經(jīng)典，歷代祖師、真人著作，科儀戒律，碑傳譜記，悉有收錄，實(shí)為道藏之節(jié)本，其中還有明版道藏之外的晚出道書(shū)。嘉慶年間，蔣元廷編有《道藏輯要目錄》 1卷。光緒三十二年(1906)因原版《道藏輯要》已經(jīng)罕見(jiàn)，成都二仙庵道院又將其重刊，并新增賀龍?bào)J所編《道藏輯要子目》 5卷，另刻有《道藏輯要續(xù)編》及《女丹合編》并行于世。此外，還有閔一得編《道藏續(xù)編》第1集，蕭天石蕭公編《道藏精華》，均對(duì)正續(xù)道藏有所增補(bǔ)?！兜啦鼐A》，選錄道家道教典籍之古本、孤本、鈔本秘籍，共達(dá)八百余種，注釋集解者，則達(dá)千余家。其搜羅之廣博、內(nèi)容之精湛、版本之名貴、選刊之謹(jǐn)嚴(yán)，堪稱(chēng)四絕。由于道藏卷帙浩繁，檢索甚為不便。1953年7月，翁獨(dú)健根據(jù)《正統(tǒng)道藏》和《萬(wàn)歷續(xù)道藏》以及《道藏闕經(jīng)目錄》、《道藏輯要》的內(nèi)容編撰《道藏子目引得》一書(shū)，內(nèi)分“分類(lèi)引得”、“經(jīng)名引得”、“撰人引得”、“史傳引得”4部分，為檢索道藏較好的工具書(shū)。1949年，陳國(guó)符撰《道藏源流考》（1963年增訂再版），對(duì)于三洞四輔經(jīng)之淵源及傳授、歷代道書(shū)目及道藏之纂修與鏤板，多有所考述。

論道德對(duì)于醫(yī)專(zhuān)學(xué)生職業(yè)發(fā)展的作用

中華民族的歷史發(fā)展，社會(huì)的歷史進(jìn)程，從上古至今，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的道治天下、德治天下、家治天下、人治天下、黨治天下演變的歷史過(guò)程。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》,是對(duì)道治天下和德治天下歷史時(shí)期中社會(huì)科學(xué)和醫(yī)學(xué)科學(xué)的歸納總結(jié)。它的真正內(nèi)涵，沒(méi)有較高的道德修養(yǎng)和內(nèi)證水平，則難以全面認(rèn)識(shí)和掌握這一特定歷史時(shí)代社會(huì)文化的產(chǎn)物。我們距離道治社會(huì)和德治時(shí)代的時(shí)間太遙遠(yuǎn)，難以直接切入進(jìn)行學(xué)習(xí)和掌握其中由大智慧所產(chǎn)生的知識(shí)。只能沿著“道”所顯化的德治文化思想逐步全面進(jìn)入其中。

歷史上誕生于道治、德治、家治與人治相交叉時(shí)代的著名經(jīng)典老子《德道經(jīng)》，就是一部殊勝的“哲學(xué)詩(shī)”和“萬(wàn)經(jīng)之王”。它預(yù)言般地深刻指出：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！笔澜鐨v史社會(huì)的發(fā)展，也的確就是如此一步步地下滑到了道德的最后底線(xiàn)，降到了仁、義、禮、智、信這五德最末的“忠信之泊”階段。人類(lèi)道德中所擁有的最根本的基礎(chǔ)的“信德”，這一道最后的道德人格防線(xiàn)都出現(xiàn)了危機(jī)，在世界各地忠信、誠(chéng)信、信譽(yù)、信仰等等都全面出現(xiàn)了歷史上前所未有的危機(jī)，從而使整個(gè)世界的法治步入了登峰造極的時(shí)代。

醫(yī)學(xué)界的道德觀(guān)，也隨著人類(lèi)離道失德的大濁流迅速下滑，醫(yī)德喪失，唯利是圖，醫(yī)者仁心的丟失，醫(yī)患關(guān)系緊張正在逐步凸顯。人類(lèi)的健康，由于心靈的扭曲，疾病也隨著德性的喪失而使病種、病情越來(lái)越復(fù)雜，人體內(nèi)五德的鑿喪和內(nèi)五行動(dòng)態(tài)平衡的破壞使病種越來(lái)越多，病變更加錯(cuò)綜復(fù)雜。

但是，陰極陽(yáng)生，物極必反，“反也者，道之動(dòng)也”。特別是我們的世界演變成一個(gè)小小的地球村之后，德和道的回歸，也必將是極其迅速的一個(gè)變化過(guò)程。我們共同處在道德最后的底線(xiàn)上，返樸歸真，修德知道的路也同樣就在每個(gè)人的腳下。全面繼承和發(fā)揚(yáng)道德文化系統(tǒng)中所誕生的大道家園和傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)以及其它學(xué)科，是一個(gè)歷史的必然。萬(wàn)經(jīng)之王的《德道經(jīng)》也必然成為我們返樸歸真和進(jìn)行《黃帝內(nèi)經(jīng)》研究學(xué)習(xí)掌握與發(fā)揚(yáng)的航船。

大道家園和傳統(tǒng)中醫(yī)的真正繼承和發(fā)展，中醫(yī)的現(xiàn)代化以及走向全世界，使我們共同面臨著一個(gè)真正認(rèn)識(shí)中華道德文化巨系統(tǒng)本來(lái)面目的大課題，這個(gè)本來(lái)面目簡(jiǎn)而言之，也就是對(duì)“道德”的真正認(rèn)知與遵從。大道家園和傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)以及中華傳統(tǒng)文化，都是誕生于道德根文化時(shí)代，從修身守一方法中產(chǎn)生的應(yīng)世之學(xué)?！暗赖隆毕褚活w璀璨奪目的明珠，鑲嵌在中華文化系統(tǒng)之中，她像陽(yáng)光雨露，養(yǎng)育著一代代炎黃子孫。道德的光明，朗照神州，亙貫古今，滲透著炎黃子孫的心靈，流淌在中華兒女的血液里。道德是中華之根，華夏之魂，我們民族的靈根深植在道德的土壤里，醫(yī)學(xué)亦同。

“道德”二字的內(nèi)涵博大精深，并不是今天人們所淺知的抽象概念，她是涵蓋宇宙萬(wàn)物的科學(xué)大真理。她既是物質(zhì)性的，又是精神性的，是一元含四素的特殊物質(zhì)，是真實(shí)存在于宇宙空間的一種無(wú)形而又具有巨大能量的物質(zhì)。近代人類(lèi)社會(huì)只是注意到她的精神性而忽視了她強(qiáng)大的能量性，這是非?？杀囊环N現(xiàn)象。但是，我們也可喜地看到了世界科學(xué)界在開(kāi)始逐步認(rèn)識(shí)道德的真理性和科學(xué)性。

著名物理學(xué)家F·卡普拉在《物理學(xué)之道━━近代物理學(xué)與東方神秘主義》一書(shū)中講到：“東方神秘主義提供了一個(gè)協(xié)調(diào)一致和盡善盡美的哲學(xué)框架，它能容納物理學(xué)領(lǐng)域最先進(jìn)的理論。這些概念與東方神秘主義的相應(yīng)思想之間高度地和諧一致，這對(duì)于認(rèn)定神秘的傳統(tǒng)哲學(xué)（亦稱(chēng)持久常在的哲學(xué)）為我們近代的科學(xué)理論提供了最為堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。如果說(shuō)物理學(xué)現(xiàn)在把我們引向一種在本質(zhì)上是神秘主義的宇宙觀(guān)，那么從某方面來(lái)說(shuō)，就是返回到兩千五百年以前的起點(diǎn)上?！?

東方科學(xué)大系統(tǒng)建筑在理炁科學(xué)與理形科學(xué)這一陰陽(yáng)復(fù)合體之上，從古至今是一個(gè)完全符合“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的科學(xué)巨系統(tǒng)。對(duì)我們中華民族而言絕不是什么神秘主義，也不是宗教（因?yàn)樗h(yuǎn)遠(yuǎn)誕生于宗教出現(xiàn)之前）。“神秘主義”其實(shí)是西方近幾百年來(lái)，由于東西方文化根柢的差異性，以及我們自己的盲目性而被強(qiáng)加的一個(gè)不白之冕。剔除“神秘主義”幾個(gè)字，也就是東方道德文化巨系統(tǒng)，也就是東方科學(xué)系統(tǒng)。這個(gè)起點(diǎn)的回歸，是自然法則的必然過(guò)程。

我們的祖先在“道”文化時(shí)代和“德”文化時(shí)代的社會(huì)環(huán)境中，運(yùn)用時(shí)代大環(huán)境所賦予的優(yōu)勢(shì)和由此而誕生的大智慧，早在幾千年前就已經(jīng)堪破了宇宙奧秘，總結(jié)出了“天人合一”的自然規(guī)律，揭示了道德與天地人萬(wàn)物同體共心，人與天地萬(wàn)物之心息相通的真理。誕生了“理炁科學(xué)”與“理形科學(xué)”的太極自然哲學(xué)框架，并由此產(chǎn)生了系統(tǒng)的理論和實(shí)踐方法。

在長(zhǎng)期的內(nèi)證外驗(yàn)實(shí)踐中，祖先們真實(shí)不虛地認(rèn)識(shí)到了“道”是宇宙的本源核心，是天地人萬(wàn)物生生不息的動(dòng)力源泉，是宇宙的結(jié)構(gòu)模式和運(yùn)行規(guī)律?！暗隆笔堑赖耐怙@，是道的載體和表現(xiàn)形態(tài)，道是一種看不見(jiàn)、摸不著的高能量物質(zhì)。她充滿(mǎn)宇宙太空，養(yǎng)育滋潤(rùn)著天地人萬(wàn)物，大至宇空星群，小至物質(zhì)夸克，一切生命的生存與發(fā)展，都是道德能量物質(zhì)的巨大作用力。

德蓄聚的厚薄深淺，決定著萬(wàn)物“道能”質(zhì)量層次的高低，規(guī)范著物性的特征和物體的輕重大小，及其運(yùn)化過(guò)程的長(zhǎng)短?！暗隆本拖袢祟?lèi)萬(wàn)物生命分秒不能離開(kāi)的陽(yáng)光、空氣和雨水一樣，離開(kāi)就是生命的終結(jié)。

一切萬(wàn)有生命物質(zhì)，都是“道德”二字的充分體現(xiàn)，虛無(wú)的道化生德一，道生德養(yǎng)，才產(chǎn)生萬(wàn)物。只是人類(lèi)既享受著道德的恩惠，卻不知自然道德的真諦，更未能自覺(jué)地修德行德去“知道”與“合道”，長(zhǎng)期處于一種愚昧無(wú)明的“離道失德”狀態(tài)中而已。

虛無(wú)生萬(wàn)有，大道運(yùn)化德的一元始炁，生成天地，賦形萬(wàn)物。無(wú)論飛潛動(dòng)植，萬(wàn)有萬(wàn)類(lèi)，變化不窮，源源不息，皆是道德物質(zhì)能量的作用力，是大道厚德培育的必然結(jié)果。

德是道的外在體現(xiàn)，是道的運(yùn)化和應(yīng)用，是大道的天然流露。對(duì)人來(lái)說(shuō)，德是道的能量化、人格化、倫理化。道體現(xiàn)于人就是德；德是道的外現(xiàn)，是道之可見(jiàn)、可觀(guān)、可言、可觸及的具體表現(xiàn)形式。

道雖無(wú)形無(wú)象，但可以通過(guò)德去表現(xiàn)。道是不可見(jiàn)的精微物質(zhì)，德是道的基礎(chǔ)物質(zhì)元素。德是做人之本，立命之根。人通過(guò)德的品格而獲得德的能量，德性的品與質(zhì)不可分離，德是生命健康發(fā)展的能量源泉。

《靈樞·本神》中指出：“天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也?！崩献诱f(shuō)：“道生之，而德畜之?！庇纱丝梢?jiàn)德就是長(zhǎng)養(yǎng)我們?nèi)祟?lèi)生命的能量“生者氣”。天德養(yǎng)神，地氣養(yǎng)形，德對(duì)于人類(lèi)的健康生存對(duì)于整個(gè)社會(huì)的健康的發(fā)展，具有根本性的源動(dòng)力作用，人類(lèi)與自然萬(wàn)物皆須臾不可與道德分離。離開(kāi)這一根本的自然法則而外求探索與研究，都是舍本求末，必然步入科學(xué)的終結(jié)。

道德是天地人的總綱、樞紐，是萬(wàn)物的主干和脊梁，是宇宙生命的靈魂，亦是天下萬(wàn)物生滅運(yùn)化的總持和主宰。若無(wú)道德的運(yùn)化，宇宙生態(tài)不能平衡，日月星辰不能運(yùn)行，國(guó)家不能長(zhǎng)治久安，人體生命不能健康長(zhǎng)壽，萬(wàn)物不能生息長(zhǎng)存。所以說(shuō)道德是宇宙萬(wàn)物之母。

老子在《德道經(jīng)》中說(shuō)：“萬(wàn)物尊道而貴德”，萬(wàn)物非道不能生，非德不能成。天地人萬(wàn)物之所以能生存發(fā)展，皆是源于道德的養(yǎng)育。道德是萬(wàn)物之父母，天地人萬(wàn)物是道德之子，本性中都攜帶著道德遺傳的基因，形體中皆載有道德之性，只是所含德性物質(zhì)的質(zhì)量與數(shù)量不同，才構(gòu)成了大千世界萬(wàn)物萬(wàn)類(lèi)不同質(zhì)形的特征。

道德不僅生養(yǎng)萬(wàn)物之形身，而且賦予萬(wàn)物以理性。萬(wàn)物雖無(wú)言，但都在默默地尊道行德，完成大道賦予它們的使命。而且是不計(jì)名利，不圖報(bào)酬，大公無(wú)我，毫無(wú)私心，充分體現(xiàn)著道德的天然屬性。日月之光明，朗照人類(lèi)萬(wàn)物；森林樹(shù)木，吸碳制氧，凈化空氣；谷物蔬菜犧牲自己的生命，供養(yǎng)人類(lèi)的生存；一花一草，一水一石，無(wú)不具有道德的因子，也無(wú)不效法道德之屬性。所以萬(wàn)物皆效法道德，莫不像子女孝敬父母那樣尊道而貴德，這是萬(wàn)物的天性決定的，沒(méi)有任何人指示命令，皆是以天然的本能去依附于道，親近于德。萬(wàn)物與道德的這種自然親緣關(guān)系，沒(méi)有后天的絲毫痕跡，全是一片天然純真。

自然界大環(huán)境中遍存的“大道無(wú)私，天心至公”的科學(xué)真理，揭示了人的思想道德與天地自然的統(tǒng)一辯證關(guān)系。人心正，才能與天地正氣相融相應(yīng)；人心不正，即會(huì)干擾破壞天地的浩然正氣，阻礙天地正氣的流暢。

人類(lèi)本是萬(wàn)物一分子，所謂“天之驕子”，與萬(wàn)物同稟天性之理，原本也有尊道貴德之性。只因人類(lèi)私心濁欲逐步日益膨脹，妄想執(zhí)著滋生，天性被智能污染，心靈被智識(shí)蒙蔽太深，先天被后天鑿喪，號(hào)稱(chēng)“萬(wàn)物之靈”的人類(lèi)，在尊道貴德方面反而不如物性，這正是人類(lèi)離道失德的總趨勢(shì)，也是全世界都亟待解決的根本課題。

道德對(duì)宇宙萬(wàn)物而言、對(duì)人類(lèi)而言，就如同魚(yú)與水之間的關(guān)系，魚(yú)在水而不知水，人在道德能量場(chǎng)之中而不識(shí)道德對(duì)于生存和健康須臾不可分離的意義；水渾水濁水臭而魚(yú)類(lèi)必然難以生存。人類(lèi)道德喪失離道失德，健康必然危殆，社會(huì)必然腐敗。人類(lèi)的離道失德，不僅僅是外環(huán)境的破壞，更重要的是內(nèi)環(huán)境中心靈健康和身體健康的喪失。因?yàn)榈赖履芰客ㄟ^(guò)精炁神而廣泛滲透于人類(lèi)心身環(huán)境的內(nèi)部，支撐著人體組織器官的生理功能。

德能共有五大不同性質(zhì)的元素，與五行相應(yīng)。德能在人體內(nèi)的分布在肝含仁德，與木相應(yīng)；心含禮德，與火相應(yīng)；脾含信德，與土相應(yīng)；肺含義德，與金相應(yīng)；腎含智德，與水相應(yīng)。大道家園依據(jù)人類(lèi)道德缺失的強(qiáng)弱狀態(tài)，將人類(lèi)分為五大類(lèi)型：陰木性、陰火性、陰土性、陰金性、陰水性。在此基礎(chǔ)上再依據(jù)道德的全息原理，展開(kāi)對(duì)人類(lèi)心身狀態(tài)的醫(yī)學(xué)系統(tǒng)性分析。

道德修養(yǎng)及失德與健康分析表
詳見(jiàn)：http://www.daode.biz/html//2009/0614/426.html

天下唯道德至高至尊，它不會(huì)因?yàn)榻袢湛萍嫉陌l(fā)達(dá)而過(guò)時(shí)。反之，更加證明了大道自然真理的真實(shí)存在。無(wú)論古時(shí)的四大發(fā)明，還是現(xiàn)代的飛船上天，以至于當(dāng)今信息時(shí)代電腦等科技成果的普及，皆得益于自然大道物理的應(yīng)用。道德法則永恒不變，不分古今，并不因時(shí)間、空間的變化而改變，也不因人類(lèi)無(wú)視或歪曲而消失。無(wú)論古今，人類(lèi)社會(huì)都是循道德而行，始終逃脫不了“順道者昌，逆道者亡”這一鐵定的自然根本規(guī)律。當(dāng)今人類(lèi)偏重物質(zhì)，輕視精神，否定精炁神的客觀(guān)存在性，只重享受，不講道德，正覺(jué)喪失，愚智獨(dú)用，識(shí)盲三寶，血渾肉濁。故而失去了古道淳樸的元始一炁，丟失了上蒼賦予人類(lèi)的天良，不能以道德正確駕馭人生之舟，這正是當(dāng)今人類(lèi)社會(huì)的最大的缺憾！

站在道德歷史的源頭，縱觀(guān)整個(gè)中華民族歷史和整個(gè)世界發(fā)展的歷史長(zhǎng)河時(shí)，我們不難發(fā)現(xiàn)人類(lèi)逐步離道失德的演化過(guò)程?！暗琅R世，真至治，德性淳，天地寧。離大道，圣賢治，至真輔，德育民。大道廢，人治生，有仁義，刑輔政。仁義失，有禮智，人治雜，刑復(fù)繁。喪忠信，刑治崩，亂之首，禍之端。反之動(dòng)，道復(fù)還，歸德道，大自然?！边@段三字頌，提綱摯領(lǐng)性地歸納了人類(lèi)逐步離道散德的演變過(guò)程，社會(huì)發(fā)展過(guò)程中不同道德修養(yǎng)層次人治和刑治的復(fù)雜演變階段，以及大道一氣周流，道德持世復(fù)歸的必然。

人類(lèi)醫(yī)學(xué)的發(fā)展和疾病的發(fā)展，其實(shí)與整個(gè)社會(huì)的逐步離道失德是同頻同步的過(guò)程。人類(lèi)逐步的失德，心智越來(lái)越復(fù)雜化，同時(shí)造就了醫(yī)學(xué)和疾病的繁復(fù)性發(fā)展，當(dāng)“忠信泊”信德也喪失殆盡之時(shí)，也必將是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)危機(jī)時(shí)代的到來(lái)。道德建設(shè)在醫(yī)學(xué)界的回歸和重構(gòu)也就顯得尤為重要。

醫(yī)與道相通，也就通在道德之中。醫(yī)是道與德的外化外顯性的科學(xué)，其中最富含的是仁德，是佛性的慈悲，道性的仁愛(ài)。醫(yī)者仁心，習(xí)醫(yī)者要想真正掌握好醫(yī)技，必須遵循自然道德的必然法則，重德、修德、守德、行德、積德。我們學(xué)習(xí)大道家園和傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)，推動(dòng)現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，必須精讀深研《德道經(jīng)》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》。

只有將此兩部經(jīng)典真正掌握，并且溶入自己的靈魂，我們才可能跨越歷史中道德文化的迷失期，進(jìn)入道德真境中去感受、體會(huì)以及實(shí)踐大道家園和傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的靈魂，真實(shí)不虛地全面掌握傳統(tǒng)道德文化大系統(tǒng)中的大道家園和傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)中的理炁科學(xué)和理形科學(xué)。

對(duì)道德文化的深刻的解悟，是對(duì)理炁科學(xué)和理形科學(xué)建立主次分明、和諧統(tǒng)一認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)和前提，也是正確掌握中華大道家園和真正的傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的必然。

中醫(yī)學(xué)的創(chuàng)始?xì)v史?

是張仲景 ！因?yàn)槌跻徽n本里有！在92頁(yè)上！

張仲景，字璣，東漢著名醫(yī)學(xué)家。約生于桓帝和平元年（公元150年），卒于獻(xiàn)帝建安二十四年（公元219年）,南陽(yáng)郡涅陽(yáng)（今河南省南陽(yáng)縣）人。
張仲景少年時(shí)期勤奮好學(xué)，博覽群書(shū)，對(duì)醫(yī)學(xué)有極大興趣，從史書(shū)中受到古代名醫(yī)扁鵲的影響和啟發(fā)，又曾拜同鄉(xiāng)著名中醫(yī)張伯祖為師，對(duì)于當(dāng)時(shí)那種追逐權(quán)勢(shì)名利、不精究醫(yī)藥方術(shù)的士人極為憤慨，認(rèn)為有病求助于巫祝迷信者是“降志屈節(jié)，欽望巫祝，告窮歸天，束手受敗”。

公元196年至204年，南陽(yáng)地方病疫流行同族病死者三分居二，其死于傷寒病者又十居其七。面對(duì)這種情景，張仲景毅然辭官業(yè)醫(yī)，對(duì)傷寒病的起因和治療方法進(jìn)行了細(xì)心的研究。他從前人留下的醫(yī)學(xué)著作中，繼承了辯證論治的規(guī)律知識(shí)，又收集了民間的藥方和治療方法，結(jié)合自己的醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)，加以總結(jié)提高，一方面為人治病，一方面從事著述，寫(xiě)出了《傷寒雜病論》。此書(shū)經(jīng)后人整理?？保帪椤秱摗泛汀督饏T要略》。

《傷寒論》是一部闡述多種外感疾病的專(zhuān)著。全書(shū)共12卷，22篇，397法，除去重復(fù)之外共有藥方112個(gè)。全書(shū)重點(diǎn)論述人體感受風(fēng)寒之邪而引起的一系列病理變化和進(jìn)行辯證施治的方法。他把病癥分為太陽(yáng)、陽(yáng)明、少陽(yáng)、太陰、厥陰、少陰六種，即所謂“六經(jīng)”。在《傷寒論》的各篇中，六經(jīng)病的不同癥候，又貫穿著陰陽(yáng)表里寒熱虛實(shí)（即所謂八綱）的基本內(nèi)容。

《金匱要略》是診斷和治療各種疾病的專(zhuān)書(shū)。共計(jì)25篇，全書(shū)包括了40多種疾病的診治。除了《傷寒論》和《金匿要略》外，張仲景還寫(xiě)了很多著作，如《評(píng)病要方》、《五藏論》、《口齒論》等，可惜均已失傳。

從東晉咸和年間起，張仲景被稱(chēng)為“醫(yī)圣”。他所創(chuàng)造的“六經(jīng)”分證、中醫(yī)診斷病情的陰陽(yáng)、表里、虛實(shí)、寒熱“八綱”和辯證施治的原則，為祖國(guó)中醫(yī)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。
仲景

明代陳嘉謨?cè)凇侗静菝审堋分幸谩稓v代名醫(yī)圖贊》一詩(shī)贊頌張仲景及其《傷寒雜病論》：

此中所說(shuō)張仲景，名機(jī)，據(jù)傳當(dāng)過(guò)長(zhǎng)沙太守，所以有張長(zhǎng)沙之稱(chēng)。南陽(yáng)郡涅陽(yáng)（今河南省南陽(yáng)縣）人，約生于東漢和平元年（公元一五O年），卒于建安二十四年（公元二一九年），活了七十歲左右。

他自小好學(xué)深思，“博通群書(shū)，潛樂(lè)道術(shù)?！碑?dāng)他十歲時(shí)，就已讀了許多書(shū)，特別是有關(guān)醫(yī)學(xué)的書(shū)。他的同鄉(xiāng)何颙賞識(shí)他的才智和特長(zhǎng)，曾經(jīng)對(duì)他說(shuō)：“君用思精而韻不高，后將為良醫(yī)”（《何颙別傳》）。后來(lái)，張仲景果真成了良醫(yī)，被人稱(chēng)為“醫(yī)中之圣，方中之祖?！边@固然和他“用思精”有關(guān)，但主要是他熱愛(ài)醫(yī)藥專(zhuān)業(yè)，善于“勤求古訓(xùn)，博采眾方”的結(jié)果。

他是處在動(dòng)亂的東漢末年，連年混戰(zhàn)，“民棄農(nóng)業(yè)”，都市田莊多成荒野，人民顛沛流離，饑寒困頓。各地連續(xù)爆發(fā)瘟疫，尤其是洛陽(yáng)、南陽(yáng)，會(huì)稽（紹興）疫情嚴(yán)重?！凹壹矣薪┦矗沂矣刑?hào)泣之哀；”張仲景的家族也不例外。對(duì)這種悲痛的慘景，張仲景目擊心傷?！案型糁搯?，傷橫夭之莫救”（《傷寒論》自序）。于是，他發(fā)憤研究醫(yī)學(xué)，立志做個(gè)能解脫人民疾苦的醫(yī)生。“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長(zhǎng)全，以養(yǎng)其生”（《傷寒論》自序）。當(dāng)時(shí)，在他的宗族中有個(gè)人叫張伯祖，是個(gè)極有聲望的醫(yī)生。張仲景為了學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)，就去拜他做老師。張伯祖見(jiàn)他聰明好學(xué)，又有刻苦鉆研的精神，就把自己的醫(yī)學(xué)知識(shí)和醫(yī)術(shù)，毫無(wú)保留地傳授給他，而張仲景竟盡得其傳。何颙在《襄陽(yáng)府志》一書(shū)中曾贊嘆說(shuō)：“仲景之術(shù)，精于伯祖”。

張仲景提倡“勤求古訓(xùn)”，認(rèn)真學(xué)習(xí)和總結(jié)前人的理論經(jīng)驗(yàn)。

他曾仔細(xì)研讀過(guò)《素問(wèn)》、《靈樞》、《難經(jīng)》、《陰陽(yáng)大論》、《胎臚藥錄》等古代醫(yī)書(shū)。其中《素問(wèn)》對(duì)他的影響最大?！端貑?wèn)》說(shuō)：“夫熱病者，皆傷寒之類(lèi)也。”又說(shuō)“人之傷于寒也，則為病熱”。張仲景根據(jù)自己的實(shí)踐對(duì)這個(gè)理論作了發(fā)展。他認(rèn)為傷寒是一切熱病的總名稱(chēng)，也就是一切因?yàn)橥飧卸鸬募膊?，都可以叫做“傷寒”。他還對(duì)前人留下來(lái)的“辨證論治”的治病原則，認(rèn)真地加以研究，從而提出了“六經(jīng)論傷寒”的新見(jiàn)解。

他除了“勤求古訓(xùn)”，還“博采眾方”，廣泛搜集古今治病的有效方藥，甚至民間驗(yàn)方也盡力搜集。他對(duì)民間喜用針刺、灸烙、溫熨、藥摩、坐藥、洗浴、潤(rùn)導(dǎo)、浸足、灌耳、吹耳、舌下含藥，人工呼吸等多種具體治法都一一加以研究，廣積資料。

為了更好地開(kāi)闊眼界，“博采眾方”，和同行交流經(jīng)驗(yàn)，張仲景到了繁華的都城洛陽(yáng)一帶行醫(yī)。當(dāng)時(shí)文學(xué)史上號(hào)稱(chēng)“建安七子”（孔融、陳琳、王粲、徐干、阮瑀、應(yīng)瑒、劉楨）之一的王粲（字仲宣），是“七子”中成就最高的作家、詩(shī)人。他和張仲景交往密切。在接觸中，張仲景憑自己多年的醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)，漸漸發(fā)現(xiàn)這位僅有二十幾歲的作家隱藏著可怕的“癘疾”的病源。有一天，他對(duì)王粲說(shuō)：“你已經(jīng)患病了，應(yīng)該及早治療。如若不然，到了四十歲，眉毛就會(huì)脫落。眉毛脫落后半年，就會(huì)死去現(xiàn)在服五石湯，還可挽救?！笨墒峭豸勇?tīng)了很不高興，自認(rèn)文雅、高貴，身體又沒(méi)什么不舒服，便不聽(tīng)他的話(huà)，更不吃藥。過(guò)了幾天，張仲景又見(jiàn)到王粲，就問(wèn)他：“吃藥沒(méi)有？”王粲騙他說(shuō)：“已經(jīng)吃了?！睆堉倬罢J(rèn)真觀(guān)察一下他的神色，搖搖頭，嚴(yán)肅而又深情地對(duì)王粲說(shuō)：“你并沒(méi)有吃藥，你的神色跟往時(shí)一般。你為什么諱疾忌醫(yī)，把自己的生命看得這樣輕呢？”王粲始終不信張仲景的話(huà)，二十年后眉毛果然慢慢地脫落，眉毛脫落后半年就死了。

張仲景熱愛(ài)醫(yī)藥專(zhuān)業(yè)，很重視臨床實(shí)踐，時(shí)時(shí)“平脈辨證”，認(rèn)真總結(jié)自己的臨床經(jīng)驗(yàn)。相傳張仲景五十歲左右，曾在長(zhǎng)沙做太守。當(dāng)時(shí)，他還時(shí)刻不忘自己的臨床實(shí)踐，時(shí)刻不忘救治人民的疾苦。但他畢竟是個(gè)大官，在封建時(shí)代，做官的不能入民宅，又不能隨便接近普通老百姓。這怎么辦呢？他想出一個(gè)辦法，擇定每月初一和十五兩天，大開(kāi)衙門(mén)，不問(wèn)政事，讓有病的群眾進(jìn)來(lái)。他堂堂正正地坐在大堂之上，挨個(gè)地仔細(xì)給群眾治病。時(shí)間久了，形成慣例。每逢初一、十五的日子，他的衙門(mén)前就聚集了許多來(lái)自各方的病人等候看病。為紀(jì)念張仲景，后來(lái)人們就把坐在藥鋪里給病人看病的醫(yī)生，通稱(chēng)“坐堂”，那醫(yī)生就叫“坐堂醫(yī)生”。

那時(shí)，張仲景雖然當(dāng)官，但并不熱衷于官位。不久，他“見(jiàn)朝政日非”，嘆息地對(duì)人說(shuō)：“君疾可愈，國(guó)病難醫(yī)?！彼鞉旃诙萑ハ萦谏偈疑剑ā兜脻h醫(yī)學(xué)叢書(shū)·叢桂偶記》），專(zhuān)門(mén)總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，搞醫(yī)學(xué)著作。

經(jīng)過(guò)幾十年的奮斗，張仲景收集了大量資料，包括他個(gè)人在臨床實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)，寫(xiě)出了《傷寒雜病論》十六卷（又名《傷寒卒病論》）。這部著作在公元二 O五年左右寫(xiě)成而“大行于世”。到了晉代，名醫(yī)王叔和加以整理。到了宋代，才漸分為《傷寒論》和《金匱要略》二書(shū)?！督饏T要略》就是該書(shū)的雜病部分。
《傷寒雜病論》是我國(guó)最早的理論聯(lián)系實(shí)際的臨床診療專(zhuān)書(shū)。它系統(tǒng)地分析了傷寒的原因、癥狀、發(fā)展階段和處理方法，創(chuàng)造性地確立了對(duì)傷寒病的 “六經(jīng)分類(lèi)”的辨證施治原則，奠定了理、法、方、藥的理論基礎(chǔ)。書(shū)中還精選了三百多方，這些方劑的藥物配伍比較精煉，主治明確。如麻黃湯、桂枝湯、柴胡湯、白虎湯、青龍湯、麻杏石甘湯。這些著名方劑，經(jīng)過(guò)千百年臨床實(shí)踐的檢驗(yàn)，都證實(shí)有較高的療效，并為中醫(yī)方劑學(xué)提供了發(fā)展的依據(jù)。后來(lái)不少藥方都是從它發(fā)展變化而來(lái)。名醫(yī)華佗讀了這本書(shū)，嘖嘖贊嘆說(shuō)：“此真活人書(shū)也”。喻嘉言高度贊揚(yáng)張仲景的《傷寒論》，說(shuō)：“為眾方之宗、群方之祖”?！叭缛赵轮馊A，旦而復(fù)旦，萬(wàn)古常明”（《中國(guó)醫(yī)籍考》）。歷代有關(guān)注釋、闡發(fā)此書(shū)的著作很多。特別是注釋、闡發(fā)《傷寒論》的著作，竟達(dá)三四百種之多。它的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了國(guó)界，對(duì)亞洲各國(guó)，如日本、朝鮮、越南、蒙古等國(guó)的影響很大。特別是日本，歷史上曾有專(zhuān)宗張仲景的古方派，直至今天，日本中醫(yī)界還喜歡用張仲景方。日本一些著名中藥制藥工廠(chǎng)如小太郎、內(nèi)田、盛劑堂等制藥公司出品的中成藥（浸出劑）中，傷寒方一般也占60%以上（其中有些很明顯是傷寒方的演化方）?？梢?jiàn)《傷寒雜病論》在日本中醫(yī)界有著深遠(yuǎn)的影響，在整個(gè)世界都有著深遠(yuǎn)的影響。

本文地址:http://www.soujuw.cn/ddjy_131/59214.html.

聲明： 我們致力于保護(hù)作者版權(quán)，注重分享，被刊用文章因無(wú)法核實(shí)真實(shí)出處，未能及時(shí)與作者取得聯(lián)系，或有版權(quán)異議的，請(qǐng)聯(lián)系管理員，我們會(huì)立即處理，本站部分文字與圖片資源來(lái)自于網(wǎng)絡(luò)，轉(zhuǎn)載是出于傳遞更多信息之目的,若有來(lái)源標(biāo)注錯(cuò)誤或侵犯了您的合法權(quán)益，請(qǐng)立即通知我們(管理員郵箱：602607956@qq.com)，情況屬實(shí)，我們會(huì)第一時(shí)間予以刪除，并同時(shí)向您表示歉意,謝謝!

上一篇: 道家回春養(yǎng)生內(nèi)功的修煉方法

下一篇: 神仙修煉之道