道教易學(xué)綜論

章偉文

內(nèi)容提要：本文認(rèn)為，道教易學(xué)是以《周易》卦爻象、卦數(shù)及歷代易學(xué)中圍繞著《周易》經(jīng)、傳及其闡釋而出現(xiàn)的概念、命題等來對道教的信仰、教義思想進(jìn)行解說的一種學(xué)術(shù)形式。道教易學(xué)主要為解決不同時期之道教教義、信仰中的人天關(guān)系問題而提出，并形成了具有不同時代特色的道教易學(xué)形式，如宋元明清時期的易學(xué)內(nèi)丹學(xué)、道教易圖學(xué)和道教易老學(xué)等。開展道教易學(xué)的研究，對于現(xiàn)代學(xué)術(shù)界探討價值世界與現(xiàn)實世界的關(guān)系、人與自然的關(guān)系以及理想人格塑造、現(xiàn)代文化精神塑造等問題有啟示意義。

    關(guān)鍵詞：道教易學(xué)分期與特征意義

《道藏》中基本沒有完整的、專門通過對《周易》經(jīng)、傳的直接注解來闡發(fā)道教信仰、教義思想的經(jīng)文。①盡管如此，道經(jīng)中運用《周易》之理及其卦爻象來闡發(fā)道教的信仰和教義思想的情況卻不在少數(shù)，并因此而形成了道教義理學(xué)的重要一枝——道教易學(xué)。所謂道教易學(xué)，主要指的是道教中的易學(xué)，即以《周易》的卦爻象、卦數(shù)及歷代易學(xué)中圍繞著《周易》經(jīng)、傳本身及對其闡釋中出現(xiàn)的種種概念、命題來對道教的信仰尤其是教義思想進(jìn)行解說的一種學(xué)術(shù)形式。

一、   道教易學(xué)確立的理與勢

    道教易學(xué)是否僅是一種純主觀的設(shè)定？其產(chǎn)生的思想淵源和歷史背景如何？為什么能從道教中發(fā)展出道教易學(xué)的思想體系？等等這些問題，決定了我們必須考察一下道教易學(xué)確立的理、勢問題。

道教易學(xué)的出現(xiàn)，是與整個漢代社會的政治、學(xué)術(shù)環(huán)境密不可分的。因為中央集權(quán)政治統(tǒng)治的需要，漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的方針，使儒家學(xué)說成了官方的意識形態(tài)。作為意識形態(tài)，要對現(xiàn)實生活進(jìn)行引導(dǎo)、規(guī)范，要對至高無上的王權(quán)進(jìn)行監(jiān)控，故而以孟喜、京房為代表的漢儒官方易學(xué)的主要特點在于通過卦氣說、奇偶之?dāng)?shù)、納甲之法等解《易》形式，言陰陽災(zāi)異來探尋‘4天意”，利用“天意”來對現(xiàn)實的王權(quán)、人事進(jìn)行規(guī)范。到東漢中后期又出現(xiàn)了講陰陽變易和爐火修煉之事的最初的道教易學(xué)。這是因為，儒學(xué)的獨尊對于漢代社會有利有弊。其利在于儒家的綱常倫理及其重教化的傳統(tǒng)能發(fā)揮穩(wěn)定社會，鞏固皇權(quán)的作用;其弊則反映在儒家的一套定型的綱常倫理與活生生的、不斷發(fā)展的社會生活之曬常存在一種“發(fā)展，，和“限制，’的矛盾，在一定情況下，可能會激化為主要矛盾，導(dǎo)致社會變革。

《道藏》收有明李贊《易因》，但此書的目的并不在于闡發(fā)道教的信仰教義，它具有更多、更濃厚的儒學(xué)色彩。相對于漢代儒學(xué)的僵化，先秦道家思想則顯得通融、無礙。先秦道家“道”的概念具有無限的包容性，一切變與不變皆可納人其中。但是道家具有輕人事、重天道的特征®，這使其在切人現(xiàn)實生活方面存在一定的難度。而不能切入現(xiàn)實，則不能引領(lǐng)現(xiàn)實。先秦道家的這個理論缺陷，使它必須適應(yīng)新形勢而作出某種改革，而道教便是先秦道家變革后的一個產(chǎn)物。道教以“道”名教，直接繼承了先秦道家通融無礙的“道”的思想。但道教作為一種宗教，亦應(yīng)考慮教化世人的問題，因此也就要考慮如何更好地教化現(xiàn)實、切人現(xiàn)實的問題。道教既吸收了先秦k家在人天關(guān)系上的思想，又吸收了儒家重人事、重現(xiàn)實教化的特點，對天人關(guān)系進(jìn)行了重新審視。它一方面認(rèn)為人道應(yīng)該合于天道，天道是人道歸趨的目標(biāo);另一方面又重人道之本身，認(rèn)為歸趨于天道的落腳點還在于人道。我們無論從太平道的“大方”、“小方”，還是早期天師道的“二十四治”、“二十八治”、“靖廬”、“廚會”、“祭酒”、“鬼卒”等一系列政教合一的政治制度和宗教形式，都能看出道教的上述特點。

    天道之理為何？理想之人道為何？由人道及于天道為什么是可能的？由人道及于天道的具體路徑為何？道教正是在對這些人天關(guān)系問題的思考過程中，引人了《易》學(xué)，從而確立了道教易學(xué)這種獨特的道教教義理論形式。因為《周易》經(jīng)、傳的義理內(nèi)容和卦交象的數(shù)理排列，如卦氣說、納甲說、卦的數(shù)理、卦序的排列、卦的取象、陰陽對待流行的觀念、陰陽與五行、八卦的關(guān)系等，對于天道的敷演，在當(dāng)時是非常有效的理論形式。將《易》引人道教，可以解決由人道及于天道的路徑和階次的問題。人通過法陰陽的消長，如四時、十二月、二十四節(jié)氣的卦氣變化，卦象和卦理的變化，納甲的方法，修丹以合于天道。由人道及于天道的路徑和階次等問題因《易》被引人道教而變得更加明晰。

因道教與《易》的溝通，產(chǎn)生了道教易學(xué)，也便形成了道教易學(xué)獨特的論題:首先:道教易學(xué)結(jié)合《易》之理，要探討天道及其表現(xiàn)，以為道教信仰確立終極的宗教目標(biāo)，也為道教的宗教修持確立方向。因此，以《易》的理、象、數(shù)等形式來論何謂道，道與物的關(guān)系，道的各種屬性，道的特征等，均屬道教易學(xué)的內(nèi)容。其次，道教易學(xué)結(jié)合《易》之理，要探討修道的路徑和方法，使道教的宗教修持切實可行。因此，以《易》的理、象、數(shù)等形式來論修道的方式，如藥物問題、火候問題、鼎器問題、路徑問題、層次問題等，也都屬道教易學(xué)的內(nèi)容。第三、道教以及道教易學(xué)都是要立足于人事教化，以人合天，從而得道成神、成仙，長生不老。因此，道教易學(xué)的內(nèi)容還應(yīng)包括以《易》的理、象、數(shù)等形式來論人性的修養(yǎng)和人的精神超越，對于生與死問題的思考，對于終極價值問題的思考，以及對社會現(xiàn)實所應(yīng)采取的合適的態(tài)度等問題。

二、道教易學(xué)的歷史分期及基本特征

    (一）早期道教與易學(xué)的關(guān)涉

    早期道教，一般認(rèn)為，以太平道、天師道和金丹道為代表。太平道的主要經(jīng)典是《太平經(jīng)》，天師道的早期經(jīng)典是《老子想爾注》，而金丹道教則以《周易參同契》作為重要的代表性著作之一。

    這三種早期的道教著作都與《周易》有較密切的關(guān)系。之所以如此，亦與當(dāng)時的社會環(huán)境有較一定的關(guān)系。東漢后期，外戚和宦官輪流掌權(quán)，使得社會矛盾日益尖銳，民不聊生，國家處在危機(jī)四伏的動蕩之中。如何引領(lǐng)社會走上正軌，或者說，怎樣將現(xiàn)實社會的種種黑暗消除，建立起一個理想的社會，是時代提出的一個大問題。太平道以一種宗教信仰的形式來解決這個時代課題。它認(rèn)為現(xiàn)實世界是不合理的，是注定要滅亡的，所謂“蒼天當(dāng)死，黃天當(dāng)立，”黃天即“太平世界”。“太平世界”之所以能取代現(xiàn)實世界，主要就在于現(xiàn)實世界的不合理和“太平世界”的合理。而“太平世界”的合理，除了它具有宗教理想的性質(zhì)之外，亦有其理論的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)就在于，“太平世界”是合于天地之道的、是順應(yīng)天地陰陽五行之則的。而在漢易中，陰陽五行思想是其中的一個重要內(nèi)容，故在太平道的重要經(jīng)典《太平經(jīng)》中，亦對漢易的思想加以吸取融會，以構(gòu)成其道教教義的思想體系。

    《太平經(jīng)》重視人與天地陰陽的相合;在對陰陽關(guān)系的考察過程中，重視陰陽本身的相和;認(rèn)為陰陽的變化，有其內(nèi)在的規(guī)律。陰陽或消或長，表現(xiàn)出刑與德兩種不同的屬性?！短浇?jīng)》以漢易的十二辟卦來論陰陽的刑德與消長，目的在于使人君能深知天地表里陰陽之氣的消長，從而興陽氣，抑陰氣，重德而不重刑，達(dá)到垂拱而治，無復(fù)有憂的境地。這是對漢易卦氣說內(nèi)容的進(jìn)一步發(fā)展。《太平經(jīng)》還對《周易?說卦沖八卦方位說的難通之處作了創(chuàng)造性地說明，①以天地間陰陽消長“陽極陰生，陰極陽生”等規(guī)律性認(rèn)識對之作出解釋?！短浇?jīng)》引《易》人道，目的在于論證道教的教義和信仰。這是在東漢后期社會矛盾日益加深，人們力圖尋求在現(xiàn)實中創(chuàng)建一個理想社會的強(qiáng)烈愿望以一種宗教信仰的形式表現(xiàn)出來的結(jié)果。而早期天師道也和太平道一樣，將宗教理想與社會理想相結(jié)合，希望按宗教的理想來引領(lǐng)、改造不合理的現(xiàn)實社會。它認(rèn)為人人“謙信”，就能消除戰(zhàn)亂，在人間建成理想的社會。如其早期重要經(jīng)典《老子想爾注》吸收《周易》《謙》卦的思想，以之解《道德經(jīng)》，提出“道意謙信”的觀點。②

但是，《太平經(jīng)》和《老子想爾注》對《易》理的運用，基本上還是處于局部的、零星的、不系統(tǒng)的狀態(tài)，而真正系統(tǒng)地運用漢易思想論述道教的信仰和教義，建立起真正意義的道教易學(xué)，還應(yīng)首推《周易參同契》?！吨芤讌⑼酢吠脐U《易》之天道，以之來引領(lǐng)人事，又以人事去印證《易》所言之天道。在這個過程中，和太平道、早期天師道有所不同，金丹道主要以個體的人為本位，通過個體的人修金丹爐火之事，使人道合于天道。這是金丹道對于治理東漢亂世社會開出的一劑藥方。對于《周易參同契》的道教易學(xué)內(nèi)容和特征，歷代學(xué)者都有評說，其中又以南宋大儒朱熹論之尤精。他說:“按魏書首言乾坤坎離，四卦棄籥之外，其次即言屯蒙六十卦，以見一日用功之早晚。又次言納甲六卦，以見一日用功之進(jìn)退。又次即言十二辟卦，以分納甲而兩之。蓋內(nèi)以詳理月節(jié)，而外以兼統(tǒng)歲功。其所取于《易》以為說者，如是而已。”®認(rèn)為魏伯陽的《周易參同契》系統(tǒng)地運用了《周易》的卦象和原理，以論天道和丹道爐火之理。如《周易參同契》以“乾、坤、坎、離四卦”以為陰陽之橐籥；以乾、坤、坎、離之外的屯、蒙六十卦論一月三十曰每日早晚之火候;以坎、離兩卦結(jié)合震、兌、乾、巽、艮、坤六卦論月亮的盈虧，說明一月中用火的程序；以復(fù)、臨、泰、大壯、夬、乾、娠、遁、否、觀、剝、坤十二辟卦結(jié)合律呂以論一月或一年丹道爐火之用功。因此，我們可以認(rèn)為，《周易參同契》已建立起較為系統(tǒng)、完整的道教易學(xué)思想體系。

    (二）魏晉南北朝道書中的易學(xué)內(nèi)容及其特征

    東漢后期，《周易參同契》確立了道教的解易系統(tǒng)。但進(jìn)人魏晉南北朝之后，《周易參同契》的道教解易系統(tǒng)在道教內(nèi)外似乎都相對沉寂，沒有得到更進(jìn)一步地闡發(fā)。我們認(rèn)為，出現(xiàn)這種情況的原因是多方面的。它既受漢代黃老道勢衰的影響，®也與佛教傳入中國有關(guān)。

受佛教傳入的影響，進(jìn)入魏晉南北朝之后，理論界逐漸拋棄了對漢代天人感應(yīng)問題的討論，進(jìn)而將關(guān)注點轉(zhuǎn)向了探討現(xiàn)實之后的本體問題。這個學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向，是導(dǎo)致《周易參同契》為代表的道教易學(xué)在教內(nèi)外沉寂的重要原因。因為從東漢中后期開始，一直到三國兩晉南北朝，中國的社會政治生活總是處于動蕩和不穩(wěn)定中。要探究造成社會動蕩和不穩(wěn)定的原因，離不開對現(xiàn)實的社會政治制度的檢討。制度的好與壞，當(dāng)然必須通過社會的實踐來評判，但對于一項制度形成的根據(jù)和原因的探討也很重要。一項好的制度，其形成的原因和機(jī)制是什么？一項不好的制度，為什么它是不好的？對于這些問題的思考，必然引導(dǎo)人們?nèi)ヌ接懍F(xiàn)象和事物背后的決定性的因素是否存在、如何存在、它是什么等問題。在這一點上，佛教認(rèn)為現(xiàn)實世界是虛幻不實的、本體的世界才是真實的，這一重視對現(xiàn)象背后的本體進(jìn)行思考的理論思路的價值就自然而然地流行起來。魏晉玄學(xué)吸收了佛教重本體思考的理論思路，適應(yīng)時代的需要，對有無本末的問題，對名教與自然的問題進(jìn)行了重點思考，這個思考主要是通過對《老》、《莊》、《易》三玄之學(xué)的闡發(fā)來進(jìn)行的。在這種大的時代背景之下，漢易的象數(shù)學(xué)似乎已經(jīng)被玄學(xué)易所超越。《周易參同契》主要就是結(jié)合漢易象數(shù)學(xué)來論道教的煉丹，因漢易象數(shù)學(xué)在魏晉時的命運，也直接影響到《周易參同契》在魏晉時期的發(fā)展。因玄學(xué)的話語系統(tǒng)成為當(dāng)時的主流文化，《周易參同契》不合時宜的漢易象數(shù)學(xué)話語系統(tǒng)不為時代所重，故不能不相對地沉寂。

在魏晉南北朝時期，道教易學(xué)仍然有所發(fā)展，其主要的特征是，魏晉南北朝的道教易學(xué)更為重視對《周易》神化和信仰化。主要表現(xiàn)在這一期的道書中，有較多關(guān)于八卦神、八卦壇場、道教八卦法器的記載。①之所以出現(xiàn)這種情況，跟魏晉南北朝時期的道教逐步走向成熟，從而要求宗教神系構(gòu)成、宗教儀規(guī)的體系完善等方面的同步發(fā)展有關(guān)。因為作為一種成熟的宗教，既要求其具備有核心的教義思想體系，亦需一套完整、成熟的宗教儀規(guī)及一定規(guī)模的宗教教團(tuán)組織等因素與之相配。魏晉南北朝時期，道教取得較大的發(fā)展。故在其核心教義思想的指導(dǎo)下，構(gòu)筑一套完整的宗教儀規(guī)的問題便被提上了議事曰程。道教通過對《周易》卦交符號進(jìn)行神化和人格化，對之注人道教信仰的因素，達(dá)到了完善自己的宗教信仰和儀軌制度的目的。

    (三）隋唐道教易學(xué)的復(fù)興

    隋唐時期，道教得到了較快發(fā)展，《周易參同契》的影響也逐漸加大。新、舊《唐志》已有對《周易參同契》的記載;在唐代，直接出現(xiàn)了關(guān)于《周易參同契》的兩種外丹注本，即《道藏沖托名陰長生的注本和容字號無名氏的注本;在當(dāng)時的很多煉丹著作中，直接稱引《周易參同契》文句的情況較為普遍。為什么隋唐之后《周易參同契》的影響會逐漸增大？這一時期道教與易學(xué)的關(guān)聯(lián)如何？試作簡略分析。

    從思想史和道教史的發(fā)展角度看，受佛教中觀“有無雙遣”思想、魏晉玄學(xué)思想的影響，六朝后期至隋唐時期，道教中有“重玄”學(xué)派的興起。所謂“重玄”學(xué)派的“重玄”，取自《老子》首章“玄之又玄”，并以之而開宗明義。重玄學(xué)比玄學(xué)更進(jìn)一步。玄學(xué)興起的原因在于探究現(xiàn)象背后的本體的需要，并在有與無的范疇之內(nèi)來討論此問題。重玄學(xué)超出了玄學(xué)的“有”與“無”，它雖然也是為了求證最終的本體，但這個本體在確立的過程中，排斥任何規(guī)定性，既不“貴無”，亦不“崇有”，也難說就是“獨化，，。重玄學(xué)所設(shè)定的終極本體是一種“玄之又玄”、“有無雙遣”、“無滯無累”、“超凡脫俗”的最高宗教精神境界。僅就學(xué)術(shù)思辨的水平言，相對于魏晉玄學(xué)，重玄學(xué)有了長足的進(jìn)步。因為從思想本身的發(fā)展看，從對宇宙生成本原的考察，過渡到對現(xiàn)象背后的本體的考察，再到諸多對本體思考中的心性本體的凸顯，這個過程涵蓋了對于世界的形成、世界的本質(zhì)，人與世界的關(guān)系等重要哲學(xué)命題的思考，呈現(xiàn)出人類在哲學(xué)思考理路上的進(jìn)步和哲學(xué)內(nèi)容的豐富和發(fā)展。同時，重玄學(xué)的目的主要在于引導(dǎo)人們?nèi)コ龑ΜF(xiàn)實的執(zhí)與滯，排解種種矛盾，直接契人本體。它直接開啟了道教義理學(xué)的心性之路，這是道教在魏晉南北朝和隋唐時期儒、釋、道三教互融互攝的思想背景下，尋求自身發(fā)展的一個新突破，其功效性是不容抹殺的。

    但重玄學(xué)用來論證本體的方式、方法主要是“否定”。隨著發(fā)展的深人，這種“絕對否定”的方法論原則越來越構(gòu)成對道教傳統(tǒng)“重現(xiàn)實教化”宗風(fēng)的破壞。而思想反作用于現(xiàn)實的功效性的大小，畢竟是人們在進(jìn)行思考時必須要顧及的功利性原則。道教教義思想的建構(gòu)，也是如此。道教的現(xiàn)實教化不僅表現(xiàn)在要因應(yīng)、體察現(xiàn)實制度和生活以立教宗，還表現(xiàn)在哲學(xué)思考上，應(yīng)建立起現(xiàn)實與本體之間建設(shè)性地、實在地聯(lián)系，而不能僅用絕對否定的方式來割裂現(xiàn)實與本體，使現(xiàn)實與本體裂為兩截。應(yīng)該說，道教重玄學(xué)在理論特色上更近于佛教中觀學(xué)的出世主義，而與道教一貫重視現(xiàn)實教化的傳統(tǒng)有所悖離。

所以，隋唐道教義理學(xué)在建構(gòu)中，又重新關(guān)注《周易參同契》，以肯定天道思想，重建人天關(guān)系的新理路。隋唐以來，道教各家在對《周易參同契》注釋的過程中，以漢易的卦氣說、陰陽五行說、納甲之說等等為基礎(chǔ)，對宇宙的發(fā)生、發(fā)展亦即天道進(jìn)行說明。其共同點就是認(rèn)為天道不離陰陽消息，陰陽消息的規(guī)律可以《周易》卦爻變化的規(guī)律來表征;《周易》卦爻的變化反映的是天道的內(nèi)容，現(xiàn)實的一切無非是陰陽消息作用的結(jié)果，掌握陰陽消息的規(guī)律，就能認(rèn)識天道的規(guī)律，駕馭現(xiàn)實，溝通天與人，并進(jìn)而法天地之道修成還丹，與天地同在?！吨芤讌⑼酢匪休d的道教易學(xué)理論對于天人關(guān)系的思考，較之重玄學(xué)而言，對于恢復(fù)道教傳統(tǒng)的重現(xiàn)實教化的宗風(fēng)，在理論上更有價值，在實踐中更有實效性。因此，盡管從隋唐一直發(fā)展到宋，道教重玄學(xué)仍然有所建樹.但與此同時，以闡發(fā)《周易參同契》的天人思想為重要內(nèi)容的道教丹道之學(xué)開始崛起并趨于興盛。

    (四）宋元明清道教易學(xué)流派的孳乳

    隋、唐、五代時期，道教外丹學(xué)得到了充分發(fā)展。但在當(dāng)時，外丹的不適當(dāng)服用常常造成對生命的戕害，這對道教長生成仙、延年益壽的宗教理想是一個打擊;同時，外丹把服食丹藥當(dāng)作是長生、成仙的主要途徑，比較重視丹藥的配方、煉制及服食的效果，不太重視宗教倫理道德在實現(xiàn)長生、成仙理想過程中的作用。而宗教倫理道德對于宗教理想實現(xiàn)的作用問題直接關(guān)系到道教對生活世界、經(jīng)驗世界的態(tài)度問題，如果處理不好，就容易削弱道教的社會教化基礎(chǔ)。

外丹的局限性，使得道教轉(zhuǎn)而向內(nèi)探求，于是有了宋元明清道教內(nèi)丹學(xué)的興起。內(nèi)丹學(xué)借用外丹術(shù)語，以人體為鼎爐，以神識意念對內(nèi)在于人的藥物——精、氣、神進(jìn)行烹煉，以修成金丹。修煉自身精氣神的前提條件之一，即是人的精神虛靜、恬適，外緣和順，這樣才能凝神聚氣。宗教倫理道德、規(guī)范，對此前提條件的促成，有著重要的作用。因為宗教倫理道德一般均要求與人為善、積功累德、少私寡欲、慈愛和同等，認(rèn)為只有這樣，才能達(dá)成虛靜恬適，外緣和順等修道的境界。內(nèi)丹學(xué)與宗教倫理道德、規(guī)范的這種密切關(guān)系，使之不再只是一種單純的養(yǎng)生技術(shù)，而成為了和社會密切相關(guān)的心性修養(yǎng)之學(xué)。這和外丹希冀于服食藥物以長生、成仙相比，有著更為廣泛的社會意義，有利于道教的社會性道德教化，這對于道教的發(fā)展，有著重要的促進(jìn)作用。

    內(nèi)丹學(xué)既是對道教外丹學(xué)的揚棄，同時也是在對重玄學(xué)的反思和批判中建立起來的。重玄學(xué)對形上層面的東西講的較多，對達(dá)成此形上的境界，即如何具體操作的方法則談得不是很清楚。如《清靜經(jīng)》是唐代出現(xiàn)的一部重要的道教經(jīng)典，其中，對道教重玄學(xué)的思想有著精辟的論說。但元代高道陳致虛認(rèn)為，《清靜經(jīng)》論說的還很不夠。因為此經(jīng)所述的“空”、“無”、“虛”、“寂”、“靜”等原則上都是形而上的境界，而不是指導(dǎo)宗教實踐的具體范式。所以，陳致虛評論說:“《清靜經(jīng)》云：內(nèi)觀其心，外觀其形，遠(yuǎn)觀其物，惟見于空，空無所空，所空既無，無無亦無，無無既無，湛然常寂，寂無所寂。語到這里，常人看來，豈非大休歇，大解脫時也？緣何一接欲豈能生？欲既不生，即是真靜，真靜方能應(yīng)物，仔細(xì)看來，行到真靜應(yīng)物處，方是初學(xué)底事，若論修丹，尚未夢見?！肚屐o經(jīng)》所言及的境界，在常人看來好象是到了大休歇、大解脫的地步了，但是從內(nèi)丹修煉的角度看，這才是初學(xué)之事。因為道教內(nèi)丹學(xué)講窮理盡性以至于命，就內(nèi)丹修煉而言，《清靜經(jīng)》中所論及的只是窮理一事，隨后通過具體宗教修行以盡性乃至于命的路徑、階次則都語焉不詳。如果說內(nèi)丹道教比重玄道教更進(jìn)了一步的話，那么，其主要表現(xiàn)，就在于內(nèi)丹道教通過明確宗教修行的路徑和階次，彌補了重玄道教的不足，一步一個腳印地去接近和體驗永恒的道體。

    因此，宋元明清內(nèi)丹道教是對外丹學(xué)和重玄學(xué)的揚棄中建立起來的。它致力于為道教的宗教實踐提供具體范式的指導(dǎo),為道教的社會教化尋求更為理性和更具操作性的切人點。圍繞著這個歷史使命，內(nèi)丹道教對實證形上之道體的方法，形上之道體與形下的經(jīng)驗世界、生活世界關(guān)系等問題進(jìn)行了多方面的思考，提出了各種各樣的解決方案。宋元明清道教易學(xué),就是其中的一個重要方面。

    宋元明清道教易學(xué)出現(xiàn)了各種不同的流派。這些流派運用《周易》的原理，分別對道教教義的某一個方面展開論述。如從唐五代肇始的道教易圖學(xué)，主要側(cè)重于考察內(nèi)丹學(xué)中的天道問題。因為內(nèi)丹學(xué)強(qiáng)調(diào)要法天道而施功，認(rèn)為人“修丹與天地造化同途”，修持者內(nèi)在的氣血運行，應(yīng)與天道的運行相應(yīng);人體的小宇宙應(yīng)與天地的大宇宙相適，才能成就不壞之內(nèi)丹。道教易圖學(xué)即是以易圖的方式來對天地生成之理和節(jié)序進(jìn)行理論說明，對天道運行的機(jī)制、模式進(jìn)行圖式化的模擬，以為道教的修丹實踐服務(wù)。這在哲學(xué)上表現(xiàn)為對宇宙生成問題的探究?！兜啦亍分杏邢喈?dāng)一部分關(guān)于道教易圖學(xué)的經(jīng)文。如五代彭曉著《周易參同契鼎器歌明鏡圖》，就是較早用圖的形式結(jié)合《易》之理來論道教的丹道修養(yǎng)的道教丹經(jīng)。此后，五代、北宋著名道士陳摶著《龍圖易》，提出龍圖三變，成“河圖”、“洛書”，又提出無極、先天諸圖，以易理述道教的丹道理論。這些圖式就其內(nèi)容而言，主要是為道教丹道的修持提供理論的論證，而修丹之理同于天地生成之理，由此，道教易圖學(xué)的內(nèi)容中對天地生成之理的探討占了非常重要的一部分。®

易學(xué)內(nèi)丹學(xué)亦是宋元明清道教易學(xué)的一個重要流派。易學(xué)內(nèi)丹學(xué)主要通過借助《周易》之理來論道教內(nèi)丹修煉的鼎器、藥物、火候以及人性與道性的關(guān)系等問題。和道教易圖學(xué)側(cè)重以《易》理闡發(fā)內(nèi)丹修煉所依據(jù)的天道法則有所不同，易學(xué)內(nèi)丹學(xué)側(cè)重于對人在修煉過程中，也即在對天道法則進(jìn)行切身體認(rèn)的過程中，身體內(nèi)所出現(xiàn)的種種反映和問題進(jìn)行理論的說明。具體說來，就是以《易》之理、象、數(shù)對諸如丹田、精氣神等藥物以及修煉過程中的意念和呼吸等內(nèi)修的原則問題進(jìn)行理論建構(gòu)。歷代道士、學(xué)者通過注釋《周易參同契》，以《易》之理、象、數(shù)闡發(fā)內(nèi)丹修煉過程中的鼎器、藥物、火候、人性與道性等問題,建構(gòu)起法象天道、以個體內(nèi)修為本位的道教易學(xué)內(nèi)丹學(xué)。

    宋以后，道教易老學(xué)也逐步發(fā)展起來。所謂道教易老學(xué)乃是將《周易》卦爻變化的節(jié)序性、規(guī)律性的思想與《老子》論道體的自然無為思想相結(jié)合，將道體的虛無自然看作是具象個體變化的本質(zhì)，而具象個體變化過程中表現(xiàn)出來的的規(guī)律性和節(jié)序性又是虛無自然道體的內(nèi)容和顯現(xiàn)的一種學(xué)術(shù)思潮。道教易老學(xué)認(rèn)為，道體不離個體變化之用，個體變化之用顯現(xiàn)道體的內(nèi)容，從而以體用的方式貫通道體與器用，溝通形上與形下，為道教修持確立形上的本體的依據(jù)，也為形上的道體奠定形下的現(xiàn)實的、物質(zhì)的基礎(chǔ)。在哲學(xué)上，則是將宇宙發(fā)生論和宇宙本體論進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，對宇宙生成和宇宙本體的關(guān)系問題進(jìn)行探討。如元代高道李道純統(tǒng)合儒、釋、道三教，兼宗《易》《老》，提出“道本至無，易在其中”廣易也、象也，其道之原乎;常也、變也，其易之原乎”廣圣人所以為圣者，用易而已矣，用易所以成功者，虛靜而已矣”等重要的道教易老學(xué)的觀點。這些觀點都是為道教的宗教修持和實踐服務(wù)的。

    宋以后，易學(xué)內(nèi)丹學(xué)、道教易圖學(xué)、道教易老學(xué)成為道教易學(xué)發(fā)展的三種主要形式。易學(xué)內(nèi)丹學(xué)主要是以個體為本位,對天道之理進(jìn)行切身之體悟，以求得個體與天道相通、相融的具體方法和路徑;道教易圖學(xué)則主要以易圖的形式對天道之理進(jìn)行理論探討，以為道教內(nèi)丹修煉提供理論的指導(dǎo);道教易老學(xué)則主要對上述這種人天之學(xué)進(jìn)行理論的綜合，以體用的方式貫通天與人、道體與器用，溝通形上與形下，建構(gòu)起以道教內(nèi)丹煉養(yǎng)學(xué)為主旨的特殊的天人之學(xué)。三者的側(cè)重點各不相同，但共同構(gòu)成了宋以后道教易學(xué)的整體。

三、研究道教易學(xué)的意義

道教易學(xué)的內(nèi)涵非常豐富，其中不乏很多對當(dāng)前來說也仍然有著重要價值的命題和思想，對當(dāng)代中國文化的建設(shè)能提供某種有益的啟示：

（1)論價值世界與現(xiàn)實世界的關(guān)系

對于價值世界與現(xiàn)實世界之間的關(guān)系，西方文化一般先為人間秩序與一切價值確立一超越性源頭，然后用理性去追溯和展示此價值之源，把超越的價值之源加以實質(zhì)化、形式化。如柏拉圖的理念，亞里斯多德的實體以及西方哲學(xué)中普遍存在的邏各斯觀念等。這使得西方哲學(xué)具有更多“外在超越”的特點，個體的價值實現(xiàn)有待于實質(zhì)化、形式化的外在本體的賜予，從而在實現(xiàn)價值的能動性方面存在缺陷。

道教易學(xué)認(rèn)為，天道與人事之間，也即價值世界與現(xiàn)實世界之間并不是割裂開來的，而是互融互攝，你中有我，我中有你，彼此之間保持著一種發(fā)展的張力。道教易學(xué)一般將人間的秩序和道德的價值歸源于“天”、“道”、“神，，、“太極”、“理，，、“性”、“心”等本體，但是對于此本體，并不認(rèn)為它們就是超越性的，而是道器合一、體用合一。因為這些本體就其內(nèi)涵而言，實際上反映、折射的是活生生的現(xiàn)實生活。因其能反映現(xiàn)實生活，就能指導(dǎo)現(xiàn)實生活。故在現(xiàn)實的此岸與超越的彼岸這兩個世界之間并不存在一道不可逾越的鴻溝?，F(xiàn)實在天道本體的價值性理想的引導(dǎo)下，能不斷規(guī)正自己的發(fā)展方向；天道本體的價值也在規(guī)正現(xiàn)實的過程中顯現(xiàn)出來。同時，本體的天道因其能不斷反映現(xiàn)實生活.故其內(nèi)涵也就生生不息，從而能不斷得到豐富和發(fā)展。正因為如此,所以價值世界與現(xiàn)實世界之間的不斷互動，在使現(xiàn)實的人文化成不斷得到規(guī)范的過程中，也能使價值世界本身的文化理念不斷得到升華和發(fā)展。

因此，和西方哲學(xué)所走的將本體實質(zhì)化、形式化的外在超越之路不同，道教易學(xué)，尤其是宋以后之道教易學(xué)，對“本體存在”所作的獨特思考是走的“天人合一”的內(nèi)在超越之路，所謂“修丹與天地造化同途”、“人與天地萬物為一體”，個體的人能通向宇宙，與天地萬物成為一體。人心中具有一種價值自覺的能力，每一個人都可以通過與天地造化的“同途”，而與天道的本體合一，從而實現(xiàn)“我命在我不在天”。宋元道教易學(xué)這種“天人同構(gòu)，，的思想，是中國哲學(xué)走“天人合一”的內(nèi)在超越之路重要特點的一個表現(xiàn)。內(nèi)在超越對于個體積極主動地實現(xiàn)自身的價值，即使在今天，無疑還是有其重要的意義的。

（2）論人與自然的關(guān)系

西方哲學(xué)在近代資產(chǎn)階級革命以來，強(qiáng)調(diào)以“科技”來征服和宰制自然，但科技不但征服了世界，而且也宰制了人類本身。道教易學(xué)強(qiáng)調(diào)人與自然皆稟承道性，都是大道的顯現(xiàn)，從而是和諧一體的。修道所取法的對象包括天地日月運轉(zhuǎn)的規(guī)律，陰陽時節(jié)的變換等。所謂卦氣說、陰陽消息說、納甲說，直至對天地運轉(zhuǎn)規(guī)律進(jìn)行理論說明的各種道教的易圖，都是人們對天道自然規(guī)律進(jìn)行探討所總結(jié)出來的理論成果。人修道并不能主觀地破壞自然的規(guī)律，而是要循自然規(guī)律而行,才能達(dá)到與天地合一，修成大道。道教易學(xué)的這種自然觀對于現(xiàn)代社會仍有重要的啟示意義。我們在追求經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的同時，也要求保護(hù)我們的生態(tài)環(huán)境，節(jié)約資源，反對人類中心主義，與自然和諧相處。故而道教易學(xué)對于人與自然關(guān)系所作的獨特思考，對于我們現(xiàn)代所提出的“可持續(xù)的發(fā)展觀”，仍然有著重要的參考與佐證意義。

（3）論理想人格之塑造

西方哲學(xué)把人客觀化為一種認(rèn)知的對象，進(jìn)行多方面的分析，這雖然加深了對于“人”的了解，另一方面也不免把完整的“人”切成無數(shù)不相連貫的碎片。相反，道教易學(xué)一般把人當(dāng)作目的而非手段，它強(qiáng)調(diào)凸顯每一個體的道德精神和價值。每一個體都秉承有普遍的道性，都是一個小宇宙，是整個大宇宙的一個縮影和折射，是自足自為的。每個個體都可以通過修煉自身的陰陽，交媾坎離，達(dá)到與大道的相通。在人的心性修養(yǎng)方面，道教易學(xué)認(rèn)為每個個體的心性原本是清凈的，而后天的、非自然的主觀作為破壞了這種清凈。個體的心性修養(yǎng)只要法道性的自然無為，虛靈玄靜，清凈寡欲，就能返回到先天的道的狀態(tài)。因此，在理想人格塑造方面,道教易學(xué)認(rèn)為，理想的人就是自然的人，就是與天道相通、相合的人。人所追求的目標(biāo)在于參天地之大化，與天地大化同在，生生不息，不分彼此。道教易學(xué)的理想人格和境界，對于我們當(dāng)代社會的人們說來，亦有借鑒的意義。

⑷道教易學(xué)發(fā)展中體現(xiàn)出“適應(yīng)時代，整合文化”的“拿來主義”精神

道教易學(xué)發(fā)展中體現(xiàn)出“適應(yīng)時代，整合文化”的“拿來主義”精神。它認(rèn)為:學(xué)術(shù)與文化的發(fā)展與整合應(yīng)該隨著時代和社會的發(fā)展、變遷而不斷進(jìn)行;學(xué)術(shù)與文化應(yīng)該反映時代和社會的要求，不拘門戶，廣泛吸收各種思想和文化的優(yōu)秀理論成果，為時代和社會提供某種精神的指導(dǎo)與慰藉。只有這樣，才能保持學(xué)術(shù)與文化的鮮活生命力。在這種文化精神的作用下，道教易學(xué)發(fā)揚“拿來主義”的精神，不斷吸收各家、各派文化，變換自己的理論形式，以應(yīng)對時代提出的問題，滿足社會的需要。在這個過程中，其自身也不斷得到發(fā)展。

道教易學(xué)發(fā)展中所體現(xiàn)出來的這種文化精神對于當(dāng)代學(xué)術(shù)的發(fā)展仍然有著重要的借鑒意義。當(dāng)前，學(xué)術(shù)界展開了對“中國哲學(xué)合法性問題”的討論。鄭家棟先生認(rèn)為，此問題“關(guān)涉到‘中國哲學(xué)，如何能夠相切于現(xiàn)當(dāng)代中國人的精神生活和歷史實踐，如何能夠為后者提供某種文化價值、意義資源和精神理念。”(《“合法性”概念及其他》)確實如此，我們當(dāng)前所處的時代和社會，與中國傳統(tǒng)社會相比，發(fā)生了根本的變化。要建構(gòu)當(dāng)代的“中國文化”和“中國哲學(xué)”，要有世界性的眼光，要對跳動的時代脈博進(jìn)行把握，要吸收人類所創(chuàng)造的一切文化和文明的精華，來充實自己。既不能生吞活剝，也不能閉門造車。如果“中國哲學(xué)”不能夠相切于現(xiàn)當(dāng)代中國人的精神生活和歷史實踐，不能夠為后者提供某種文化價值、意義資源和精神理念，那么，“中國哲學(xué)”就難以向世人展示其自身的合法性。因此，道教易學(xué)發(fā)展中所體現(xiàn)出來的“適應(yīng)時代，整合文化”的“拿來主義”文化發(fā)展精神和文化整合精神，對于當(dāng)代學(xué)術(shù)界更好地建構(gòu)起適應(yīng)時代發(fā)展和社會需要的新的“中國哲學(xué)”文化體系亦有某種啟示意義。

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