《淮南子》跨越千古的道家政治智慧

《淮南子》

第一章天道自然

——《淮南子》的政治哲學

任何政治思想都必須面對并解決政治生活領域的諸多哲學問題，以便為現(xiàn)實的政治生活提供基本前提、基本原則、基本形式、基本目的和基本價值等本體論、價值論和方法論的理論基礎，這些就是所謂政治哲學問題。政治思想的本質、主體、主旨和發(fā)展趨向等均取決于其中的政治哲學，它由一系列具有必然性的范疇和命題構成，為政治社會設定了人們必須追求的必然政治目的和具有本體論意義的普遍政治關系模式，是政治思想的骨架和靈魂。一種政治思想有無生命力，主要取決于該政治思想的哲理化程度，它在多大程度上普遍、深刻和典型地反映、思考了該政治社會面臨的政治問題。 對于中國傳統(tǒng)政治哲學的探討不能脫離中國的傳統(tǒng)哲學而孤立地進行。這是因為，一方面，中國傳統(tǒng)的政治哲學并沒有建立起相當規(guī)范的學科體系，它的內(nèi)容、范疇、命題等都寄生于中國傳統(tǒng)哲學中。另一方面，中國傳統(tǒng)哲學所探討的問題也主要是圍繞現(xiàn)實的人的生活方式和生活目的等問題而展開的，其主干就是政治哲學?！痘茨献印返恼軐W思想亦然。

一．《淮南子》的道論
“道”是以老子為代表的道家哲學的最高范疇，它兼具宇宙本原和秩序法則雙重含義?！独献印窐嫿艘惶妆容^完整的道論。但是在《老子》書中，“道”是抽象的玄之又玄的概念，它的含義，并非一目了然，以后的莊子和黃老之學都作出過進一步地發(fā)揮，而作為新道家理論和實踐總結的《淮南子》對這些道論作了總結性的論述。所謂“學者不論《淮南》，則不知大道之深也”。（漢?高誘《<淮南子>敘目》）《淮南子》全書二十一篇分別從不同的角度，對道的本身、道與事的關系，以及道的意義和作用等等作了反復的論述?！暗馈笔恰痘茨献印返淖罡叻懂牶屠碚摶A，它的其他思想都是圍繞著“道”而逐層展開。

（一）道的含義及功用
《淮南子》第一篇《原道訓》開宗明義，就描述了道的含義：“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形；……山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔?！蛱现溃f物而不有，成化象而弗宰?！?/span>
這里揭示了道的含義有二：一是道是宇宙萬物的本原，即道生萬物?！痘茨献印氛J為，道是萬物發(fā)生的總根源，是天地萬物之前的原初狀態(tài)，世界上有形的物體都由道產(chǎn)生。由于它是一種超越于天地萬物之上的存在，所以叫做“太上之道”?！胺蛱现溃f物而不有，成化像而弗宰。”（《原道訓》）它化生萬物而沒有目的和意識，是一種自然而然的過程。道與萬物之間，沒有人間倫理感情的色彩?！痘茨献印反苏f來源于老子，《老子?四十二章》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！倍痘茨献?天文訓》則說：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：‘一生二，二生三，三生萬物?！边@里“道始于一”是對老子觀點的引申和發(fā)揮，也是對其觀點的修正。它比“道生一”更確切一些。
第二，道是規(guī)律、準則?！痘茨献印氛J為，道是萬物運動的最普遍的規(guī)律，“道者，物所導也”（《繆稱訓》）。天地之所以能有秩序的運行，萬物之所以能有秩序的變化，就是由于受到道規(guī)律的支配。所謂山高淵深，獸走鳥飛，日月光明，星歷運行，麟游鳳翔，都是由于道的支配而形成的運動變化現(xiàn)象。這種道規(guī)律高妙無比，“其生物也，莫見其所養(yǎng)而物長；其殺物也，莫見其所表而物亡。此之謂神明”（《泰物訓》）。這實際上是指大自然內(nèi)在的固有的運動規(guī)律，是大自然隱微而無窮無盡的造化之功。
道又可以分為天地之道與人事之道兩類。天地之道就是自然界萬物產(chǎn)生滅亡、變化發(fā)展的規(guī)律。人道則是人類社會共同遵循的基本準則，是道這個總規(guī)律在人類社會一切活動中的體現(xiàn)?！痘茨献印分赋?，“唯體道能不敗”，主張“舉事而順于道”（《俶真訓》）。人們的行為只要能夠體道循道，就可以避免失敗。

（二）道的特征
《淮南子》認為，道之所以能生萬物，并成為規(guī)律是由它的兩個重要特征決定的：
首先，道無形無象而又實存?！按蟮罒o形”（《詮言訓》），“視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身”（《原道訓》）等論述的都是道沒有具體形狀。這種無形象性有兩重含義：其一是說道作為世界的原始狀態(tài)，它是渾然不分的，所以又稱之為“一”。其二是說道作為萬物運動的總規(guī)律是內(nèi)在的。這兩重含義說明道并不是虛無，而是一種無形的實存?！叭魺o而有，若亡而存。萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門”，“夫無形者，物之大祖也……是故有生于無，實出于虛” （《原道訓》）。正因為道無形無象而實存，所以它才能成為有形萬物的本原。
其次，道無所不在，運動不息。道是無限的存在，正所謂“道至大者無度量。”（《齊俗訓》）“道至高無上，至深無下，平乎準，直乎繩，圓乎規(guī)，方乎矩，包裹宇宙而無表面，洞同覆載而無所礙。”（《繆稱訓》）道在空間上可大可小，可伸可縮，可聚可散，可盈可虛，包容一切，在時間上無始無終，無窮無盡。道生生不息地運動著，由始初狀態(tài)發(fā)展演化成有形萬物。正是在這永恒的運動過程中，道才不斷演化產(chǎn)生宇宙萬物。

（三）對《淮南子》道論的評價
胡適先生曾在《淮南王書》里提出：“道的觀念不過是一個假設”，他批評道家忘了這一點，“把自己的假設認作了真實的存在，遂以為已得了宇宙萬物之理的原理，便可以不必尋求那各個的理了?！焙m認為，道的假設使中國思想從此脫離鬼神主宰的迷信，這是道家的大貢獻，但是與此同時，道家在道的問題上以假設當真實的態(tài)度，也阻礙了人們?nèi)プ非缶唧w事物個別的“理”，從而阻礙了科學的發(fā)達。胡適認為道家的另一個害處是，“又懸想出這個‘道’有某種特別的德性，如‘清凈’、‘柔弱’、‘無為’、‘虛無’等等。這些德行等不到證實，就被應用到人生和政治觀上去了！這些觀念的本身意義還不曾弄清楚，卻早已被一種似是而非的邏輯建立為人生哲學和政治思想的基本準則了。這也是早期的道家思想的最大害處。
老子所預設的“道”，其實就是他在經(jīng)驗世界中所體悟的道理，而把這些道理統(tǒng)統(tǒng)附托給所謂的“道”，以作為它的特性和作用。若我們僅僅從常識性的觀點來看，也許會認為它是沒有意義的。例如說“道”是“惟恍惟惚”的，是“獨立不改”的，是“天地之始”、“萬物之母”，這一切都是非經(jīng)驗的語句，都是外在世界所無法驗證的。然而“道”的問題，卻不可以把它當作經(jīng)驗知識的問題來處理，它是一種預設，一種愿望，藉以安排與解決人生的種種問題對于這種預設的命題，我們不能否認它，我們不能從存在的觀點來處理它，而只能從設定的觀點來討論它。
事實上如果我們以“同情的理解”態(tài)度去思考先哲們?yōu)槭裁磿菢铀枷胍约盀槭裁葱枰菢铀枷?，就會認識到，對于《淮南子》和早期道家來說，“道”是不可或缺的。從百家爭鳴的時代開始，中國思想就開始尋找依據(jù)來超越由“人的意見”造成的是非對立?！巴臁钡穆吩跐h代是占居主流的超越方式，之所以如此，就是要憑借天道超越于人的廣大而普遍的客觀屬性，來克服人的局限性。因此，盡管道的虛無特性使道不能成為經(jīng)驗的對象，但是《淮南子》和道家反復論說的就是，有形且可以對象化的萬物是有限的，是對待的，不足以成為最根本的根據(jù)，只有那個根本性的無跡之道，才是切實把握世界和理解人生的根據(jù)。如果沒有道，一切都是相對的，而有對待，就有是非，就越不出意見的紛爭，就沒有確定的“真理”。其次，如果沒有道，一切又都是零散的，缺乏完整與和諧。所以，道的絕對、整全以及保證其絕對和整全的虛無，都是道的規(guī)定性或曰道的屬性，是道家理解世界和生活的根本依據(jù)。
從另一個層面加以理解，我們也可以把“道”視為是人的內(nèi)在生命的呼喚，它乃是應和人的內(nèi)在生命之需求與愿望而發(fā)展出來的一種理論。關于“道”的論說之開展，乃是人的內(nèi)在生命的一種真實感的抒發(fā)。道家不僅試圖為變動的事物尋求穩(wěn)固的基礎，他們更企圖突破個體的局限，將個體從現(xiàn)實世界的拘泥中超拔出來，將人的精神生命不斷地向上推展，向前延伸，以與宇宙精神相契合。而后從宇宙的規(guī)模上，來把握人的存在，來提升人的存在。
總之，在帶有明顯總結性質的《淮南子》道論中，這個形而上的道，大大拓展了人們思維活動的范圍?！暗馈钡念A設，破除了神造之說。在《淮南子》的政治哲學中，人格神的觀念銷聲匿跡，沒有給“上帝”留下任何地盤。天道自然的思想將人從古代宗教迷信的桎梏下解放出來，這在中國思想史上是有重大的積極意義的。從這些方面來看，《淮南子》和道家關于道的沉思，確實不是科學能夠解決的問題，因此站在科學主義的立場上進行批判，就沒有真正抓住問題的實質，而且也未免太苛求于古人。

二．《淮南子》的宇宙論

（一）宇宙演化論
先秦道家對于宇宙形成的具體過程講的不多，隨著科學與生產(chǎn)的發(fā)展，《淮南子》吸收了戰(zhàn)國至漢初的自然科學的最新成果，發(fā)揮其極高的想像力和推斷力，窮究天地，剖析宇宙演化，站在新道家的立場上總結出當時最為系統(tǒng)的宇宙演化和萬物發(fā)生學說。
道如何演化出宇宙來呢？《天文訓》曰：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日。積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星辰。天受日月星辰，地受水潦塵涘。”
老子對于“道生萬物”的創(chuàng)生歷程，他只說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”以及“道生之，德畜之，物形之，勢成之”。道、德、一、二、三都是抽象的，不易為一般人所把握。但創(chuàng)生問題提出后，戰(zhàn)國時期，便出現(xiàn)各種說法，大約屬于道家系統(tǒng)的，則追溯到天地以前：而屬于儒家系統(tǒng)的，皆以天地為創(chuàng)生的起點。自戰(zhàn)國中期，陰陽之說盛行后，便出現(xiàn)以氣說明創(chuàng)生的歷程?！痘茨献印芬驗閷儆诘兰蚁到y(tǒng)，所以在氣以前，想像有個宇宙，宇宙以前，想像有個虛霩，太昭，而把道安放在虛霩，太昭的位置，說“道始于虛霩”，即是把道與虛霩等同了起來，于是《淮南子》中對天地萬物形成過程的描述是：
虛霩（道）→宇宙→氣→天地→陰陽→四時→萬物
這一宇宙萬物生成系統(tǒng)的間架結構成為以后整個中國封建時代宇宙論的傳統(tǒng)格式和基本框架。
《淮南子》構建的宇宙演化及天地萬物產(chǎn)生與發(fā)展的理論體系，修正和完善了前人的理論，力圖給宇宙萬物形成發(fā)展學說以唯物主義的解釋，它主要具有以下兩個主要特點：
首先，強調(diào)生成宇宙萬物的“道”是物質的，《天文訓》中說“道始于虛霩”，“道始于一”，顯然“道”和“虛霩”、“一”基本上是同義語。虛霩經(jīng)過“生宇宙，宇宙生元氣”，然后形成天地萬物；“一”也是這樣，“一也者，萬物之本也”（《詮言訓》），它們和“道”同是生成宇宙萬物的東西。而“虛霩”和“一” 都是通過“元氣”的作用和階段生成萬物?！痘茨献印穼ⅰ暗郎弧备臑榈赖扔谝唬谰褪且?，否定了老子“有生于無”的主張，這樣便把《老子》中關于“道”的超自然性的成分除去了，它不再是“一”的生有者，而是與“一”有同樣品格的東西。“道始于一”，“道”寓于“一”之中，使“道”兼具物質實體和規(guī)律的雙重意義，這也是對老子把“道”邏輯地說成是先自然而存在的否定。《淮南子》明確地將元氣說引入宇宙論，成為后來王充元氣自然論的先驅。
其次，強調(diào)了陰陽二氣在萬物產(chǎn)生過程中的重要作用。以《淮南子》為代表的新道家將陰陽說引入宇宙萬物生成論中。《淮南子》所構筑的宇宙萬物形成系統(tǒng)中，陰陽是分別由天地產(chǎn)生的兩種氣。萬物都是陰陽二氣所造成的。陰陽產(chǎn)生萬物遵循著“陽施陰化”（《天文訓》）的原則。陽氣是一種吐氣，向外釋放能量；陰氣是一種含氣，向內(nèi)蓄積能量。所以陽釋放出萬物生成所需的素質，陰則吸收陽給予的素質后具體地生成萬物。就天地而言，天是陽，釋放出萬物生長所必須的素質如陽光，具體地孕育萬物則通過地（陰）來實現(xiàn)。但是陰陽對生成萬物的作用并不是絕對的。天地本身是陰陽的結合體，天地各自內(nèi)部陰陽的共同作用才能成其德，促成萬物生長?！笆枪侍觳话l(fā)其陰，則萬物不生；地不發(fā)其陽，則萬物不成?！保ā短煳挠枴罚┒谊庩柋旧硪泊嬖谥嗷ヒ来?、相互產(chǎn)生的關系。就是所謂“天地以設，分而為陰陽，陽生陰，陰生陽，陰陽相錯，四維乃通，或死或生，萬物乃成?！薄痘茨献印穼闼匚ㄎ镏髁x的陰陽學說與宇宙萬物生成理論緊密結合起來，極大地豐富和發(fā)展了陰陽學說。同時，它站在新道家的立場上，繼承了早期陰陽學說中貴陰的觀念，堅持了道家貴陰處柔的主張。這與同時代董仲舒建立的“陽尊陰卑” 的陰陽學說形成鮮明對照。

（二）天人關系
“天人合一”是中國古代思想的核心命題，中國人深信宇宙間有一定的自然法則，把這些自然法則運用到政治領域，便是最理想、最圓滿的政治思想，“順天行事” 就是這個意思。天人合一的思想發(fā)展到漢代，演變出董仲舒的天人感應的神學目的論。也產(chǎn)生了《淮南子》以老子自然無為為基礎，以陰陽、四時、五行為架構的具有唯物主義傾向的宇宙圖式。
以董仲舒為代表的漢代新儒家把天人合一有機論發(fā)展為天人感應論，把社會有機體和自然有機體類比，用“同類相召”來說明人與天的相互作用，使陰陽五行論帶上神學的色彩，變成為君主專制政治服務的理論。董仲舒的這種思想不是西周時期天命論的簡單重復，它吸收和改造了戰(zhàn)國時期的思想，把天描繪為百神之大君，使天以至上神的身份在更完備的意義上主宰自然和社會。
《淮南子》的作者除了坐而論“道”之外，也必“究天人之際”，以便使自己關于人事、政治的種種議論和見解，建立在更可靠的哲學基礎上。在《淮南子》的《天文訓》和《地形訓》里，描述了一個對應的、整齊的、與社會及人類相互關聯(lián)的上下空間，天地萬物在這里被劃分成了各種相互對應的“類”，如天有中心，地也有中心，天分九野，地分九州，星宿與州郡一一對稱，天象與地象一一掛鉤，季節(jié)、方位、風向、物候與人事也都互相匹配，互相感應。而天、地、人、物、事互相聯(lián)系起來的內(nèi)在思路，即戰(zhàn)國以來流行的陰陽、五行、八卦、九宮等理論，而《淮南子》能夠把這些不同的理論綜合成了一個整齊有序、層次分明，能夠兼容天地人物事的大結構。如果說《天文訓》與《地形訓》是按照空間關系把天地人物事系聯(lián)在一起的，那么《時則訓》則是按照時間關系來討論天地人物事的，這一篇相當于《呂氏春秋》的“十二紀”，有些像現(xiàn)代的歷法，但中心是在討論四時、十二月、二十四節(jié)氣的推移過程中的天象變遷、物候變化、人事所宜所禁以及象征等等，目的仍在于使人類與天地一道，“依時俱進”，達到天地人之間的和諧。通過考察《天文訓》、《地形訓》和《時則訓》的相關內(nèi)容，我們可以發(fā)現(xiàn)《淮南子》構建了以四時、五方、五行為基本概念的可以稱做“四時五方”的宇宙系統(tǒng)論。于是，同樣是以 陰陽五行說明宇宙運動，董仲舒提出“天尊地卑”的等級有序，《淮南子》傾向于宇宙的自然無為，反映儒道兩家不同的價值取向。
考察《淮南子》的宇宙演化論與宇宙系統(tǒng)論，它完成的系統(tǒng)復雜的的天人關系學說主要具備以下主要特點：
首先，在天人關系上，以人為中心，為人的一切找自然的依據(jù)。其中最明顯的就是把人與天的結構直接相比附，認為人的生理結構、情性道德都與天的結構相類似和對應。因為人的身體結構，是與天地相參，所以就可以說：“天地宇宙，一人之身也，六合之內(nèi)，一人之制也。”（《本經(jīng)訓》）人的身體就象一個小宇宙，人體、精神與天相類似，也可以說人與天相通：“人主之情，上通于天?！保ā短煳挠枴罚疤熘c人，有以相通也，故國危亡而天文變，世惑亂而虹霓見。”（《泰族訓》）又如：“天地之和合，陰陽之陶化萬物，皆乘人氣者也。是故上下離心，氣乃上蒸；君臣不和，五谷不為。”（《本經(jīng)訓》）
其次，《淮南子》反映出了鮮明的要使天文知識服務于政治的思想傾向。為了人世間以帝王為中心的統(tǒng)治尋找依據(jù)，《淮南子》在《天文訓》中，設計出了上天世界有一整套嚴密的組織結構。天上有木、火、土、金、水五星分別管理上天東南中西北五方，每方都有一個天帝和輔佐之臣，其中中央的天帝是黃帝，負責統(tǒng)領四方。這當本于世間以帝王為中心的統(tǒng)治機構。
再次，天是自然的天，天在其生成發(fā)展演變中有自身的規(guī)律，不存在神靈的作用制導，沒有人為的痕跡，正是因為這種無形的規(guī)律，使得天行有常。人的活動必須遵循天道自然的原則，不能違背自然規(guī)律，否則就要受到自然的懲罰。如《淮南子》認為，天體年復一年周而復始地運行，形成各種不同季節(jié)時令的次第更換。人們在天規(guī)律性的運行中，應有與之相適應的政治活動。例如《天文訓》說：“太陰治春，則欲行柔惠溫涼；太陰治夏，則欲布施宣明；太陰治秋，則欲修備繕兵；太陰治冬，則欲猛毅剛強?！痹凇稌r則訓》中，作者在逐季逐月記敘“時則”規(guī)律時，穿插敘述天子依據(jù)時則制訂施行的政令，這是古代遵照天道規(guī)律從事以農(nóng)業(yè)為中心的生產(chǎn)活動和以天子為中心的政治活動的經(jīng)驗總結。
最后，《淮南子》認為，哪里能遵循天道規(guī)律，經(jīng)濟、政治治理的好，哪里就會風調(diào)雨順，國泰民安；哪里治理不好，天就會降下災異。如果人們不按天道規(guī)律辦事，就會受到上天的懲罰。而上天的懲罰，又是任何人都沒有辦法逃避的。在天道規(guī)律面前，《淮南子》認為應順天之為，自然無為。這當然不是指寂然不動，而是要因勢利導，擯棄個人主觀嗜欲和偏見，遵循客觀規(guī)律辦事。
《淮南子》還運用當時進步的自然地理和人文地理知識，結合陰陽五行學說，建立了與天人關系乃至整個宇宙生成理論相配套的地人關系說。
在《地形訓》里，作者把天下分為九州、八殥、八纮、八極四大部分。在敘述它們的過程中，作者依次說明了一些名山的形成、方位、神話傳說和大川的起源、流經(jīng)以及各地的氣候、土質、物產(chǎn)、特點等，指出了不同的地域和氣候對人的健康、壽命、形象、氣質、脾性、習俗等方面的決定作用，同時對生命的起源、萬物的形成、幾種基本物質之間的相互關系進行了一定的探討，此外，作者還介紹了神話傳說中的海外三十六國，他們千奇百怪，特征各異，如裸民國、不死國、三頭國、修臂國、大人國、君子國等。這些介紹和探討反映了古人對大自然的奧秘以及人與自然關系的研究高度，其主旨在于宣揚天地生成萬物、人應當順應自然的觀點。作者從人是自然的派生物，人類要適應地理環(huán)境的思想出發(fā)，特別論說了地理環(huán)境對人的影響：
第一，《淮南子》認為不同的地理位置為人們提供了不同的生存環(huán)境和物產(chǎn)。這一方面由于氣候不同，出產(chǎn)的物品就不一樣，如北方種麥，南方種稻。另一方面，由于各地地形、土質甚至陰陽屬性不同，出產(chǎn)的物品也不一樣。這些論述說明地理環(huán)境決定了人們生存條件的千差萬別。
第二，《淮南子》認為不同的地理環(huán)境決定人們的性格，甚至決定人們的生理和心理特征。如《地形訓》說：“是故山氣多男，澤氣多女，障氣多喑，風氣多聾，林氣多癃，木氣多傴，岸下氣多腫，石氣多力，險阻氣多癭，暑氣多夭，寒氣多壽，谷氣多痹，丘氣多狂，衍氣多仁，陵氣多貪，輕土多利，重土多遲，清水音小，濁水音大，湍水人輕，遲水人重，中土多圣人。皆象其氣，皆應其類?！?/span>
這些描述，力圖揭示和探索地人關系，盡管由于當時科學水平的限制，論述中有許多主觀臆斷、牽強附會的地方， 但是它的確為后來在《齊俗訓》中關于平等看待不同風俗的觀點提供了哲學上的依據(jù)。

（三）對《淮南子》宇宙論的評價
《淮南子》的宇宙生成論，把老莊的玄思改變成為具體地想象宇宙生成的物理過程，表現(xiàn)了馮友蘭先生所說的把玄思落實為經(jīng)驗的漢代思想特點?！痘茨献印吩敱M地敘說了現(xiàn)實事物的形態(tài)和變異，詳盡地展示了客觀世界的多樣性、復雜性和變異性，其中陰陽五行作為骨架的功能也更為精細和內(nèi)在。總體看來，《淮南子》力圖對世界的形成、運動、變化、發(fā)展做出符合當時科學水平的解釋，基本路線是唯物主義的。它沒有回避那些最難解答的問題，甚至當時的自然科學水平也無法對世界的起源做出真正符合實際的說明，《淮南子》勉強去解釋，有時不免會陷入和自己的唯物主義觀點相反的結論，但是必須指出，《淮南子》關于宇宙萬物形成的學說，如“清揚者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地”，陽為日，陰為月，陰陽分化為四時，這一套宇宙構成論，在近代科學出現(xiàn)以前，幾乎成為我國古代唯物主義公認的定論。也幾乎與古代自然科學混而不分，它對古代的唯物主義和自然科學，一直有重要影響。
《淮南子》把物類統(tǒng)一于共同的物質基礎上的道氣合一的“氣一元論”思想是難能可貴的。在這里，天也無非是從混混沌沌的氣逐漸分化，而成的具體的東西，因為它的材料比較清，所以比地形成的較早，如此而已?！痘茨献印匪f的物類相感應，是從唯物主義自然觀出發(fā)，認為人是大自然的一部分。它不是從神學目的論出發(fā)，它不認為天或上帝按照它自己的面目塑造人類，把人說成是上帝的縮影。它在哲學上堅持自然主義和無神論，用理性主義反對蒙昧主義。這就是《淮南子》的精氣論的樸素唯物主義與董仲舒的宗教神學目的論在本質上的區(qū)別。
雖然如此，應該客觀指出的是，《淮南子》天人關系學說中把天和人機械類比的物類相感的說法，與事實是不符的，它還沒有完全擺脫天人感應的影響。例如它所說的天人感應是一種雙向交感，既有天主宰人世的一面，也有人的至精可以感動上天的一面，從而保存了一些唯心主義的殘余。 但是就其主導傾向來說是在于強調(diào)人的活動必須遵循客觀規(guī)律，否則就會受到自然的懲罰。這與全書主張的以“道”為核心的自然觀和以“無為”為綱的政治論是一致的。另外，應當看到在中國古代社會，隨著封建中央皇權的日益加強，越來越?jīng)]有人或制度能監(jiān)督帝王行為的條件下，《淮南子》利用“天”的懲罰來約束統(tǒng)治者的嗜欲，也有一定積極意義?！痘茨献印返奶烊岁P系說與董仲舒以維護君權神圣為目的的以“王”為中心的天人感應理論固然有原則區(qū)別，但是在這一點上的良苦用心是不謀而合的。

三．《淮南子》的“無為論”

（一）“無為”概念的發(fā)展歷程
以“天道自然觀”作為哲學基礎的道家政治理想當然是無為而治。如果說“道”是《淮南子》一書的出發(fā)點，并且是貫穿始終的，那么另一貫穿始終的就是“無為”，而且論述“無為”政治是該書的主要目的。
在先秦思想界中，首先把“無為”思想提高到哲學的高度來加以論證和倡導的也是老子，他把無為思想提升為宇宙本原“道”的法則，提出了“道常無為而無不為” 的思想。老子主要從“無爭”和“無欲”的意義上揭示了“無為而治”的內(nèi)涵，其“無為”有順應客觀態(tài)勢，以柔克剛、以靜制動、以后制先的含義，但其主導方面是崇尚自然而貶黜人事，提倡絕圣棄智，退讓自保，反對人們積極從事認識和實踐活動。雖然如此，在老子的哲學中，無為并不是空言，而是對待一個充滿競爭和沖突的世界的特殊態(tài)度。盡管老子哲學立場一反傳統(tǒng)價值，看起來好象超越了價值，但實際上，老子對于現(xiàn)實也是有所希翼和有所回避的，失敗、羞辱和災禍就是老子要回避的。因此，老子的無為概念與治事的關系是很密切的。在《老子》中涉及無為概念的章節(jié)，話題常常都與社會性事物有關。因而老子的“無為”思想還是具有一定社會政治取向的。
莊子把無為的思想推向了極端，他進一步發(fā)展了老子“無為”觀中的消極因素，認為人在自然面前應毫無作為，只能聽任命運的擺布。老子只反對某些行為，尤其是進取性行為，而莊子的“無情無性”說甚至否定世俗生活中的一般意識和情感。換句話說，莊子的無為與實際事物無關，這是老莊之間很大的不同之處。老子還在思考俗世的事務，莊子的無為則不考慮任何具體問題，只想超越日常世界，除此之外別無他慮。莊子學說固然怒斥了當時專制制度下社會關系對于人們生存權利的剝奪，可是他又讓自然剝奪了人類社會生活的權利；他譴責了當時社會關系對人自由的限制，呼吁還人們以自由，可是他所向往的自由只不過是牛馬自然生活式的自由，結果用自然的自由取消了社會性的自由和人的創(chuàng)造自由，從而使人類反倒失去了自由。 也無怪乎荀子批評莊子“蔽于天而不知人”。
由《韓非子》集大成的先秦法家一方面將無為與君主的“無見”、隱秘聯(lián)系起來，另一方面則對儒、道二家并未明晰化的無為理念或原則加以具體化，把無為落實為循名責實、抱法處勢、君逸臣勞的治術。同一時期誕生的《管子》、《呂氏春秋》、《慎子》、《文子》等著作則吸取了道家無為思想的積極因素并加以發(fā)展，擴大了無為的含義，提出包含因勢利導，君無為而臣無不為等內(nèi)容的新無為觀。
漢初，黃老之術興起，這種思潮反映了在特殊歷史條件下，掌握政權的地主階級采取的對農(nóng)民經(jīng)濟利益讓步的政治思想，體現(xiàn)了漢初的與民休息，發(fā)展生產(chǎn)的政策。黃老學派對先秦各家總結、改良而成的“無為而治”思想在一定程度上符合了當時的客觀需要，是順應民心國情的。同時，黃老學派的主張也得到了來自統(tǒng)治階層的大力支持，在現(xiàn)實政治中取得了較理想的效果。不過，黃老學派的代表作《黃帝四經(jīng)》受篇幅之限，難以對“無為”進行深入透徹的解釋，只是將“無為”當作一條較為抽象的治國原則，在具體方法、策略層面，闡論的還不夠明確、充分。在具體操作層面，例如《史記?曹相國世家》所記曹參的“蕭規(guī)曹隨”，及蓋公的“治道貴清凈而民自定”，只是在原有政治體制之下，少管事，不擾民，而未曾涉及政治的基本問題，這也是黃老之術能在政治中形成一時風氣的原因所在。
由此可見，自老子提出“無為而治”思想而后，整個道家學派尚沒有能對無為學說作全面的系統(tǒng)的總結和闡發(fā)。形形色色的“無為”主張都沒有超出老子第一次提出的無為的范圍，都有一些有所不為的消極因素包含其中。到《淮南子》成書前夕，漢初經(jīng)過幾十年的休養(yǎng)生息，民力復蘇，國力蒸蒸日上，政權基本穩(wěn)定，黃老清凈無為思潮行將結束歷史使命，時代精神表現(xiàn)出一個偉大民族積極進取、蓬勃向上的氣息。當此之時，思想家們都在思考尋求長治久安之策，努力構造新的理論體系。《淮南子》的作者也是不失時機的總結百家學說和秦漢以來治亂興衰的經(jīng)驗教訓，對黃老學進行了完善、改造，為統(tǒng)一帝國的長遠統(tǒng)治提供一套較為完備的理論學說。在歷史上，對于道家“無為而治”思想做出系統(tǒng)總結和深刻發(fā)展的理論工作正是由《淮南子》來完成的。

（二）《淮南子》對于“無為”概念的全新詮釋
馬克思主義認為人類不是像動物那樣肯定自然的直接存在狀態(tài)，使自己消極地適應自然，而是以自身的活動否定自然的直接存在狀態(tài)，賦予它以合乎人類目的或需要的形式，使自然之物成為合乎人的目的的“為我之物”。實踐作為人對外部世界的否定性活動，固然是一種客觀的物質性活動，卻不是一種盲目的活動，而是一種有意識、有目的的活動，一種賦予外部世界以合目的性形式的創(chuàng)造性活動。一切屬人的活動都是有意識、有目的的，這是它與動物的活動的根本不同之處。 在哲學世界觀上堅持唯物主義的《淮南子》對于“無為”的革命性轉變在于將這個概念按照“無違”的意思來解釋，賦予了它通過合規(guī)律達到合目的，在尊重客觀規(guī)律的前提下充分發(fā)揮人的主觀能動性的含義在其中。這種嶄新意義的詮釋，體現(xiàn)了掌握了封建統(tǒng)一政權的地主階級對自己階級事業(yè)的充分信心，和重視客觀規(guī)律的科學態(tài)度。
發(fā)生這種轉變不是偶然的，自老子提出無為無不為的政治理想后，《淮南子》面臨著如何使道家的政治理想具備實現(xiàn)的可能性的問題。在民富國強的情勢下，若仍然要求君主一如既往地恪守傳統(tǒng)的“無為”之訓，一成不變地沿襲民貧國弱時君主的作風，無疑是很難的。《淮南子》作為一部志在指導君主、探究治道的鴻篇巨制，絕不會脫離所處的時代背景，完全沿襲舊說、了無新意地講論教條。在《淮南子》成書的年代，至少有兩個與“無為”相關的理論問題不容回避：其一，如何對“無為”加以新的闡釋，即令其不悖于先帝之訓、黃老之說，又可合于時代、帝王之需；其二，如何為“無為”注入新的、更為具體的內(nèi)容，使之能夠更好地施行于現(xiàn)實政治。概括而言，《淮南子》的具體做法是：首先，將“人為”納入到“無為”中，以“無違”解釋“無為”，同時提出“君臣異道”等命題，對“無為”的涵義加以豐富。其次，以“因”、“權”等概念擴充、衍申作為政治方法論的“無為”思想。
《原道訓》曰：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也?！边@就是說，無為不是無所作為，而是不以人的主觀意志代替客觀事物，也就是“私志不得入公道”（《修務訓》），要人們擯棄個人主觀奢欲和偏見，遵循事物的客觀條件和規(guī)律去辦事；所謂無治也不是一無所治，而是在不改變事物自然規(guī)律的前提下去輔助事物，進而達到治理事物的目的。《修務訓》又曰：“夫地勢，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自留，待其自長，則鯀禹之功不立，而后稷之智不用。”可見，“無為”并非要抹殺人的聰明才智或主觀努力，反而鼓勵人們在尊重客觀規(guī)律的前提下充分發(fā)揮人的主觀能動性。于是，《淮南子》依據(jù)對“無為”的這種積極解釋，對于社會政治作了充分的肯定，主張統(tǒng)治者應當充分運用和發(fā)揮禮、法的作用達到對現(xiàn)實社會的治理。
由此觀之，在《淮南子》中，“無為”所體現(xiàn)的不只是老、莊思想的繼續(xù)，也不只是黃老之學的發(fā)展，更有對儒家、法家思想的自覺吸收、融合。道家的“無為”理論在這里得到了一種具有全新含義的解說，它既不再是老莊的倒退幻想，也不僅僅是道、法家的權術理論，而是可以落實到實際政治經(jīng)濟措施上的學說。從而也使道家的宇宙觀獲得了一套系統(tǒng)的政治理論作為落腳的現(xiàn)實基礎。《淮南子》的無為理論吸收了儒法兩家的理性精神，它對無為的新解釋在很大程度上放棄了道家的超越精神。無為不再意味著無所作為，而成了有條件的行為或恰當?shù)幕貞?。這樣，無為就具有了實踐的意義和理性的意味。它是一個新的創(chuàng)造，是無為理論的革命性轉變。它使道家的理論達到了它所能達到的理性高峰。

（三）“無為論”的幾個重要原則
在《淮南子》的無為論中，突出地強調(diào)了“因”的思想。所謂“因”或“因循”，有依據(jù)、遵循、繼承之意，要求為政行事要隨物、順勢、依時而動，即要遵循自然規(guī)律和社會發(fā)展實際去辦事。
在政治論上，儒、道、法三家都用“因”觀念?！痘茨献印分饕^承和發(fā)揮的是稷下學派和《呂氏春秋》的關于“因”的思想。書中許多具體事例和表達都直接出自《慎子?因循》和《呂氏春秋?貴因》。不過相比較而言，《淮南子》的“因”理論更加積極和深廣。它首先從“道法自然”出發(fā)，把“因”與自然聯(lián)系起來。《淮南子》認為天地萬事萬物都有自然性勢，不改變自然性勢，與之協(xié)調(diào)，就是“因”?！耙颉钡淖饔靡埠艽?，“能因，則無敵于天下”。（《泰族訓》）它再從“因” 的作用出發(fā)，把“因”與“無為”聯(lián)系起來。書中把“無為”、“無不為”、“無治”、“無不治”分別解作“不先物為也”、“因物之所為”、“不易自然也”、 “因物之相然也”。也就是不按個人主觀意志和欲望辦事，而是遵循自然規(guī)律、法則辦事。《修務訓》更是用“因”來定義“無為”，說“無為”就是“循理而舉事，因資而立功”?？梢哉f，“因”是《淮南子》無為論的核心思想，只要因其所為而用之都是“無為”。從這一點出發(fā)，《淮南子》將“因”作為無為論的應用原則推廣到一切人事上，并認定凡是一切事功沒有不是用“因”而成功的。例如《淮南子》認為大禹治水是“因水以為師”、“因水之流”，后稷墾殖是“因地之勢”，湯、武取天下是“因民之欲”，這些都是三代圣王以“因”為用而成功的事例?！痘茨献印愤€認為，在行事為政的時候，要“因物以識物，因人以知人也” （《主術訓》）；對萬事萬物，要“循道理之術，因天地之自然”（《原道訓》）；對待人事，要因順民情民性民俗，在禮法教化上要“因民之所喜以勸善，因民之所惡而禁奸”（《泰族訓》）；在君主馭臣之術上要“因循而任下，責成而不勞”、 “因材質而用眾”（《主術訓》）；在用兵上更是要“因勢”、“因與之化”（《兵略訓》）。總之，相較于以前的著作，《淮南子》的確賦予了“因”這個概念更為清晰、全面的內(nèi)容。概括而言，《淮南子》所論的“因”主要有四重含義：其一，“因自然以理事”之隨順、利用義；其二，“因材質而用眾”之憑借、因乘義；其三，“因民性制禮節(jié)”之根據(jù)、依托義；其四，“因風俗行教化”之承襲、發(fā)展義。
不難看出，以上所說“因循”思想的實質，是因循自然規(guī)律和社會法則而為政行事?！耙蜓彼枷霕嫵闪恕痘茨献印窡o為論的基本觀念和核心思想?！痘茨献印返恼嗡枷胝怯捎谧⑷肓恕耙砸蜓瓰橛谩钡摹耙颉彼枷耄懦晒Φ貙⒗锨f道家“出世”、“避世”的“無為”改造成為“入世”、“用世”的“無為”。
和“因循”思想聯(lián)系在一起的“后“和“柔”的觀念也是《淮南子》無為政治的基本原則?！百F柔”、“守雌”、“持后”本是老子的消極退縮思想，但它作為剝削階級的意識形態(tài)，經(jīng)過一定的改造和修正之后，也可以為封建地主階級服務?！痘茨献印窂姆e極意義上解釋了這些思想，指出老子的柔之勝剛、弱之勝強，并非是絕對的，而是有條件的。這一方面要“積于柔則剛，積于弱則強”；另一方面還要“乘時應變”。它以齊桓公為例說：“昔齊桓公合諸侯以乘車，退誅于國以斧鉞。晉文公合諸侯以革車，退行于國以禮義?；腹叭岫髣偅墓皠偠笕帷瓕徲趧葜円病保ā洱R俗訓》）。這是說，對于柔剛、弱強，應根據(jù)客觀情況的變化而加以取舍運用，該柔弱就柔弱，該剛強就剛強，這就修正了老子過分強調(diào)柔弱和消極退縮的方面。它還認為，老子所說的“不敢為天下先”也不是固定不變的。在它看來，“不先”是“不先物為也”，即在事物還沒有到來之前或者在事物還沒有發(fā)展到要求人們?nèi)プ瞿臣轮?，不要動手去做某件事。而“持后”也“非謂其底滯而不發(fā)，凝竭而不流”，即不是消極退守，無所作為。于是該“先”或是該“后”，應由當時的情況而定，所以它說：“夫執(zhí)道理以耦變，先亦制后，后亦制先”， “貴其周于數(shù)而合于時也”。它認為“常后而不先”，只是為了“守清道而抱雌節(jié)，因循應變”（以上均見《原道訓》）而已。
可見，《淮南子》的這些新解釋，其目的是勸導地主階級遇事要謙虛謹慎，隨機應變，從而保持政治上的主動性、靈活性，以贏得封建政權的進一步鞏固。這是為漢代地主階級處理政治問題提供的一種戰(zhàn)略思想。

如果說《淮南子》的道論、宇宙論為它“無為而治”的道家政治學說構建了堅實的形而上的世界觀基礎的話，那么更加積極進取的“無為”理論則為這套政治學說提供了可靠的方法論原則，它們共同構成了《淮南子》的政治哲學部分?！兑杂枴吩唬骸肮恃缘蓝谎允?，則無以與世沉??；言事而不言道，則無以與化游息?！薄度碎g訓》曰：“知天之所為，知人之所行，則有以任于世矣。知天而不知人，則無以與俗交；知人而不知天，則無以與道游?！笨梢娮髡叻磳Α把缘蓝谎允隆被颉把允露谎缘馈钡钠鎯A向，特別強調(diào)理論要聯(lián)系實際的創(chuàng)作原則，這就是把“言道”和“言事”緊密結合起來，以道統(tǒng)事，以事證道，最后落實到用道來解釋改造世界。順著作者的這種思路，我們要想完整地把握和理解《淮南子》的政治思想體系，在介紹完了它的政治哲學部分后，就必須把思路和注意力轉移到對于書中提出的關于治國安邦的各種設想舉措進行深入而系統(tǒng)地探討。


第二章           君臣異道
——君道與臣道的奧妙

不論守法用人，在封建專制時代，皆取決于人君自身的條件。故中國過去言政治，最后必歸于君道。因而中國古代政論的核心就是君主論。君主論的基本思路是君為政本。君為政本的理論基礎則是由先秦儒家、法家等各家各派創(chuàng)立的各種尊君論，如君主權勢理論、君主制度合理性理論等等。這些理論的關注焦點就是君主規(guī)范，也就是所謂“君道”問題。作為處于上升階段新興地主階級的利益代表，《淮南子》在批判與繼承先秦諸子政治學說的基礎上，同樣稟持的是“君為政本”的理論思路，與孟子或墨子常常以“百姓代言人”的面貌出現(xiàn)不同，《淮南子》并不時時、處處宣稱以民眾的利益為價值標準，而是十分自覺地強調(diào)君主、國家利益，從這一點來看，《淮南子》的政治學說帶有明顯的“君本”色彩。不過，《淮南子》并不像法家那樣偏激，不顧道德地為現(xiàn)實君權服務，而是堅持以“道”論治，在道的標準下討論問題?！痘茨献印匪鶊猿值牡兰摇笆ネ跏酚^”決定了其所遵從的并不是現(xiàn)實政治中的某一特定君王，而是其理想中“與道合一”的圣君，它所描繪的理想政治也常常是借上古之世如何如何來表達。這是我們在探討《淮南子》的君主論之前首先要注意和把握的。

一．“君逸臣勞”的君臣關系學說
“朝廷”無疑是中國古代政治舞臺的中心，而君主與大臣則是這一舞臺上的主要演員。君臣關系如何，直接影響著整個治理國家的過程。西漢王朝建立以后，漢初統(tǒng)治者為了加強君主集權，特別注重建立新型的君臣關系?！痘茨献印愤m應形勢發(fā)展的需要，提出了新的君臣論。它的君臣論以其無為論為基本原則，融會了儒道法各家的理論，形成了自己的特點?！痘茨献印氛撌鼍缄P系的內(nèi)容主要集中在《主術訓》中。
《淮南子》認為“天道玄默”。效法“天道”行事的“君人之道”，也理應是“儼然玄默”（《主術訓》）。這樣，它的思想就從宇宙觀過渡到政治論，提出了“人
主之術”的思想。它說：“人主之術，處無為之事，而行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循而任下，責成而不勞。是故心知規(guī)而師傅喻導，口能言而行人稱辭，足能行而相者先導，耳能聽而執(zhí)正進諫，是故慮無過策，舉無過事”（《主術訓》）。這是說，君主不要親理庶物，不要多說話，不顯露自己的智謀，不動自己的聲色，而讓臣下盡職辦事，從而避免計策或計謀上的失誤，以達到清靜無為的境界。那么，如何使臣下盡到自己的職責呢？《淮南子》認為是靠“循名責實”。它說：“故有道之主，……循名責實，官使自司”（《主術訓》）。這就是說，根據(jù)官吏的職位和職責，來考核它們的政績，然后決定其升降陟黜。它認為人君只要貫徹了“循名責實”的原則，臣下就會各守其位，盡其職責了。這也就是，“上操其名，以責其實：臣守其職，以效基功”（《主術訓》），《淮南子》把君主的這種統(tǒng)治方法，稱為“君臣異道”而治。
《主術訓》對于“君臣異道”做出了具體解釋：“主道員者，運轉而無端，化育如神，虛無因循，常后而不先也。臣道方者，論是而處當，為事先倡，守職分明，以立成功也。是故君臣異道則治，同道則亂。各得其宜，處其當，則上下有以相使也?！焙喲灾褪钦f君主應行貴“虛無”、貴“因循”、貴“后”的無為之道，臣子應行議論正確，處事恰當，遇事先行倡導，職責分明而不推委，以爭立功績的有為之道?！痘茨献印氛J為“君道無為，臣道有為”完全是由君臣各自的地位所決定的?！犊姺Q訓》說：“君，根本也：臣，枝葉也。根本不美，枝葉茂者，未之聞也。”所以在整個執(zhí)政集團中，君主是為政的主體，臣子是幫助君主為政的副體。在實際地位中，應當是君大臣小，君貴臣賤、君尊臣卑。 在這一點上淮南子君臣關系體現(xiàn)出的“君本”色彩是明顯的?！痘茨献印氛J為做到了“君臣異道”而治，即可“君逸臣勞”，“上下有以相使”了。在它看來，這種統(tǒng)治方法，是“循道理而數(shù)”，順從“自然之性”（《主術訓》），因而也就能實現(xiàn)“無為而治”。可見，《淮南子》的“人主之術”，是最高統(tǒng)治者駕馭臣下的一套統(tǒng)治術。其實質在于，君道無為，臣道有為；君主集權，臣下行權。它真正體現(xiàn)了“撮名法之要”，與道家的“無為”相合，為鞏固漢初的封建統(tǒng)治服務的新道家理論特征。如果把它與先秦法治主義者韓非等人的權術思想加以比較，《淮南子》則偏重于“動靜循理”，“順從自然之性”方面談人君之術的。
但是，說《淮南子》偏重于順從自然之性方面談人之君之術，并不是說它忽視法家等學派的思想。相反，它非常重視“法”、“術”、“勢”的作用。“勢”是一種特殊有利的形勢，這種特殊有利形勢自身即可發(fā)生力量，故“勢”與“力”可連為一詞“勢力”。這本是兵家在爭地形之利上所使用的名詞，慎到首先援引以言政治，《慎子?威德篇》說：“堯為匹夫，不能使其鄰家。至南面為王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。”此一思想為而后法家所繼承，即是加強人君對法的推行力量。同樣，《主術訓》曾明確表示，人主所以能對官吏“循名責實”，就是因為人主手中有統(tǒng)治權力和法律度量，它說：“故法律度量者，人主之所以執(zhí)下；釋之而不用，是猶無轡而馳也，群臣百姓反弄其下。是故有術則制人，無術則制于人?！庇终f：“攝權柄之勢，其于化民易矣?！边@說明，主逸臣勞的人主之術，是以君主掌握法律度量和統(tǒng)治權力為根本前提的。同時也說明，《淮南子》對法律度量在鞏固封建政權中的作用以及如何加強君權的問題，有著比較清醒的認識。
盡管為了加強實現(xiàn)無為無不為的可能性，《淮南子》很重視來自法家系統(tǒng)的“法”、“術”、“勢”思想，但是如果從全書來看，作者并沒有真正接受法家君臣相互窺伺、互相劫持的意思?！痘茨献印饭倘粡娬{(diào)君本臣末，但是另一方面也很重視君與臣的輯睦、和諧?！队[冥訓》以“百官正而無私，上下調(diào)而無尤”來描繪上古時代的黃帝之治，《本經(jīng)訓》也說：“古者圣人在上……上下同心，君臣輯睦?！毕喾吹那樾蝿t是：“君臣乖而不親”（《覽冥訓》）、“上下離心”（《本經(jīng)訓》），由此導致的后果是：“唐虞不能以為治也?！保ā吨餍g訓》）因此，必須營造的政治環(huán)境是：“君臣上下，官職有差，殊事而調(diào)?！保ā犊姺Q訓》）同樣，《淮南子》并沒有像法家那樣把“君上臣下”、“君尊臣卑”的關系格局絕對化，而是在一定程度上認同了儒家關于湯武受命的論斷，態(tài)度甚至更為激進。如《氾論訓》曰：“若上亂三光之明，下失萬民之心，雖微湯武，孰弗能奪也?！薄吨餍g訓》則以較為溫和、理性的態(tài)度，主張以傳統(tǒng)的法與禮為工具來限制君權：“法籍禮儀者，所以禁君，使勿擅斷也。”
無論態(tài)度激進還是溫和，君主的絕對威權在《淮南子》那里已被大大削弱?？梢哉f，《淮南子》對于“君臣關系”問題的理解已經(jīng)超越了崇拜、迷信的階段，而形成了自覺的價值判斷。在祛除了君主的神圣光環(huán)后，《淮南子》進一步將君臣納入“相生”、“相報”的對待關系中，《主術訓》說：“夫疾風而波興，木茂而鳥集，相生之氣也，是故臣不得其所欲于君者，君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者，相報之勢也，是故臣盡力死節(jié)以與君，君計功垂爵以與臣。是故君不能賞無功之臣，臣亦不能死無德之君?！边@一段話所流露出的君臣之間，乃系雙方“相對”的關系，而非片面“絕對”的關系，君主之于群臣，如風之于波、林之于鳥，二者相伴而生，一方的存在意義須以另一方的存在為前提。君德、臣忠，君賞、臣功，都是互相對待、互為條件的。這樣的倫理觀一方面堅持了君主至上的政治地位，但另一方面，又強調(diào)了這一政治地位對特定條件的依賴，而未對其加以絕對化、神圣化。
從上述的君臣關系來看，《淮南子》除以道家無為論為指導外，顯然移用了法家君尊臣卑、君逸臣勞的政治模式，又在這個模式中，填充了不少儒家思想。這些正反映出新道家的特點?！痘茨献印肪缄P系論是從先秦到西漢歷史正反兩方面實踐經(jīng)驗和教訓的總結，比較合理與實用，也符合漢初統(tǒng)治者加強君主集權的需要。

二．“因循而任下，責成而不勞”的人才觀
如上所述，君臣異道，君無為而臣有為，實際上不知不覺的已由老莊所說的無為中擺脫出來了。老莊的無為，是把整個政治機能消解到最低限度，以讓“民自富”、 “自正”；君無為，臣同樣的無為。而人民的自富自正，也是最低限度的自富自正，所以必要求人民無知無欲?！痘茨献印匪f的君臣異道，是由君主的無為以促成人臣的有為，這樣的君主實在是“大有為”之君主。既然要求臣子有為，就不能不重視知人善任，從而走向墨家“尚賢”、儒家“尊賢使能”的主張上去。于是《淮南子》一個重要思想就是包容眾物，發(fā)揮全社會人們的積極性，以天下治天下。
《淮南子》把如何任用人才問題提高到關乎國家生死存亡的高度來認識，主張任用人才一定要審慎、得當?！吨餍g訓》說：“人主之一舉也，不可不慎也，所任者得其人，則國家治，上下和，群臣親，百姓附；所任者非人，則國家危，上下乖，群臣怨，百姓亂?！庇谑牵吨餍g訓》提出了“因循而任下，責成而不勞”的思想，其中對于人才的選擇、使用、管理、監(jiān)督等方面，俱有所述，形成了一套系統(tǒng)完整的人才觀。
首先，《淮南子》認為統(tǒng)治者得以“無為”，是以發(fā)揮眾人的智慧，利用眾人的力量為基本前提條件的?！痘茨献印饭倘幌Ｍ饔小笆ベt之資”，并得“時遇之濟”，但也并不諱言君主個人才力的不足，《主術訓》說：“人知之于物也淺矣”，一個人的才能總是有限的。就算君主是天下耳最聰、目最明的人，他也照樣是 “目不能見十里之外，耳不能聞百步之外”（《主術訓》），但是如果君主“以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之智慮，以天下之力爭”（《主術訓》），那情況就大不一樣了。因此，君主不僅要提高自己的才智和能力，更重要的是要“總海內(nèi)之智，盡眾人之力”（《主術訓》）?？梢?，君主“因循而任下”，這里所因之資，就是眾人之智、眾人之力。只有以眾人之智、眾人之力為資，天下才會大治。正所謂“積力之所舉，則無不勝也，眾智之所為，則無不成也?！保ā吨餍g訓》）《淮南子》把“眾智”、“眾能”作為“無為”政治的一個重要內(nèi)容，主要是總結了暴秦統(tǒng)治者專任己能而流弊萬端的經(jīng)驗教訓，其中無疑包含著重視集體力量的進步因素。
其次，“因循而任下”之“因循”還包含了“因材質而用眾”之憑借、因乘義?！痘茨献印分鲝埦饕虿氖┯茫鞯闷湟?，根據(jù)人才的不同特點給予不同任用。關于這一點先賢早有論及，孔子認為“智者知人”（《論語?顏淵第十二》），老子也說：“知人者智”（《老子?三十三章），“是以圣人常善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物，是謂襲明。故善人者，不善人之師，不善人者，善人之資”（《老子?二十七章》）。在莊子那里，“大而無用”的葫蘆，木瘤盤結的臭椿，包括丑陋殘疾的支離疏尚有“無用之用”。昔時孟嘗君養(yǎng)士三千，偏偏是雞鳴狗盜之徒在危機時刻發(fā)揮關鍵作用?！痘茨献印防^承了這些觀點，《主術訓》給出的比喻是賢明的君主任用人才，就像靈巧的工匠裁取木料一樣，無論大小長短，都讓它們派上恰當?shù)挠脠?，不可“棄材”。當然，《主術訓》也客觀地承認人的能力有大小，有人擔負一份工作尚且過重，也有人擔負百份工作猶覺過輕，正所謂是“才有修短”。但同時也認識到才能的差異只是體現(xiàn)為各自施展的領域不同。而且一種才能有其長處，就必定會有其短處。對于雄才大略者，不可以苛求他會雕蟲小技，對只有小聰明的人，就不可以委以大事。 大材小用和小才大用同樣都是有害的。因而，一個英明的領導者需要做的就是對于各種人才綜合而恰當?shù)厥褂?，把他們放到各自合適的位置上去，給予人才提供展示特長的空間，以發(fā)揮最大的效能。在這一點上，楚漢之爭就提供了一個絕佳的范例，劉邦是這樣總結自己勝利經(jīng)驗的：“夫運籌帷帳之中，決勝千里之外，吾不如子房。鎮(zhèn)國家，撫百姓，給饋餉，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬之軍，戰(zhàn)必勝，攻必取，吾不如韓信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。項羽有一范增而不能用，此其所以為我擒也?！保ā妒酚?高祖本紀》）由此，知人善任對于取得事業(yè)成功之重要性可見一斑。
再次，因才施用的用人之道，還牽涉到評價人才的標準問題。《淮南子》主張君主在評價人才的時候，要把握大的原則，看其主流。看人要看大局，不要計人小過，不能求全責備，不要糾纏于雞毛蒜皮的小事。如果用孔夫子的話說，就是要做到“智者不失人”（《論語?衛(wèi)靈公第十五》），領導者要擁有“赦小過，舉賢才” （《論語?子路第十三》）的胸懷。因為金無足赤，人無完人，作為人才很難十全十美?！白怨偶敖?，未有能全其行者也”（《氾論訓》），不能因為某些不足而全盤否定其任用價值。只要他有一點長處，就一定有可利用的價值，就一定要任用其長，這樣才能做到國無“棄材”，人才悉數(shù)為君主所用。另外，《淮南子》還認為在任用人才上要堅持公正的原則，做到“是非之所在，不可以貴賤尊卑論也”（《主術訓》）。 可以說《淮南子》的這些主張與三百余年后曹操“惟才是舉”，三次發(fā)布“求賢令”的用人路線是不謀而合的。
最后，《淮南子》十分強調(diào)君主對于人才要加強管理，對于臣下要加強督核。所謂“責成而不勞”，并不是什么事情都不做，而是要監(jiān)督臣下，使已任用的人才各盡其責；君主“不勞”具體之事，不與臣下爭職，但管理人才，督察考核官吏，卻是他的重要職責。首先，在承認人才差異性的前提下，領導者面臨著分配對應職位，建立起一套合適的官制的任務。關于分工問題的歷史淵源，《齊俗訓》以史為證：“故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田師，奚仲為工?！薄痘茨献印氛J為，要達到“君臣上下，官職有差，殊事而調(diào)。”的理想局面，最起碼的要求是“各守其職，不得相干”。上至百官，下至平民，都須“各安其性”（《齊俗訓》），而且特別強調(diào)“工無二伎，士不兼官”。（《主術訓》）而《齊俗訓》更進一步以“易守”、“易為”、“易行”為標準，要求“人不兼官，官不兼事，士農(nóng)工商，鄉(xiāng)別州異”，構想了“士無遺行，農(nóng)無廢功，工無苦事，商無折貨”的分工明確、職責清晰、秩序井然的和諧圖景。其次，《淮南子》提出了在監(jiān)督考察官員政績方面，即要聽其言，更要觀其行：不僅要明察，還要暗訪；既不能偏聽偏信，也不能帶有成見。由于《淮南子》追求的是“賢人政治”，這里考察的核心就是官員是不是正直，是不是誠信。總之，如果君主能明確規(guī)定各官位職事的權限，使臣下發(fā)揮各自長處，各守其職，各安其位，做好各自的工作。同時君主根據(jù)各個職位的規(guī)定要求，考核相應官員的政績，使臣下盡職盡責搞好各自的職事，君主也就可以“不勞”了。
《淮南子》的“因循而任下，責成而不勞”的用人思想，以新道家無為論為指導，合理吸收了墨家、儒家尚賢、知人善任的思想和法家因任授官、循名責實的思想，是一套包含對于人才選拔、使用、管理、監(jiān)督的比較系統(tǒng)全面的人才觀。《淮南子》的道家風骨決定了這種人才觀體現(xiàn)了對存有差異但卻有平等價值的個體充分關注與尊重，而且這種相對進步的人才觀雖然產(chǎn)生于前現(xiàn)代社會，它所面對思考的也固然是西漢帝國的長治久安，但是其在某些原則問題上的精辟主張論述與現(xiàn)代社會所普遍采用的科層制統(tǒng)治是有相似之處的，反映了《淮南子》杰出的政治智慧。

三．“嚴以律己”的君主修養(yǎng)論
君主是無為政治的直接實踐者，各種合理主張能不能有效施行，關鍵決定于君主自身的思想素質。政治上一切問題的解決，最后不能不追溯到權力的發(fā)源地，也就是統(tǒng)治者的心。在《淮南子》中，圣人往往作為對成功的統(tǒng)治者的表彰稱號，圣人的事跡也常常意味著成功的治國經(jīng)驗。相應的，“圣人之治”就是一種理想的社會狀態(tài)。而要達到“圣人之治”，所必須的條件就是君主本身是注重內(nèi)在修養(yǎng)的虛靜、節(jié)欲、率性的“得道”圣人。因而《淮南子》以老莊道家虛靜無為的基本精神為指導，大量吸收了儒家注重道德修養(yǎng)的修身工夫，提出了關于君主自身修養(yǎng)的學說。
《淮南子》認為君主的自身修養(yǎng)不僅關系到民心向背，而且對于臣下的作為及整個社會的治亂影響很大?！吨餍g訓》說：“是以上多故則下多詐，上多事則下多態(tài)，上煩擾則下不安，上多求則下交爭?！薄犊姺Q訓》說：“驕溢之君無忠臣?！边@說明君主是臣下的榜樣，言教不如身教，君主自身的道德修養(yǎng)，直接影響著臣子、民眾的行為準則和價值取向乃至整個社會風氣的好壞。
《淮南子》的君主修養(yǎng)論提出了如下幾點修養(yǎng)原則：
首先，“清凈無為”是君主自身修養(yǎng)的總原則。天地以及產(chǎn)生天地萬物的道都是清凈無為的，《精神訓》說：“天清以靜，地定以寧”，“靜默者神明之宅，虛無者道之所舍?！比说纳褪怯商斓兀傻蓝a(chǎn)生的，所以人當然就具備了清凈無為的本性。作為“法天地”的得道圣人更應當如此?！吨餍g訓》說：“君人之道，處靜以修身”，“有道之主，滅想去意，清虛以待。”這些都說明清凈無為是君主加強自身修養(yǎng)的最高境界。
其次，“廉儉守節(jié)”是由“清凈無為”派生出來的一個修養(yǎng)原則。要求君主廉潔節(jié)儉，愛惜民力，持守操行，節(jié)制情欲。如果君主多欲，臣下就斂財，會導致國危民亂。君主多欲，最后是不得其欲。因此， 《淮南子》一面贊美勤儉治國的明君，一面猛烈抨擊賦斂無度，“狡躁康荒，不愛民力”（《主術訓》）的荒淫君主，批判他們憑借無限的權力揮霍享樂，導致“萬民愁苦，生業(yè)不修” （《主術訓》）的荒淫腐朽行為?！痘茨献印贩磳y(tǒng)治者揮霍無度的治國理念顯然刺痛了愛好田獵、“好大喜功”的漢武大帝，盡管《淮南子》成書于武帝即位之前，但批判的鋒芒直指武帝這樣的暴君。正是武帝的驕奢淫逸，使西漢帝國“人至相食”（《漢書?食貨志上》），民“起為盜賊”（《漢書?貢禹傳》），幾乎重蹈秦朝滅亡的覆轍。《淮南子》提倡節(jié)儉、反對奢侈的政治資源受到漢武帝的鄙視壓制，但對我們今天建立節(jié)約型社會仍具有現(xiàn)實的借鑒意義。
再次，“處愚稱德”也是由“清凈無為”派生出來的一個修養(yǎng)原則，它顯然繼承了老莊的“去智”、“廢智”的反智傳統(tǒng)，要求君主能達到以愚自居，稱舉賢德之士?！对烙枴氛f：“圣人之智也，掩其聰明，滅其文章，依道廢智，與民同出于公?！碑斎?，處愚并不是讓君主都變成一無所知的傻子，《淮南子》想強調(diào)的還是君主的個人智慧畢竟是有限的，所以要反對智巧、反對妄自造作。 只有懂得大舉賢德之人而充分使用和發(fā)揮眾智的君主才是擁有大智慧的人。的確，在歷史上商紂王、隋煬帝那樣

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