新知丨黃玉順：董仲舒思想系統(tǒng)的結構性還原——《天人三策》的政治哲學解讀

董仲舒思想系統(tǒng)的結構性還原

——《天人三策》的政治哲學解讀

作者簡介丨黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授。

原文載丨《四川大學學報.哲學社會科學版》，2020年第5期。

“災異”說是理解董仲舒思想體系之整體結構的核心樞紐，因為他正是通過解釋“災異之變”現(xiàn)象來臧否政治而引申出自己整個思想系統(tǒng)的三大板塊及其關系：一是降災異者，即神圣界的超越之“天”；二是受災異者，即世俗界的皇權；三是言災異者，即作為前述兩者之中介的儒家。災異說的意圖是現(xiàn)實政治批判，由此引伸出董仲舒的人性論和“義利”觀；災異說的神圣根據(jù)是“外在超越”的至上神；災異說的主體是作為天意代言人的儒家。然而災異說的政治理想?yún)s是皇權帝國之“大一統(tǒng)”的完善，這恰恰是對前述儒家神圣代言人的主體獨立性的解構，從而也是對“災異”說本身的解構，因而促使后世儒家轉向“內(nèi)在超越”。

關鍵詞：董仲舒；儒家；還原；災異；天人三策；皇權

董仲舒對中國兩千年來的思想文化與社會政治的影響堪稱巨大，因此，無論褒貶，學界對其思想的研究與評論實在不少。唯其如此，加之現(xiàn)代學科分限，愈是后來的研究，愈專注于其思想中的某個側面。而本文則旨在系統(tǒng)性地還原董仲舒思想的整體結構。鑒于董仲舒著述的可靠性一直存在爭議，1本文所引董仲舒文獻僅限于《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪d《天人三策》(或稱《舉賢良對策》)，2不涉《春秋繁露》。3

本文還原董仲舒思想的系統(tǒng)結構，將從其“災異”之說入手。何以如此?且看董仲舒自己如何說：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至：以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。

顯然，在董仲舒那里，“災異”問題乃是“天人之際”問題的核心所在，也是理解其思想體系之整體結構的樞紐，因為它同時輻射了董仲舒整個思想的三大板塊及其關系：(1)降災異者是神圣界的超越之“天”(“天乃出災害”“出怪異”)；(2)受災異者是世俗界的“人”尤其是皇權(“國家失道”)；(3)言災異者則是作為兩者之間中介的儒家(“臣案《春秋》”)。至于董仲舒思想的其他方面，諸如宇宙論、人性論、“仁愛”觀、“義利”觀及社會政治經(jīng)濟思想等，其實都附著于以上三個方面，即都是為之服務的輔助性理論。

一、“災異”說的意圖：“民利”的關切

首先，董仲舒為什么要提出“災異”說?這是一個關乎董仲舒全部思想的宗旨或出發(fā)點的問題。表面看來，他不過是在回答漢武帝提出的問題。漢武帝因對政治現(xiàn)狀不滿而征求對策，第一次策問便將問題歸結到“天人之際”上：“豈其所持操或悖謬而失其統(tǒng)與?固天降命不可復反，必推之于大衰而后息與?”緊接著便聚焦于“災異”問題：“災異之變，何緣而起?”既然漢武帝是在“垂問乎天人之應”，那么，董仲舒的對策似乎只是“命題作文”。因此，董仲舒的一個中心命題是“治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統(tǒng)也”，意謂政治之壞、災異之起，不能“怨天”，只能“尤人”，即怪君主自己“操持悖謬”，具體就是“殘賊良民以爭壤土”而“不能統(tǒng)理群生”等，“此災異所緣而起也”。顯然，董仲舒實際上是通過回答問題，借機表達自己的思想宗旨，即對民生、民利的關切(詳下)，并據(jù)此而批判現(xiàn)實政治。

(一)現(xiàn)實社會政治的批判

既然漢武帝自己不滿政治現(xiàn)狀，承認“今陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，廉恥貿(mào)亂，賢不肖渾殽(混淆)”；董仲舒也就可以順勢而為，通過談“災異”來批判現(xiàn)實政治。所以，其對策一開始就說：“陛下發(fā)德音，下明詔……臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也?！彼硎?，現(xiàn)實政治的黑暗并非漢武帝的責任，漢武帝只是“圣王之繼亂世”(其實，到漢武帝即位，西漢政權已經(jīng)存在了65年之久)。否則，在皇帝的威權下，他又豈敢妄議?

當然，即便如此，他的批判也常常是隱晦的。例如，他說：“夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國危者甚眾，所任者非其人，而所繇(由)者非其道，是以政日以仆滅也，”其實是間接地批評現(xiàn)實政治的所任非人、所由非道。他說：“及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰，”其實是委婉地批評現(xiàn)實政治“刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上”。他說：“孔子作《春秋》……書邦家之過，兼災異之變，”這里的“書邦家之過”即是對君主的批判，那么，同理，他自己據(jù)《春秋》言“災異之變”就是對“漢家”的批判。

不僅如此，董仲舒言論中也不乏直接的無所隱諱的現(xiàn)實政治批判。例如：“自古以來，未嘗有以亂濟亂、大敗天下之民如秦者也，其遺毒馀烈，至今未滅……孰爛如此之甚者也?？鬃釉唬骸嘀静豢傻褚?，糞土之墻不可圬也。’今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何!”這里的“至今”一語尤為觸目，直指現(xiàn)實。又如：“今廢先王德教之官，而獨任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意與!孔子曰：‘不教而誅謂之虐?！罢糜谙?，而欲德教之被四海，故難成也。”這是直斥“今”為“虐政”，幾近乎秦始皇“以吏為師”的暴政。又如：“今則不然，累日以取貴，積久以致官，是以廉恥貿(mào)亂，賢不肖渾殽，未得其真。”這是對現(xiàn)實吏治的批判。又如：“夫不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。……今吏既亡教訓于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至于此也?！边@無異于批評漢武帝還未能“養(yǎng)士求賢”，以致有“群生寡遂，黎民未濟”等問題。

(二)政治批判背后的人民利益關切

董仲舒為什么批判現(xiàn)實政治?這是出于他對人民利益的關切：政治權力侵害了人民的利益，就要加以批判。董仲舒雖然說，“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”，但并不意味著反對人民“從利”；恰恰相反，“夫皇皇求財利、?？址T者，庶人之意也”，乃是自然而然的，這才需要“善治”，使之“各得其宜”。他列舉歷史上的正面典型，堯舜“教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜”；反面典型，殷紂“逆天暴物，殺戮賢知，殘賊百姓……天下秏亂，萬民不安”，乃至秦始皇“趣(趨)利無恥，又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡，不得從耕織之業(yè)，群盜并起”等等，都在彰顯自己鮮明的人民立場。

最有趣味的是第三篇對策。他首先說：“臣愚不肖，述所聞，誦所學，道師之言，厪能勿失耳；若乃論政事之得失，察天下之息秏，此大臣輔佐之職，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也?！蔽也贿^是一介書生，豈敢妄議政治?緊接著筆鋒一轉：“然而臣竊有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治……以古準今，壹何不相逮之遠也!安所繆盭(謬戾)而陵夷若是?意者有所失于古之道與?有所詭于天之理與?”他不僅如此委婉地發(fā)問，還直斥當今權力“與民爭利”“與民爭業(yè)”，大小好處通吃：“夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎!此民之所以囂囂苦不足也?！?/p>

因此，董仲舒曾提出“限民名田”等政策建議?！懊铩敝杆饺怂加械奶锏兀跋廾衩铩币庵^限定私人占有田地的最高數(shù)額，防止土地兼并、民不聊生。需注意的是：所謂“限民”，所限制的其實并非“民”，實際上指豪族、官員乃至皇室。他說：“古者稅民不過什一，其求易共；使民不過三日，其力易足。民財，內(nèi)足以養(yǎng)老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛，故民說從上。至秦則不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得賣買，富者田連仟伯，貧者亡立錐之地；又顓川澤之利，管山林之饒，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困?又加月為更卒，已復為正，一歲屯戍，一歲力役，三十倍于古；田租口賦，鹽鐵之利，二十倍于古；或耕豪民之田，見稅什五。故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，轉為盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬數(shù)。漢興，循而未改。古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路；鹽鐵皆歸于民；去奴婢，除專殺之威；薄賦斂，省徭役，以寬民力，然后可善治也?！?《漢書·食貨志》)這些政策建議不僅涉及限田、減稅緩役，還涉及反對鹽鐵官營、蓄奴等，其總的宗旨顯然是為了保障人民的基本生存利益。

董仲舒以下這番話頗為耐人尋味：“今陛下并有天下，海內(nèi)莫不率服，廣覽兼聽，極群下之知，盡天下之美，至德昭然，施于方外，夜郎、康居，殊方萬里，說德歸誼，此太平之致也；然而功不加于百姓……”這里一個轉折詞“然而”極為有力地表明了董仲舒的態(tài)度：如果無益于人民，一切豐功偉業(yè)都沒有意義。

為此，董仲舒希望漢武帝改弦更張：“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也。……更化則可善治，善治則災害日去，福祿日來?！对姟吩疲骸嗣褚巳?，受祿于天?！癁檎擞诿裾撸坍斒艿撚谔臁适芴熘?，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！边@里董仲舒貫徹了孔子和孟子的路線：以“天”之存在為神圣的超越根據(jù)，以“民”之利益為最終的價值訴求，要求政治實現(xiàn)“善治”，即“宜民”而“延及群生”。

(三)董仲舒之“義”：關于“義利之辨”的討論

談到“民利”，這就涉及一個重大理論問題，即董仲舒的“義利之辨”。董仲舒的一句話“正其誼不謀其利，明其道不計其功”(“義”《天人三策》多作“誼”)，經(jīng)常被人引用：贊同者，如朱熹認為它合乎“儒者第一義”，4鄭重其事地將其列入《白鹿洞書院揭示》(教規(guī))；5反對者，如葉適認為“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”，6顏元甚至針鋒相對地提出“正其誼以謀其利，明其道而計其功”。7

這些看法，其實多多少少存在著誤解。董仲舒的原話是：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而后仁誼也。”這是回答江都王劉非的話，因為劉非流露出爭霸甚至篡奪之心，董仲舒以仁義加以規(guī)諫，希望劉非做一個仁義之君。而董仲舒心目中的仁義之君，就是不“與民爭利”、不“與民爭業(yè)”。他說：“因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉!……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當循以為行也?！?/p>

可見董仲舒“正其義不謀其利，明其道不計其功”是針對天子、大夫而言的，是對權力的要求，而不是對人民的要求，其本意恰恰是“利可均布而民可家足”，認為此乃“天理”。他說：“夫皇皇求財利、?？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義、常恐不能化民者，大夫之意也。”(這里只提到“大夫”，其實包括上文所提到的“天子”。)這就是說，“求財利”是庶人的本份，“求仁義”是天子、大夫的本份。因此，對于權力來說，“爾好誼，則民鄉(xiāng)(向)仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗”。董仲舒的意思是：君主“正其義不謀其利”，人民才能有其利；君之義即民之利，民之利即君之義。這就是董仲舒的義利之辨：以人民之利為君主之義。

(四)董仲舒之“仁”：“溥愛”的觀念

正是從上述人民利益的立場出發(fā)，董仲舒倡導儒家的“博愛”(他稱之為“溥愛”)，并以超越的“天”為博愛價值的神圣根據(jù)。他說：

天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。

這里的“溥”即“博”，二字同源；“溥愛”即“博愛”，猶韓愈所說“博愛之謂仁”。8這與《中庸》的思想一致：“溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵?！灿醒獨庹?，莫不尊親，故曰配天。……夫焉有所倚?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。”這里的“溥博”，孔穎達釋之為“普遍”，9朱熹釋為“溥博，周遍而廣闊也”。10這就是說，“仁”是普遍而無所偏私的愛。

本來，儒家所講的“仁愛”包括兩個方面：一是適用于私域(privatesphere)的“差等之愛”；一是適用于公域(publicsphere)的“一體之仁”，11即“博愛”或“溥愛”。董仲舒對策所關心的正是公域的問題，即權力與人民利益之間的關系問題，所以他強調(diào)一體之仁，即強調(diào)博愛。

(五)作為政治批判的人性批判

上述對現(xiàn)實政治的批判，自然而然會導出一個問題：政治何以如此黑暗?人心何以如此敗壞?這就涉及董仲舒的人性論了。

我們發(fā)現(xiàn)，董仲舒的“性”概念似乎是自相矛盾的。他說：“命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也；或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也?！币环矫?，性是“生之質”，即是先天的；但另一方面，性是“治亂之所生”“陶冶而成之”，則是后天的，所以“不齊”“或仁或鄙”。他在另一處的說法也同樣顯得自相矛盾：“質樸之謂性，性非教化不成?！薄百|樸”意味著先天；而“教化”而“成”則意味著后天，這類似王夫之的觀點“性日生而日成”。12

這個矛盾在《春秋繁露》中同樣存在：一方面，“如其生之自然之資，謂之性”，13這是先天之性；“性者天質之樸也，善者王教之化也”，14類似于荀子的“化性起偽”(《荀子·性惡》)，但并非“性惡”，而是認為“天兩，有陰陽之施；身亦兩，有貪仁之性”；而另一方面，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也”，15這里受于天即是先天之性，成于教則是后天之性。

回到《天人三策》，董仲舒“性”概念的矛盾，可以理解為他其實有兩個不同的“性”概念，用他自己的措詞來講，有先天的“天性”與后天的“成性”。他講“天性”的意圖，是強調(diào)人倫的意義。他說：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也……明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)……”而他講“成性”的意圖，則是強調(diào)君主的責任，這與他的政治批判密切相關。他說：“王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也?！边@就是說，造就民之善性乃是王者的責任。

于是，合乎邏輯的結論就是：如果民性不善，則罪在君，而不在民。董仲舒舉例說：“堯舜行德，則民仁壽；桀紂行暴，則民鄙夭?！比缓髶?jù)此批判現(xiàn)實：“今世廢而不修，亡以化民，民以故棄行誼而死財利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬千數(shù)。”由此可見，董仲舒的人性論及其對現(xiàn)實人性的批判，實質上仍然是一種政治批判，或者說是為政治批判服務的。

二、“災異”說的神圣根據(jù)：“外在超越”的“天”

董仲舒思想的核心是以“災異”來批判政治、制約皇權；然而鑒于他自己及其儒家“賢良文學”群體的臣屬身份，這就需要某種高于君主的權威。這個權威的存在顯然不可能屬于世俗界，因為“圣人已沒”，世俗界的最高權威就是皇權帝國的君主；這個權威只能來自外在于世俗界的神圣界，這就是“超越”(transcendence)觀念。因此，作為儒家的董仲舒，繼承孔孟以來的外在神圣超越之“天”便是自然而然的了。

(一)天的人格神性

在董仲舒的心目中，“天”是什么?“天”怎么樣呢?

天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之；故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。

這里所強調(diào)的是：就其存在而論，天是“群物之祖”，即萬物之本，這是宇宙論(cosmology)意義上的本原觀念；就其品質而論，天“溥愛而無私”，即上文討論過的“博愛”，這是儒家“仁愛”價值的神圣依據(jù)；就其“天人相與之際”而論，天是人道之源，“圣人法天而立道”，君主也應當博愛而“布德施仁”“設義立禮”。

這里最關鍵的是：“天”是具有情感、意志與智能的人格神，能夠與人發(fā)生感應，對人的行為作出回應，即所謂“天人感應”。董仲舒用了很多詞語來陳述“天”的這種人格性，諸如：“天乃先出災害以譴告之”“天心之仁愛人君而欲止其亂也”“天盡欲扶持而全安之”“上天佑之”“天之所大奉使之王者”“命者天之令也”“天令之謂命”“春者天之所為也”“天使陽出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽”“終陽以成歲為名，此天意也”“夫天亦有所分予”，等等。

以下幾個概念最能體現(xiàn)“天”的人格性：

1.天心。董仲舒說：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之……以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣”。這就是說，“天”是有“心”的。這不同于后來張載的“為天地立心”，16后者屬于理學家的“內(nèi)在超越”，是以人心頂替天心，實屬對天的僭越，勢不足以抗衡皇權。

2.天命(天令)。這本來是一個傳統(tǒng)觀念，但董仲舒有其獨到之處。(1)天命是天的命令，即“命者，天之令也”，它體現(xiàn)天的意志。(2)天命是人性、人倫的根據(jù)：“天令之謂命……質樸之謂性……人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，驩(歡)然有恩以相愛，此人之所以貴也；生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：‘天地之性人為貴。’”(3)天命是政權的根據(jù)，謂之“天瑞”：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也……故天瑞應誠而至?！?4)然而天命并非不可改變的宿命，而是天對善政的回報，謂之“天佑”：“治亂廢興在于己，非天降命不可得反，”“善治則災害日去，福祿日來?！对姟吩疲骸嗣褚巳耍艿撚谔?。’為政而宜于民者，固當受祿于天……故受天之佑，而享鬼神之靈……”例如“宣王思昔先王之德，興滯補弊，明文武之功業(yè)，周道粲然復興，詩人美之而作，上天佑之，為生賢佐，后世稱誦，至今不絕，此夙夜不解行善之所致也”。

3.天意。董仲舒說：“王者上謹于承天意，以順命也?！蹦敲矗螢樘煲?他說：“陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生……以此見天之任德不任刑也。……終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑?！边@是發(fā)揮孔子的思想“為政以德”，(《論語·為政》)并歸之于“天意”。

(二)天的顯現(xiàn)方式

盡管“天心”具有人格性，但“天意”的表達、“天命”的指令并非以“人言”的方式來傳達，如孔子講的“天何言哉”(《論語·陽貨》)，而是另有其特定的傳達方式，即不是“言”，而是“示”，如孟子講的“天不言，以行與事示之而已矣”(《孟子·萬章上》)。這是漢字“示”的本義，即“示：神事也”(《說文解字·示部》)。如《易傳》說：“天垂象，見(讀“現(xiàn)”)吉兇……所以示也。”(《周易·系辭上傳》)“夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣”(《周易·系辭下傳》)。董仲舒所講的“災異”就是天的一種極為重要的“示”；而他所講的更一般的“示”的方式，乃“天道”與“天理”。

1.天道：陰陽

董仲舒論“道”，有兩個層面：一是“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，這是“天道”；二是“道者，所繇(由)適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”，這是人道、“王道”。關于“天道”，董仲舒說：

天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處：以此見天之任德不任刑也。天使陽出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。

這就是說，天通過陰陽來表達自己的意志：任德而不任刑。這是天之仁愛的展示。

(1)陰陽與自然：

“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之?！边@是董仲舒的宇宙論：天通過陰陽來孕育、包容、成就萬物。

(2)陰陽與民生：

“陰陽調(diào)而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣?！边@是董仲舒的人道觀：天通過陰陽來養(yǎng)育萬民、群生，所謂“王道”不過如此。

(3)陰陽與政治：

“圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也。”這是董仲舒的行政觀：“任德而不任刑”；這并非要廢除刑罰，而是以博愛為本、正義制度為基，先德而后刑。

(4)陰陽與災異：

“陰陽繆盭(戾)而妖孽生矣，此災異所緣而起也，”“今吏既亡教訓于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意，是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至于此也?！边@是董仲舒的災異說：權力者“暴虐百姓”致使“陰陽錯謬”，其實是天在通過陰陽變異來警示權力者。這種陰陽災異觀念，可追溯到西周時期的伯陽父論地震：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：‘周將亡矣!夫天地之氣，不失其序；若過其序，民(人)亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待?’”17與董仲舒比較，兩者相同之處是都指出天災實為人禍；不同之處是伯陽父歸之于“氣”的失序，而董仲舒歸之于“天”的用心。

2.天理：分予

程顥稱“‘天理’二字卻是自家體貼出來”。18其實，“天理”觀念可以追溯到漢代、甚至先秦儒家。董仲舒以“分予”講“天理”(他稱之為“天之理”“上天之理”)，不僅頗為獨特，而且切中要害：

以古準今，壹何不相逮之遠也!安所繆盭而陵夷若是?意者有所失于古之道與?有所詭于天之理與?試跡之于古，返之于天，黨可得見乎!夫天亦有所分予：予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食于力，不動于末，是亦受大者不得取小，與天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎!此民之所以囂囂苦不足也。身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉!……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當循以為行也。

這是從政治批判切入的，認為現(xiàn)實政治狀況“詭于天之理”。那么，何為“天理”?董仲舒指出：“夫天亦有所分予?！彼^“分予”，即“所予祿者，不食于力”，就是通過官民之間的利益分配而達到“利可均布，而民可家足”，其要點是官方不“與民爭利”、不“與民爭業(yè)”。按董仲舒的這種“天理”觀念，漢武帝時開始推行的鹽鐵官營就是典型的不合天理，所以董仲舒是反對的。因此，在漢昭帝召開的鹽鐵會議上，儒家“賢良文學”進行抗爭，就引用董仲舒的論點：“今郡國有鹽鐵、酒榷、均輸、與民爭利，散敦厚之樸，成貪鄙之化，是以百姓就本者寡，趨末者眾。夫文繁則質衰，末盛則本虧。末修則民淫，本修則民愨，民愨則財用足，足侈則饑寒生。愿罷鹽鐵、酒榷、均輸，所以進本退末，廣利農(nóng)業(yè)，便也?！?9顯然，董仲舒的“天理”觀極具現(xiàn)代價值。

三、“災異”說的主體：作為“天意”代言人的儒家

上天以災異現(xiàn)象來譴告警懼君主，然而“天何言哉”(《論語·陽貨》)，天意是通過天在世俗界的代言人表達出來的，這個中介就是解釋災異現(xiàn)象的儒家學者。所以董仲舒說：“天令之謂命，命非圣人不行?！比欢笆ト艘褮{”，圣人之意只能通過儒家學者對圣人經(jīng)典的解釋來傳達，例如董仲舒對《春秋》的解釋。于是，儒家就是天的代言人。這種制約關系就是：天意→儒家→君主。其更為一般的形式是：超越者→代言者→權力者。

(一)儒家的政治權能

上述制約關系具有普遍的政治哲學意義，即合乎邏輯地蘊涵著：超越者的代言人應當具有獨立于權力者的政治主體性，擁有獨立的政治權能。董仲舒以下這段話值得認真分析：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。

這里特別值得留意的是“其意曰上承天之所為，而下以正其所為”?！跋乱哉渌鶠椤边@個“其”指誰?是誰之所為?顯然就是上文的“王之所為”。那么，與之相對的“其意曰上承天之所為”這個“其”又指誰?當然不再是指王者，而是指圣人、儒家；“其意”即《春秋》之意，亦即開頭所稱的“謹案《春秋》之文”?！洞呵铩分饩褪鞘ト酥猓蝗欢ト艘褮{，誰解其意?當然就是《春秋》學者，即儒家。所以，董仲舒這番話，其實是在隱晦地宣示儒家的政治權能：儒家上承天之所為，下正君之所為。這其實就是孟子所說的“格君心之非”(《孟子·離婁上》)，即矯正君主的思想及其行為。

董仲舒另一番話說得更明白一些：

孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變，以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。

這里特別值得注意的是“書邦家之過，兼災異之變”，即“災異”是針對“邦家”的。“邦家”即“國家”，指君主權力。例如《詩經(jīng)》“邦家之基”，鄭玄箋為“國家之本”。20這就是說，圣人“作《春秋》”記載災異現(xiàn)象，乃是記載政治權力的罪過，并且“譏”之、“惡”之；那么，儒家學者“案《春秋》”解釋災異現(xiàn)象，也是批判政治權力的罪過。

董仲舒認為：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉?！薄八赝酢敝f，興于戰(zhàn)國諸侯稱王稱霸之際，絕非偶然，其意是對當時君主權力的批判?！?a href="/ddjy_100/224.html">莊子·天道》“以此處下，玄圣、素王之道也”，郭象注：“有其道、為天下所歸，而無其爵者，所謂素王自貴也?！?1這就是說，素王無爵有道。賈誼指出：“諸侯起于匹夫，以利會，非有素王之行也?！?2言下之意，稱王稱霸的諸侯并無真王的德行；具有真王德行的恰恰是無爵無位的“素王”。后來，“素王”專指孔子：“孔子之通……專行教道，以成素王，”23“孔子不王，素王之業(yè)，在于《春秋》?！?4但是，孔子之后，誰能充當素王?葛洪有一個說法很值得注意：“能立素王之業(yè)者，不必東魯之丘。”25這在孔子之后是很自然的：天的代言人總是需要的，但孔子已歿，素王只能是其他儒者。所以，孟子敢于提出“為王者師”(《孟子·滕文公上》)“舍我其誰”(《孟子·公孫丑下》)。董仲舒心目中是否也有這個意思，不得而知，但從邏輯上看，理當如此。

同樣合乎邏輯的結論還有：“素王”既然也是“王”，當然也應當擁有王者的政治權能，這意味著儒家與君主之間的某種平衡的權能分割。這一點，董仲舒當然不敢表達出來，甚至恐怕根本不可能明確意識到。

(二)“獨尊儒術”的評價

儒家的上述政治權能的實現(xiàn)，需要儒學具有一種崇高的地位，這是董仲舒所追求的。不過，世傳漢武帝“罷絀百家，獨尊儒術”的政策出自董仲舒，但實際上漢代“獨尊儒術”的政策并非始于董仲舒，而是一個權力集體思想轉變的過程。司馬遷說：“及今上(漢武帝)即位……及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名、百家之言，延文學儒者數(shù)百人……天下之學士靡然鄉(xiāng)(向)風矣。公孫弘為學官……謹與太常臧、博士平等議曰：‘……為博士官，置弟子五十人，復其身……’制曰：‘可?！源艘詠恚瑒t公卿大夫士吏斌斌多文學之士矣?！?6當然，董仲舒確實在其中發(fā)揮了重要作用：“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家?！?/p>

但董仲舒尋求儒學崇高地位的努力方向卻是應當反思的。漢承秦制，實行皇權帝國制度，政治上的專制“大一統(tǒng)”需要思想上的“大一統(tǒng)”。所以，董仲舒的三篇對策最后落腳到為了政治統(tǒng)一而要求思想統(tǒng)一。劉歆評論道：“仲舒遭漢承秦滅學之后，六經(jīng)離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學者有所統(tǒng)壹?！倍偈嬲J為，人們對“道”的理解不同，即思想不統(tǒng)一，這不利于政治統(tǒng)一：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)?！彼巍洞呵铩?，就是要改變這種狀況：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！痹谒磥?，唯一正確之“道”就是他所理解和闡述的孔子儒家之道，因此要求棄絕百家：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進?！边@樣統(tǒng)一思想，就能達到政治的一統(tǒng)：“邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！币袁F(xiàn)代性的政治文明來衡量，這種統(tǒng)一思想的政策是不可取的，所以章太炎批評說：“九流之衰，仲舒群倫當任其過，”27但這在當時的社會歷史趨勢之下可謂其勢不得不然。然而，這畢竟是助推了思想專制的趨向。

關于通過“獨尊儒術”實行思想專制的措施，還不能不談談“太學”。董仲舒說：皇上雖有“堯舜之用心也，然而未云獲者，士素不厲也”，從而建議：“臣愿陛下興太學，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣?！庇谑?，元朔五年，皇權帝國時代的太學制度建立起來，其對統(tǒng)一思想、鞏固帝國制度的意義堪與后來的科舉制度相當。我們知道，儒家之興起，有賴于戰(zhàn)國時期民間辦學的環(huán)境，儒家也因此才有可能作為獨立存在的力量去制約權力。漢代通過太學制度“獨尊儒術”，實質上是將儒學教育收歸于皇權管制之下。董仲舒沒有意識到，對于他所追求的“天”的代言人角色來說，他所提出的建立太學的政策建議實際上是一種自我解構。

總之，“獨尊儒術”其實是儒家自己遞給皇權的一把雙刃劍：皇權在黜滅百家的同時，也閹割了儒家。首先，儒家作為獨立權能主體的存在乃是以百家的獨立存在為條件的，否則只是皇權的臣屬，順之則昌，逆之則亡，即不可能真正制約皇權；其次，對于皇權來說，對儒學的所謂“尊”其實只是“用”，即只是一種工具而已；最后，這種“用”其實也只是表象，皇家“陽儒陰法”意味著儒學只是皇權用來遮羞的一個道德面具。

四、“災異”說的自我解構：皇權帝國的完善

董仲舒的上述自我解構，還有他的更大的政治哲學背景。他的第三篇對策，談到政治之“道”(類似于牟宗三談“政道”與“治道”28)，其中有一句名言“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，往往被人誤讀。這是在回答漢武帝的疑問“三王之教，所祖不同，而皆有失”，這里流露出對儒家所推崇的夏商周三代之治的懷疑。董仲舒的回答方式，是區(qū)分其變與不變：堯舜禹之間是“繼治世者其道同”，故孔子不言“損益”；而夏商周之間是“繼亂世者其道變”，故孔子言“損益”；但盡管變，然而“有改制之名，亡(無)變道之實”。事實上，從堯舜禹到夏商周是一大變，即從氏族政治變?yōu)樽谧逭?；從商周到秦漢又是一大變，即從宗族王權政治變?yōu)榧易寤蕶嗾巍嶋H上，董仲舒所主張的政治制度正是后者，遠非僅僅“改正朔，易服色”而已，其實不僅有改制之名，而且有變道之實。這就是他所理解的“《春秋》大一統(tǒng)”。

(一)“大一統(tǒng)”的帝國政治理想

漢武帝第一次策問的關注點，首要的就是“永惟萬事之統(tǒng)，猶懼有闕”，即皇權“大一統(tǒng)”的完善；第二次策問的關注點同樣是“永思所以奉至尊、章洪業(yè)”，所謂“至尊”即皇權的至高尊嚴。對此，董仲舒是認同的。當然，他與漢武帝的關切點有所不同，他的出發(fā)點是民生；然而他畢竟認為，保障民生需要一種威權秩序。董仲舒的表述為：

臣謹案《春秋》謂一元之意：一者，萬物之所從始也；元者，辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始，故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。

一切“自貴者始”就是一切自“人君”始，所以“人君”被形容以這些宏大詞匯：“一”“始”“元”“大”“本”“貴”等，可謂極盡尊崇。這里一連串的動詞“正”無不是單方面權力的管教，描繪了一幅“人君”高度專制的景象。不僅如此，這里的“為人君者，正心……”是說君主自正其心，這無疑是對上文所設定的儒家才能“格君心之非”的自我解構。

董仲舒將皇權帝國的專制統(tǒng)治訴諸天意，他說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至?！贝思赐ǔＫ^“君權神授”。而天之所以降下災異，也是“以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣”。這就是說，天終究是愛護皇帝的。這等于為皇權披上了一件神圣的外衣。

(二)“災異”說的自我解構

董仲舒沒有意識到，或者意識到了也無可奈何：他對專制皇權“一元”“一統(tǒng)”的尊奉，意味著對他自己的前述觀念的解構，因為：儒家要作為天的代言人來制約皇權，其前提恰恰是權力“一元”的反面。

董仲舒對策是在西漢元光元年(前134年)，那時漢武帝登基(前141年)不久、剛剛全面掌握實權(前135年)，董仲舒才敢大膽批判現(xiàn)實政治的問題，因為那并不是漢武帝的責任。否則，豈不是直接批評漢武帝?且看下面的故事：

仲舒治國，以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行?！仁?，遼東高廟、長陵高園殿災，仲舒居家推說其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私見，嫉之，竊其書而奏焉。上召視諸儒，仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為大愚。于是下仲舒吏，當死，詔赦之。仲舒遂不敢復言災異。

董仲舒險些因此喪命，并非因為其書“大愚”，而是因為其書對現(xiàn)實政治有所批評，即司馬遷記載的“天子召諸生示其書，有刺譏”(《史記·儒林列傳》)即漢武帝認為董仲舒在刺譏自己。

這里的“不敢復言災異”特別值得注意，意味著董仲舒苦心建構的“災異”說的自我解構。后來“相膠西王”“仲舒恐久獲罪，病免”，干脆徹底退出了權力體系。其所以如此，當然是由于當時的政治權力格局，不僅雙方處于并不對等的“君臣”倫理之下，而且此“君”乃是帝國時代的可以專制獨斷、生殺予奪的皇權。董仲舒嘆息道：“皇皇匪寍，秖增辱矣!努力觸藩，徒催角矣!不出戶庭，庶無過矣?！?9沮喪之情，溢于言表。

(三)儒家超越路徑的轉向

董仲舒有一段話很值得咀嚼：

孔子曰“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，自悲可致此物，而身卑賤不得致也。今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而好士，可謂誼主矣。

這里所謂“致”是說“致圣王之瑞”，他說：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也?！倍偈嬖谶@里是將王者漢武帝與圣人孔夫子加以比較：孔夫子固然是圣人，卻不能致王者之瑞，是因為“身卑賤”；而漢武帝既有“能致之資”，又有“得致之位”，簡直既是王者又是圣人。這里有兩個形容詞很值得留意：孔夫子“賤”而漢武帝“貴”。顯然，這里流露出對皇權的崇拜。

這樣一來，儒家作為天的代理人的權能就落空了，從而賴以制約皇權的外在超越的“天”也落空了。在這種情況下，儒家必然的選擇就是放棄外在超越，轉向內(nèi)在超越。于是我們看到，唐宋以來興起的宋明理學采取了“內(nèi)在超越”的路數(shù)。

但“災異”說的自我解構其實未必意味著董仲舒所堅持的“外在超越”沒有意義?？鬃雍兔献佣紙猿滞庠谏袷コ街疤臁保?0因為不如此就無以制約世俗世界的至高權力。儒家之遭遇困境，是由于世俗權力格局的轉變，即從王權封建的多極格局變?yōu)榛蕶鄬Ｖ频膯螛O格局，于是天的代言人失去獨立存在的可能。出路只可能有兩條：一是改變這種格局；二是無力改變這種格局，只能另辟蹊徑，結果就是走上“內(nèi)在超越”之路，大談“性即理”31“性即天”，32以此消解權力的神圣性，爭取儒家的話語權。然而在君臣倫理下，這種不得已而為之的“內(nèi)在超越”未必就是一條康莊大道，它實際上必然導致另外一種自我解構。33

總之，“災異”說是理解董仲舒思想體系之整體結構的核心樞紐，因為他正是通過解釋“災異之變”現(xiàn)象來臧否政治而引伸出自己整個思想系統(tǒng)的三大板塊及其關系：一是降災異者，即神圣界的超越之“天”；二是受災異者，即世俗界的皇權；三是言災異者，即作為前述兩者之中介的儒家。災異說的意圖是現(xiàn)實政治批判，由此引伸出董仲舒的人性論和“義利”觀；災異說的神圣根據(jù)是“外在超越”的至上神；災異說的主體是作為天意代言人的儒家。然而災異說的政治理想?yún)s是皇權帝國之“大一統(tǒng)”的完善，這恰恰是對前述儒家神圣代言人主體獨立性的解構，從而也是對“災異”說本身的解構，因而促使后世儒家轉向“內(nèi)在超越”。

1參見黃樸民：《〈春秋繁露〉的真?zhèn)闻c體例辨析》，《齊魯學刊》1990年第2期，第25-28頁。

2班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚本褐腥A書局，1962年。下文凡引《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，不再注明出處?/p>

3《董仲舒?zhèn)鳌贩Q：“仲舒所著，皆明經(jīng)術之意，及上疏條教，凡百二十三篇；而說《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，復數(shù)十篇，十馀萬言”；另見《漢書·藝文志》，其《六藝略·春秋類》著錄“公羊董仲舒治獄十六篇”；其《諸子略·儒家類》著錄“董仲舒百二十三篇”。然而這些著錄與傳世《春秋繁露》之間的關系并不明朗。事實上，書名《春秋繁露》遲至唐初才出現(xiàn)(見《隋書·經(jīng)籍志一》，中華書局1973年版)；而該書最早版本則是遲至南宋嘉定四年(1211年)的刻本。因此，《春秋繁露》究竟是否董仲舒之作，向來存疑(參見張志康：《董仲舒建立新儒學質疑》，《中國史研究》1991年第3期)。其中“《崇文書目》頗疑之，而程大昌攻之尤力”(《欽定四庫全書總目提要》卷二十九《經(jīng)部·春秋類·附錄〈春秋繁露〉》，中華書局1997年版)；此外著名學者還有晁公武、歐陽修、樓郁等。例如《春秋繁露》之中“五行”九篇，日本學者慶松光雄、美國學者SarahAQueen等都提出種種質疑(參見江新：《〈春秋繁露〉五行諸篇真?zhèn)慰肌?，《河北師范大學學報》2011年第4期)?？傊洞呵锓甭丁返淖髡?，迄今實無定論。

4朱熹：《與延平李先生書》，朱杰人等主編：《朱子全書》第二十一冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082頁。

5朱熹：《白鹿洞書院揭示》，朱杰人等主編：《朱子全書》第二十四冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3587頁。

6葉適：《習學記言序目·漢書三》，北京：中華書局，2009年，第324頁。

7顏元：《四書正誤》卷一，《顏元集》，北京：中華書局，2009年，第163頁。

8韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》上，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁。

9《十三經(jīng)注疏·禮記正義·中庸》，北京：中華書局，1980年影印版，第1634頁。

10朱熹：《中庸集注·右第三十章》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第39頁。

11參見黃玉順：《亞洲和平繁榮之道——生活儒學價值共享》，《社會科學家》2017年第1期，第9-13頁；《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期，第39-44頁。

12王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，1988年，第299頁。

13董仲舒：《春秋繁露·深察名號》，北京：中華書局，1975年，第362頁。

14董仲舒：《春秋繁露·實性》，第376頁。

15董仲舒：《春秋繁露·深察名號》，第363-364、368頁。

16張載：《張子語錄》中，《張子全書》卷十一，林樂昌編校，西安：西北大學出版社，2015年，第259頁。

17左丘明：《國語·周語》，徐元誥：《國語集解》修訂本，北京：中華書局，2002年，第26頁。

18程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第424頁。

19桓寬：《鹽鐵論·本議》，王利器：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年，第1頁。

20《詩經(jīng)·小雅·南山有臺》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京：中華書局，1980年影印版，第388頁。

21《莊子注疏·天道》，郭象注，成玄英疏，曹礎基、黃蘭發(fā)校，北京：中華書局，2011年，第249頁。

22賈誼：《過秦下》，吳云、李春臺：《賈誼集校注》修訂版，天津：天津古籍出版社，2010年，第18頁。

23劉安：《淮南子·主術訓》，何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第695-697頁。

24王充：《論衡·定賢》，黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第1122頁。

25葛洪：《抱樸子·博喻》，楊明照：《抱樸子外篇校箋》下，北京：中華書局，1997年，第271頁。

27章太炎：《與柳翼謀論學書》，《章太炎政論選集》下，北京：中華書局，1977年，第764頁。

28牟宗三：《政道與治道》增訂版，臺北：臺灣學生書局，1987年，第171頁。

29董仲舒：《士不遇賦》，袁長江主編：《董仲舒集》，北京：學苑出版社，2003年，第1頁。

30黃玉順：《生活儒學的內(nèi)在轉向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160-171頁。

31程顥、程頤：《二程遺書》卷二十二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第284頁；黎靖德編：《朱子語類》卷五，王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第197頁。

32張載：《張子語錄》上，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第311頁。

33黃玉順：《中國哲學“內(nèi)在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68-76頁。

輪值主編|張志宏

中國古代教育思想有何特色?怎樣繼承其積極因素和發(fā)揮其現(xiàn)代價值?

古代教育思想精粹解讀（轉載）
教育是一個不斷向前的過程，教育的內(nèi)容是適應現(xiàn)代人的發(fā)展，教育的方法永遠都在更新與變革之中，這是勿庸置疑的。雖然教育在中國作為一門獨立學科的時間并不長，但中國的教育實踐已有豐富的經(jīng)驗，教育哲學思想稱得上是源遠流長。我們今天追求理想的教育，渴望“詩意地棲居”，倡導“最優(yōu)化的教學”（巴班斯基），提倡人本教育和素質教育，這些差不多都可以從遠至先秦的諸子百家中找到理論與實踐的雛形。而這些歷經(jīng)久遠至今仍熠熠生輝的思想，仍在給當代的教育教學注入新鮮的血液，帶來諸多深刻的重要的啟示。
一、“天人合一”中的人性化思想
古代的教育思想以“天人合一”為最高境界。《周易》中說“天行健，君子以自強不息”。這里的“天”是宇宙最高的抽象本體，同時又是一切價值的源頭。從天與人的關系到人與教育的關系，《中庸》作了最概括的闡明：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@幾句非常清晰地勾勒出傳統(tǒng)教育哲學思想的基本脈絡。
“人者天地之心也。”（《禮記·禮運》）人要做到“盡心”與“知性”，這樣才能達到天人渾然一體的最高境界。傳統(tǒng)教育注重德育問題，關注人的內(nèi)心。孟子說： “萬物皆備于我”，發(fā)展成一種以“內(nèi)省”和“反身”為特征的心性修養(yǎng)理論。到了宋明儒家那里，“知性”與“天理”又成為理學家們身心性命之學的指導思想。王守仁說：“必欲此心純乎天理”。就是極端重視本心的作用。
盡管傳統(tǒng)教育思想缺乏嚴密、完整的理論體系，但是比如現(xiàn)今教育所主張的“人化”教育理念在傳統(tǒng)教育思想中或隱或顯地貫穿始終。從外在的規(guī)范向人心的心靈深處探尋意義，重視人的生命價值和存在價值。注重人與人、人與物之間的和諧，是傳統(tǒng)教育思想帶給我們的重要啟示　
二、“開拓胸次”、“圣者氣象”的教育境界。
傳統(tǒng)教育的最終目的是培養(yǎng)圣賢之人。這種人既能克己復禮，獨善其身，又能推己及人，兼濟天下。中國的思想家和道德家們大多以“圣人”的后繼者自許，道德培養(yǎng)也因此成為古代教育的核心和宗旨?！洞髮W》里說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”；韓愈以“道統(tǒng)”的繼承者自命，宋明理學家們向往的是“孔顏樂處”，“處處表現(xiàn)圣者氣象”。他們也都著重培養(yǎng)氣節(jié)和操守，主張發(fā)奮立志與自我節(jié)制的結合，以“為天地立心，為生民立命”的理想抱負自我砥礪。這種教育的理想目標經(jīng)常和倫理道德結合在一起，但前者又有著更高的思想境界。
總的說來，《大學》中提出的“三綱”和“八目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）的教育理論體系，是對儒家傳統(tǒng)政教關系的極為精練的闡明。古人講“修己安人”，又要“內(nèi)圣外王”，“修己”之后是要“安人”，“安人”即是為“外王”，從自身做起，將“八目”落到實處才能實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”。這其中也包含著儒家知識分子強烈的道德責任感和歷史使命感。
三、因材施教，“不憤不啟”的教學方法。
古代的教育家們是深諳現(xiàn)今我們所說的教育心理哲學的，例如因材施教。所謂因材施教，是指針對不同教育對象的特點和實際情況，采取不同的教育方式?？鬃幼钤缣岢虿氖┙蹋髮W生“聽其言而觀其行”（《論語·為政》），根據(jù)學生的才能的高低進行教育：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！?（《論語·雍也》）。在他看來，每個人的智力、性格都存在著差異，教育應以學生的不同的才能和特長作為依據(jù)。《論語》中子張、子路、子夏、子貢、仲弓都曾向孔子“問政”，孔子根據(jù)每個人的不同個性予以解答，表現(xiàn)出對不同個性的寬容和尊重。孟子也非常強調(diào)因材施教，強調(diào)教學方式的變化。莊子則主張順其自然， “鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲?！痹谒磥砀鲹P其長各避其短，才能終得其所。
如何教導學生呢？《論語·述而》中認為：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復也?！倍袊钤绲慕虒W理論專著《學記》中也認為：“君子之教，喻也?！苯處煈暗蓝?，強而弗抑，開而弗達”，也就是說教師應當積極引導，以開導代替“牽”、“抑”的教學方法。師友間甚至可以相互質疑問難，這樣才能提高學生“聞一知十”、“舉一反三”的思維能力。
四、學思結合、知行合一的學習方式　
學習是“修齊治平”的基礎，只有重視自身的修養(yǎng)，才能夠造就理想人格，實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的最高理想。傳統(tǒng)儒學重在培養(yǎng)治世“賢才”，在教學內(nèi)容上實行“四教”（文、行、忠、義）“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)）“六經(jīng)”（詩、書、禮、樂、易、春秋）。而在學生學習的過程中，又提倡循序漸進、專心致志、虛心涵泳、居獲持志等等學習方法和態(tài)度。
例如學思結合，學思并重的問題?？鬃佑性疲骸皩W而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政》）?！抖Y記·中庸》把孔子學思并重的思想進一步發(fā)展為“博學之、審問之、慎思之、明辯之、篤行之”五個學習步驟，充分肯定了其中的相輔相成的關系。孟子強調(diào)“思”說：“盡信書則不如無書”（《孟子·盡心下》）。而朱熹又進一步發(fā)展了《札記》中的觀點。到了王夫之那里，則認為“學愈博則思愈遠”。這些對學思關系的精辟總結對培養(yǎng)獨立思考能力是有著重要啟發(fā)性的。
“知” 和“思”的同時還要“習”與“行”，孔子說“敏于事而慎于行”、荀子說：“知這不若行之“，朱熹主張“力行”、“知行相須互發(fā)”，王守仁主張“事上磨練”，王夫之“知行相資以為用”，顏元倡導“習行教學法”。雖然在知與行的先后、難易問題各有己見，但都注重“行”在為人與治學方面的重要性。
又例如如何處理“廣博與專精”的關系，孔子說：“博學于文，約之以禮”（（《論語·雍也》）韓愈在《進學解》中一方面強調(diào)博學，另一方面又主張“提要鉤玄”。由博返約，以約馭博，是相輔相成的兩個方面。本期所選的幾段教育文字都涉及到這個問題。
傳統(tǒng)教育思想博大精深，它之所以具有強大的生命力，是因為其善于啟發(fā)每一個人的內(nèi)心自覺，善于啟發(fā)學生甚至教者的性情與智慧。在當代的教育中，如何發(fā)揚那種生生不息的主體精神，開拓創(chuàng)新，窮通變易，使我們“更詩意地棲居”，是值得我們進一步思考的。
孔子：“有教無類”、“教學相長”　
孔子（前551~前479）名丘，字仲尼?？鬃釉?jīng)提出過不少至今仍然具有教育意義的人本思想。例如他認為以仁為本，仁者愛人；人各有所長，用人就要用人之長；德才兼舉，大度寬容。除此以外，他關于教育的論述范圍還是十分廣的，例如聞韶樂而“三月不食肉味”，主張“君子習六藝”等等，這些都是美育與藝術教育的范疇。
孔子非常注重因材施教。對每個學生的性格和特長都很了解。并且要求學生將學和思、學和行結合起來?！皩W而不思則罔，思而不學則殆?！薄熬訍u其言而過其行。注重啟發(fā)式教育，不要求學生死讀書，而貴在觸類旁通，即所謂“告諸往而知來也”。
關于學習的態(tài)度，孔子認為追求學問首先在于愛學、樂學。“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。其二要專心致志，知難而進。其三要虛心求教，不恥下問。關于學習的方法，他則認為要舉一反三，靈活運用。
董仲舒：“必仁且智”、“美道慎行”　
董仲舒（約公元前179~前104），廣川人。董仲舒生活在大一統(tǒng)的漢初時期。他以舉賢良對策（“天人三策”）為漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”的思想、文教政策奠定了基礎，發(fā)展了儒家的道德倫理思想，概括為“三綱”“五?！?。一時聲名顯赫，“為群儒首”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?br>董仲舒的教育心理思想是以其人性論為基礎建構而成的。他把人性劃分為圣人之性、中民之性和斗筲之性，被后世公認為性三品論的“始作俑者”。并且認為圣人之性不須教，斗筲之性無法教，中民之性應當教。最后一點是董仲舒重視教育的核心思想。性與教相結合，只有“繼天而成于外”（《深察名號》），才能培養(yǎng)出善性這塊“合金”來。
董仲舒把德育過程分為知、情、意、行四個階段或環(huán)節(jié)。提倡“必仁且智”、“安人正我”、“重志貴意”等等。特別重視道德行為的實踐，提出“事在強勉”，強勉努力才能修行成才。他的仁智統(tǒng)一論、“愛人”與“正己”論，不僅具有一定的理論意義，更有實踐價值，與現(xiàn)代認知學派的德育統(tǒng)一論有不少相合的地方，至今仍熠熠發(fā)光。
朱熹：“格物致之”、“居敬持志”　
朱熹（1130~1200），字元晦，號晦庵，出生于福建。是南宋著名的哲學家、思想家。
朱熹以儒家思想為主干，兼取佛、道觀點，并嘆收當時的自然科學成果，構建了一個“致廣大，極精微，綜羅百代”的集大成的學術思想體系。他把“理”作為哲學體系的最高范疇，而“理”無所不在，“萬物皆有理”。他從理氣論出發(fā)，提出了“宇宙生成論”。在道德修養(yǎng)上，提出“存天理，滅人欲“，認為天理勝則人欲退。
他還繼承了孔子“學而優(yōu)則仕”、“有教無類”的教育目標，提出教育的目的和作用就在于“明人倫”。并且以“正心修身”為教育方法，以“圣人之德”或“賢人之學”為培養(yǎng)目標，以“修齊治平”作為士人階層的最高理想。
朱熹四十余年從事教育和著述，注意用自己的哲學思想指導教育實踐，并總結出一套教學方法和原則。他認為學習是一個貫通和積累的過程，需要博學、審問、慎思、明辨、時習、篤行。而貫穿其中的又有若干條原則。在他去世后不久，其門人編成《朱子讀書法》一書，用六句話對朱熹主張的學習原則加以概括，分別是循序漸進、熟讀精思、虛心涵泳、切己體察、著緊用力、居敬持志。
朱熹是封建社會后期期最有影響的一位教育家。《四書集注》成為元明清朝代讀書人的必讀書；《朱子家訓》成為南宋以后家族文化教育的典范。從南宋以來七八百年，中國教育可以說受朱子的影響最為深遠。
王守仁：“知行合一”、“各得其心”
王守仁（1472~1528）字伯安，號陽明子。是明代心學的代表人物，著名的思想有和教育家。王守仁繼承了陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“心即理”的學術思想，在知與行的關系上提出了“知行合一并進”的觀點。以知為行，知而必行，行而后知，其中蘊含著許多有價值的認識和道德修養(yǎng)思想成分。他又明確地宣稱平生講學，專在“致良知”三字。他以“良知”為人人具有的“良知自知”，是“有教無類”的理論依據(jù)。從“致良知”的中心思想出發(fā)，主張教學重在引導學者“各得其心”。
王陽明以“心即理”、“致良知”、“知行合一”等等學說作為反對朱學的精神武器，批評理學“外心以求理”，同時猛烈抨擊朱熹以及當時學者那種“循章摘句”、“支離決裂”的惡劣風氣，明確破除當時的迷信，獨樹一幟，另立體系，是時代的勇者。他所倡導的、所身體力行的，就是一條以內(nèi)圣帶動外王的路線，其中包含了一種道德和形而上學的復興的要求，以及對宋代以來的理性主義潮流的一種反抗。
黃宗羲：“學貴履踐”、“經(jīng)世致用”
黃宗羲（1610~1695），字太沖，號梨洲。明天清初著名思想家、教育家。主張“窮經(jīng)”、“通史”、“經(jīng)世致用”，對浙東學派產(chǎn)生了重要的影響。
《明夷待訪錄》是黃宗羲的政治論著，里面提出了具有近代民主色彩的改革要求，對君主專制提出了猛烈的抨擊，
其中專列《學?！芬黄?，集中闡述了他對學校的主張。首先他主張各類學校都要成為講政議事、確定是非、監(jiān)督政府的機關。主持學校的是“學官”，為使學校能夠真正地履行議論國政、監(jiān)督朝廷的職權，學官應有崇高的地位和巨大的權力。那么學官如何行使這種權力呢？黃宗羲主張?zhí)熳雍涂たh官吏，都要接受祭酒和郡縣學官的思想指導和政務監(jiān)督。另外一方面，廣開言路，使學校成為輿論和議政的場所，限制君權。這種力主學校議政、由學校決定是非的要求以及教學民主的思想，在當時無疑起到振聾發(fā)饋的作用。
黃宗羲繼承了王陽明“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公，公言之而已矣”的思想，提出了“道”與“學”都“非一家之私”。真可謂千古不刊之論。
陸九淵：“切己自反”、“發(fā)明本心”
陸九淵的教育思想是其“心學”的一個重要的組成部分。從槐堂興發(fā)教學開始到應天山建筑精舍講學為止，陸九淵培養(yǎng)了數(shù)千名的學生。他的心學理論長期與朱熹的理學分庭抗禮；他的教育思想不僅在當時眾多學派中獨樹一幟，而且直接開啟了明代的陽明學派。
他提出“六經(jīng)皆我注腳”，這就突破了宋儒通過箋注經(jīng)書來表達思想的理論框框，為人們表達思想提供了多樣化的可能。其中蘊含的是對主體獨立思考的肯定。
在教育方法上，陸九淵認為必須堅持向內(nèi)不向外，為己不為人的反省內(nèi)求的教育方向，并以“易簡”工夫作為諸種教育方法的基本原則。具體的教育方法大致包括：辨志立志、改過遷善、學當知本、優(yōu)游讀書、師友相輔等等。他認為通過這些教育、學習和道德修養(yǎng)功夫之后，人方有可能成其理想的教育人格。
總的說來，陸九淵的教育思想體系，從本體論的角度論證了充塞宇宙之“道”“理”的客觀性、實在性和普遍性，遵循其對“心即理”等命題的邏輯規(guī)定，提出了一系列與其本體論、心性論思想相互呼應的教育原則和方法，不乏真知灼見。
傳統(tǒng)教育思想博大精深，它之所以具有強大的生命力，是因為其善于啟發(fā)每一個人的內(nèi)心自覺，善于啟發(fā)學生甚至教者的性情與智慧。在當代的教育中，如何發(fā)揚那種生生不息的主體精神，開拓創(chuàng)新，窮通變易，使我們“更詩意地棲居”，是值得我們進一步思考的。

中國古代儒家道德教育思想的現(xiàn)代價值（轉載）
在現(xiàn)代社會，由工業(yè)文明所造成的人的本質失落，精神衰退以及道德滑坡等現(xiàn)象已引起了廣泛的關注。通過道德教育提升人的精神境界在新的世紀特別是我國社會的轉型期具有十分重要的意義。筆者認為中國傳統(tǒng)德育思想是構建轉型期道德教育體系的一個重要的思想寶庫，其中，古代儒家追求個體人格完善美的德育目標，外在道德規(guī)范與內(nèi)在心理欲求的統(tǒng)一、自我道德修養(yǎng)的方法以及強調(diào)道德情感培養(yǎng)的德育過程至今仍具有重要的借鑒意義。
一、追求個體人格完善的德育目標
在儒家倫理中心的思想體系中，對個體人格完善的追求構成了整個儒家思想體系的出發(fā)點和歸宿?？鬃铀O想的理想人格是“圣人”和“君子”?！笆ト恕笔亲罡叩睦硐肴烁瘢熬印贝沃?。在孔子看來，能具有“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》)的人就是圣人。但是，“圣人”的標準遠非常人所能企及，即便是堯、舜也不是完全意義上的圣人，因為“堯舜其猶病諸”(《論語·雍也》)。由此可見，“君子”有兩個條件，第一是“修己”，第二是安人。君子人格的最終完善就是通過修己而治人。與“圣人”、“君子”相應的是“仁”?！笆ァ笔蔷哂行Ч目陀^業(yè)績，“仁”則是主觀的理想人格規(guī)范?！叭省睂嶋H上是對個體提出的社會性義務和要求，它把人與人的社會關系和社會交往作為人性的本質和“仁”的重要標準。正是由于對個體人格完善的追求，孔子一方面強調(diào)學習知識，另一方面強調(diào)意志的克制和鍛煉。追求知識和控制、鍛煉意志成為人格修養(yǎng)相互補充的兩個方面，最終使個體人格的“仁”達到最高點。
孟子在完善人格設計上發(fā)展了孔子的思想。在孟子看來，理想的人格應是“圣人”、“君子”，“內(nèi)圣外王”是對這種理想人格的基本規(guī)定。圣人人格是一種最高的道德人格，它具有“天人合一”的特征。
自孔孟而后，中國古代儒家一直十分重視理想人格的設計，強調(diào)對個體完善人格的追求。對于個體完善人格的追求激勵著無數(shù)志士仁人臨事不懼，不計成敗得失，不問安危榮辱，具有強烈的自我犧牲精神和崇高的道德理想。當然，儒家對于個體完善人格的塑造并非沒有缺陷，但是，對于當前的市場經(jīng)濟社會而言，追求個體完善的人格確是應予以重視的一個問題。
二、外在道德規(guī)范與內(nèi)在心理欲求的統(tǒng)一
一般認為，孔子思想的主要范疇是“仁”。但孔子講“仁”是為了釋“禮”?！岸Y”是對社會的個體成員具有外在約束力的一套習慣法規(guī)、儀式、禮節(jié)，如:“入則孝，出則悌”等都是無多少道理可講的禮儀，只是要求人們遵守的一種傳統(tǒng)的規(guī)范。但是，作為統(tǒng)治秩序和社會規(guī)范的禮，是以食色聲味和喜怒哀樂等“人性”為基礎的。在孔子那里，這種作為基礎的“人性”就是心理上的依靠。《論語·陽貨》載:“宰我問:‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰:‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎?’曰:‘安’?！?，則為之!夫君子為喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之’!宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎!”在這里，孔子把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制，直接歸結為親子之愛的生活情理，把“禮”的基礎直接訴之于心理依靠。這樣就把“禮”從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來僵硬的強制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把原本神秘性的東西變?yōu)槿饲槿沼弥＃瑥亩沟赖聜惱硪?guī)范與人的內(nèi)在的心理欲求溶為一體。[1]外在的倫理道德規(guī)范不再是僵硬的、完全強制性的，而是人性化的，屬于理性與情感的統(tǒng)一，具有很強的實踐性。由于孔子強調(diào)內(nèi)在的心理依據(jù)，實際上使得“禮”從屬于“仁”，外在的道德規(guī)范(禮)服從于內(nèi)在的心理(仁)。正如孔子說的:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)，“禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚”(《論語·八佾》)。可見，外在的實體(禮和儀)是次要的，根本和主要的是人的內(nèi)在的倫理—心理狀態(tài)，也就是人性。
孟子進一步發(fā)展了孔子的這一思想，他將道德的內(nèi)在心理狀態(tài)或者說心理原則作為其理論結構的基礎，把他的“仁政王道”完全建立在心理的情感原則上?！叭收醯馈敝钥赡?，并不在于任何外在條件，而只在于“不忍人之心”?！叭私杂胁蝗倘酥?。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”(《孟子·公孫丑上》)。在這里，“不忍人之心”成為“仁政王道”的充要條件。這樣，就極大地突出了“不忍人之心”的情感心理。何謂“不忍人之心”呢?孟子認為:“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也”(《孟子·公孫丑上》)。這也就是說，人的道德行為只是無條件地服從于內(nèi)在的“惻隱之心”，亦即“不忍人之心?！币源丝磥恚献影芽鬃拥膬?nèi)在心理原則發(fā)展成了一種道德深層的“四端”論。在孟子的整個思想體系中，強調(diào)內(nèi)在的心理是其重點。荀子的觀點則與孟子相反，他更為強調(diào)外在規(guī)范的“禮”的作用。
儒家思想體系中所蘊涵的外在道德規(guī)范與內(nèi)在的心理欲求統(tǒng)一的思想對于現(xiàn)實的德育有著重要的借鑒意義。道德教育本質上是個體人格和品德的建構過程，是個體的內(nèi)在需要與社會道德原則的對話過程。[2]道德領域是人自覺活動并充分發(fā)揮主體性的領域。道德本身是人探索認識、肯定和發(fā)展自己的種積極手段，是人類掌握世界的一種方式。由于現(xiàn)實的積極的需要，是人積極性的源泉，因而道德需要是進行道德教育的基礎和前提。心理學研究表明，道德需要是道德行為發(fā)生的心理源泉。人的道德行為總是指向一定的道德需要的滿足，從而獲得積極的道德情感體驗。過去，道德教育的根本缺陷在于過于重視道德教育的社會功能，而忽視了道德教育的個體功能，忽視了作為道德主體的人的內(nèi)在道德需要。因此，改進道德教育，必須使外在的社會道德規(guī)范與個體內(nèi)在的心理欲求相統(tǒng)一。
三、自我道德修養(yǎng)的方法
由于道德上的心理依靠在儒家的思想體系中占有重要的地位，道德規(guī)范與人的內(nèi)在心理欲求的統(tǒng)一使得儒家強調(diào)道德自律，從而極大地突出了個體的人格價值及其所負的道德責任和歷史使命。為著達到道德的自律，個體的自我道德修養(yǎng)至關重要。所以儒家道德教育思想十分重視自我道德修養(yǎng)。自我道德修養(yǎng)的方法歸納起來主要有以下幾個方面。
第一，立志?！爸尽本褪恰靶闹?止)”，立志即確立目的和理想，使個體有明確的努力方向，以充分發(fā)揮個體的主觀能動性?？鬃臃浅Ｖ匾暳⒅镜淖饔茫缢f:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)。在孔子看來，一個人應當使自己分清善惡，要“好仁”、“惡不仁”，應“志于道”，所謂“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)，做到“行已有恥”(《論語·子路》)，如果“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)?？傊捌堉居诘?，無惡也”(《論語·里仁》)。孟子與孔子一樣重視立志。他認為首先應“尚志”，就是要“居仁由義”(《孟子·盡心上》)。在孟子看來，一個人能以“仁義”為志，就能分辯善惡，認清應為與不應為之事，“人有不為也，而后可以有為”(《孟子·離婁下》)。一個人既立志為善，就應當以不能行善為可恥，羞恥之心愈強，積極的為善勇氣愈增，“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”(《孟子·盡心上》)。孟子在強調(diào)立志的同時，還進一步闡述了他的“養(yǎng)氣”說:“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。……持其志，無暴其氣?！疑起B(yǎng)吾浩然之氣……”(《孟子·公孫丑上》)。
第二，內(nèi)省。內(nèi)省是孔子提出的一個重要的自我道德修養(yǎng)方法。他說“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”(《論語·學而》)。內(nèi)省實際上是道德上的一種主觀積極的思想活動，能對人產(chǎn)生重要的心理作用，“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼?”(《論語·顏淵》)孔子認為人應當隨時“見賢思齊焉，見不賢而自內(nèi)省也”(《論語·里仁》)，“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語·述而》)。在處理人與人之間的關系上，要“躬自厚而薄責于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，如果能夠寬于責人，嚴于責已，就能避免與別人發(fā)生怨恨，在人與人發(fā)生矛盾時，應“求諸己”，從自己身上找根源。孟子進一步發(fā)展了孔子的“忠恕”思想，他認為一個人如果碰到別人以不合理的態(tài)度對待自己的時候，要“自反”，做到“反求諸己”。他說:“愛人不親，反其全；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得，皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)。自省的目的在根本上是要協(xié)調(diào)人與人之間的關系?！抖Y記》則在此基礎上提出了“慎獨”的修養(yǎng)方法?！吨杏埂分赋?“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”?！吧鳘殹钡姆椒◤娬{(diào)的是在無人監(jiān)督的情況下，人能夠獨善其身，不做任何不道德的事。這種“慎獨”的方法無疑將孔子以來的自省主張推到了一個更高的境界。
第三，力行。在孔子的道德教育思想中，立志和力行是密不可分的。他非常強調(diào)行，說:“行有余力，則以學文”(《論語·學而》)，“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者”(《論語·里仁》)。他要求人慎言敏行，少說多做，“君子訥于言而敏于行”(《論語·里仁》)；“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問》)。在力行中，孔子特別強調(diào)言行一致的重要性，認為:“君子恥其言而過其行”(《論語·憲問》)，“巧言令色，鮮矣仁”(《論語·學而》)，要求做到“言必信，行必果”(《論語·子路》)。
第四，改過遷善。改過遷善是儒家自我道德修養(yǎng)的一個重要方面。孔子要求人能夠正視自己的過失，有改過遷善的勇氣。他說:“過則勿憚改”(《論語·學而》)，“過而不改是謂過矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)。他所重視的不是人不犯過，而是有了過錯之后能否改正，并且不重復自己的過失，即“不二過”。他還要求人能夠正確對待別人的批評，“法語之言，能無從乎?改之為貴，巽與之言，能無說乎，繹之為貴”(《論語·子罕》)，對于他人正確的意見，應認真聽取，并加以改正。孟子則繼承了孔子改過遷善的思想，主張“聞過則喜”、“見善則遷”。他贊賞子路和夏禹的做法，說:“子路，告之以有過則喜。禹聞善言則拜”(《孟子·公孫丑上》)。他認為一個人能夠不固執(zhí)己見，舍己從人，就能樂取于人以為善，就能日遷于善。人只有通過改過遷善，才能成為道德高尚之人。
道德教育作為個體品德的自我建構過程，離不開個體自我道德修養(yǎng)。古代儒家所強調(diào)的自我道德修養(yǎng)方法，為我們提供了許多真知灼見。

儒家思想的哲學觀、世界觀是什么？

儒學世界觀基本上以對天的理解以及天人關系的各種型態(tài)的可能性之優(yōu)劣比較與選擇等兩個問題為出發(fā)點，作為其建立世界觀的主要脈絡。而人的存在意義與價值，更可因而由其自身之努力與創(chuàng)造，得與天地的存在意義同其偉大。

儒家哲學最重視社會哲學，因為成就一個現(xiàn)世的人類理想社會是儒家最原始的關懷，為了設計與建立一個理想的人類社會,孔、孟、荀等人都可說是不斷提出各項有關社會的、政治的、經(jīng)濟的或倫理的觀點的思想家。

同時這正可以說明何以社會哲學才是儒家思想起步的主要重心，亦即，就儒學傳統(tǒng)的整體來說，儒家哲學的進路是社會哲學的。儒家的社會哲學內(nèi)容條理清晰，《大學》八條目是最具體的代表，《禮記》的《禮運大同篇》也是重要的社會哲學著作；

此外，周公制禮作樂與孔、孟、荀三人所提出的許多政治制度與施政原則如行仁政　不重斂賦　禮樂化民等,都是儒家思想傳統(tǒng)中極具代表性的觀點。另外，表現(xiàn)在漢代經(jīng)學思想中的儒家思想就是以儒家經(jīng)典為根據(jù)而設計出來的社會體制之學。

擴展資料：

代表人物

1、孔子

孔子透過對夏、商典籍的整理與對周文化的反省，開啟了儒家哲學的廣大思想內(nèi)涵，其與弟子們的討論，被整理成《論語》、《易傳》等原始儒家最重要的經(jīng)典之作。

孔子創(chuàng)造出"仁"的哲學，在政治、教育、倫理等日常生活作息與言行舉止中，發(fā)揮人類的德性本能，建立人與人間適當?shù)娜穗H關系的觀念；對于天人關系的思考與應對，基本上是接受鬼神的存在，尊重天命的指示。

但是全然以一理性化的意義認定天與鬼神的作用，天自身彰顯的只能是道德理性，而鬼神亦只在提供資訊上對圣人有所幫助，而不能干涉圣人的德性事業(yè)。也擺脫掉時人以現(xiàn)世得失與情緒為主而有的對天的贊頌與咒怨的態(tài)度,而以理性的認知建立適當?shù)奶烊岁P系，既重視其崇高性，更強調(diào)其道德性。

2、孟子

孟子及其弟子所編的《孟子》一書，是在《論語》之后最生動的原始儒家作品之一。書中發(fā)揮"仁義禮知"的價值精神，強調(diào)國君"行仁政"的理想事業(yè)，他對人們自發(fā)的心性修養(yǎng)理論也有獨到的見解，認為人可以透過自己的覺悟，而找回內(nèi)在本具的善性，即性善論。

因此為善為惡全在于人們自己的一心之中，即求放心的主體性自覺功夫。這樣的理論傳統(tǒng)一直在后來的儒學思想家中不斷地受到發(fā)揮與擴充，中華民族成仁取義的精神即由孟子建立，而性善論的傳統(tǒng)則影響中國大乘佛學準確地建立眾生皆有佛性的命題。

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