觀點(diǎn)丨劉增光：重行事與順天下——阮元經(jīng)學(xué)中的“微詞”

重行事與順天下

——阮元經(jīng)學(xué)中的“微詞”

作者簡介丨劉增光，中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授。

原文載丨《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2020年第9期。

阮元將漢學(xué)家推崇的“實(shí)事求是”精神貫穿于方法和義理層面，以從《孝經(jīng)》中抽繹出的“行事”論為基礎(chǔ)進(jìn)行系統(tǒng)的經(jīng)義建構(gòu)。而“行事”之最大者為孟子所言“《春秋》，天子之事”，阮元以《孝經(jīng)緯》“子曰：吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”為據(jù)，從公羊?qū)W角度理解儒家典籍，認(rèn)為曾子所傳《孝經(jīng)》、子思所作《中庸》以及《孟子》中都貫穿了孔子作《春秋》寄寓的“微詞”，由此即對理學(xué)孔、曾、思、孟的道統(tǒng)譜系進(jìn)行了重構(gòu)，同時(shí)也樹立起與清代官方思想不同的孔子素王形象。與此相應(yīng)地是，阮元對《論語》等典籍的詮釋也充滿“微詞”，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的政治化取向，其中飽含了對清代政治的批評，并歸結(jié)于《孝經(jīng)》首章“順天下”一語，認(rèn)為“順天下”的理念貫穿于歷圣群籍，是儒家的根本政治理念。

關(guān)鍵詞：阮元；行事；中庸；順天下；微詞

乾嘉漢學(xué)講求“實(shí)事求是”，以此作為治經(jīng)學(xué)、明圣道的方法論。阮元即自言：“余之說經(jīng)，推明古訓(xùn)，實(shí)事求是而已。”（《揅經(jīng)室集·自序》）推明古訓(xùn)即是“實(shí)事求是”的方法論意涵，以訓(xùn)詁求義理，阮元將“實(shí)事求是”的理念貫徹到底，以“行事”作為其建構(gòu)經(jīng)學(xué)義理的核心觀念。由此，“實(shí)事求是”也具有了義理層面的直接指涉。學(xué)界關(guān)于阮元重“行事”的研究并不稀見，雖有提及這一觀念與公羊?qū)W之關(guān)聯(lián)者，但對于其“行事”論的經(jīng)典基礎(chǔ)及義理架構(gòu)，仍存待發(fā)之覆，其突破口即在于阮元對《孝經(jīng)》之理解。[1]在漢儒尤其是鄭玄“《春秋》與《孝經(jīng)》相表里”觀念的映照下，阮元認(rèn)為《中庸》隱藏了子思之“微詞”，若如此，則《孝經(jīng)》即隱藏了孔子之“微詞”。阮元透過這一分析揭示了儒家“順天下”的根本政治理念，其論述飽含了對于清代政治現(xiàn)實(shí)的隱微批評，此即其經(jīng)學(xué)中的“微詞”。而不論是“行事”，還是“順天下”，都是以《孝經(jīng)》為基礎(chǔ)的觀念，因此他極為推崇曾子之學(xué)在孔門中之重要地位，阮元亦由此形成了不同于理學(xué)的道統(tǒng)觀念。

一、傳道即傳孝

阮元并未對《孝經(jīng)》作注解，但他在20歲之前已開始關(guān)注《大戴禮記》，一直欲對此書做一完備的注解，這一工作并未完成，但卻產(chǎn)生了《曾子十篇注釋》一書。[2]他將注解《孝經(jīng)》的工作囑予其子阮福，阮福《孝經(jīng)義疏補(bǔ)》的思想旨意即是直接承自其父所撰《孝經(jīng)解》《明堂論》《論語論仁論》《孟子論仁論》《釋順》等篇，這些文字正濃縮了阮元對儒學(xué)和孔門道統(tǒng)的見解。

阮福在《孝經(jīng)義疏補(bǔ)》中以《孝經(jīng)》為六經(jīng)之總會，根據(jù)之一即在于《孝經(jīng)》乃是歷史上最早稱為經(jīng)的著作：“圣人以孝名經(jīng)，以經(jīng)傳孝者，何也？……孝前綴見于諸經(jīng)者，莫古于《虞書》‘克諧以孝’，此字造于黃帝時(shí)，而堯舜更重之，堯之傳舜首以孝重，此真堯舜相傳之道，實(shí)有憑據(jù)，非空言傳道也?！保ā缎⒔?jīng)義疏補(bǔ)·卷首》）簡言之，堯舜相傳之道，就是“孝”。既然如此，那么，以孝為經(jīng)即屬自然。阮福之所以強(qiáng)調(diào)“孝”字之造于黃帝，正是承繼其父“推明古訓(xùn)”的治經(jīng)方法論。正如錢穆所言，“若義理自古訓(xùn)中來，則孔子所得之義理，亦必自孔子以前之古訓(xùn)中來矣。”[3]這也意味著，道統(tǒng)要建立在推明古訓(xùn)的基礎(chǔ)上?！皥蛑畟魉词滓孕⒅亍保c理學(xué)強(qiáng)調(diào)堯舜禹遞相授受以“中”的十六字“心法”不同?！胺强昭詡鞯馈?，即意味著是以“實(shí)行”傳道，孝就是人行之最大者，如《孝經(jīng)·三才章》所言“人之行莫大于孝”。

而具體到“經(jīng)”，阮福認(rèn)為，經(jīng)即意味著常法、大道，《孝經(jīng)》之名取此義，也即是《孝經(jīng)·三才章》“天經(jīng)地義”之義。他說：“至于以經(jīng)為書之名目，實(shí)自《孝經(jīng)》始，此名目又自本經(jīng)三才章……出矣。古書《易》《書》《詩》《禮》《春秋》當(dāng)孔子時(shí)并無五經(jīng)之名，惟此書言孝道則肇名曰‘經(jīng)’，是孔子自名之也。然則后世各書名經(jīng)者，皆以此為始，道、釋二氏之名經(jīng)解襲自儒經(jīng)也?！保ā缎⒔?jīng)義疏補(bǔ)·卷首》）依此，則《孝經(jīng)》是最早的“經(jīng)”，其他五經(jīng)之稱經(jīng)皆在《孝經(jīng)》之后。這樣一來，孔子自名的《孝經(jīng)》也就是直接承自堯舜以來的道統(tǒng)所在。同時(shí)這也意味著：確立道統(tǒng)、道統(tǒng)之著于經(jīng)，是自孔子始，有孔子方有經(jīng)。

究其源，阮福此說本于其父阮元，阮元《孝經(jīng)解》中直截了當(dāng)謂：“《孝經(jīng)》二字標(biāo)題，乃孔子所自名?！薄敖?jīng)之一字，始于此書。自此之后，五經(jīng)七經(jīng)九經(jīng)十三經(jīng)之名，皆出于此，釋道之名其書，亦始襲取于此?！保ā稉C經(jīng)室集·孝經(jīng)解》）此處可見阮元與宋代理學(xué)家一樣強(qiáng)調(diào)儒與二氏之別，不同之處在于阮元是立足于經(jīng)學(xué)，以訓(xùn)詁的方式追究經(jīng)名的由來以確立真正的“經(jīng)”和常道。與阮福將孝道之傳溯源至堯、舜一樣，阮元認(rèn)為《堯典》所言“親九族”“變黎民”皆本于孝，《孝經(jīng)》所載周公郊祀、宗祀亦然。此后孔子之言仁與作《春秋》、曾子之《曾子十篇》、孟子之言仁義，亦皆本于孝。且依其說，道治合一，孝不僅是教化之本，亦是為政之本。故秦之速亡，乃“由于不仁，不仁本于不孝，故至于此也?！辟Z誼僅僅指出秦亡由于不施仁義，而“不知秦之本于不知《孝經(jīng)》之道也。”（《揅經(jīng)室集·孝經(jīng)解》）朱熹卑視《孝經(jīng)》，且作《孝經(jīng)刊誤》，刪改《孝經(jīng)》，并不以《孝經(jīng)》為孔門正典。[4]而阮元?jiǎng)t直言：“孔子之道在于《孝經(jīng)》?！保ā稉C經(jīng)室集·論語解》）阮氏父子將儒家道統(tǒng)建基于以《孝經(jīng)》為核心的經(jīng)典體系之上，與朱熹理學(xué)形成鮮明的差別，他們之“打破道統(tǒng)”[5]只是“要打倒宋儒理學(xué)來建立他自己之所謂道”[6]，以一種新形態(tài)的道統(tǒng)取代理學(xué)的道統(tǒng)。依徐復(fù)觀之說，此為乾嘉漢學(xué)“與四書相抗，要在研究對象上也壓倒宋學(xué)。”[7]對儒家之道的理解要以新的文本和學(xué)統(tǒng)為依據(jù)。宋儒以《大學(xué)》為孔曾授受之經(jīng)典，而阮元雖亦認(rèn)為“從事孔子之學(xué)者，當(dāng)自曾子始”（《揅經(jīng)室集·曾子十篇注釋序》），但所指卻是《孝經(jīng)》以及《曾子十篇》?！白栽邮肌奔匆馕吨氁浴缎⒔?jīng)》為基礎(chǔ)作為理解五經(jīng)乃至儒家群籍的標(biāo)準(zhǔn)，理學(xué)家之四書自然亦在其中。此衡量的標(biāo)準(zhǔn)或貫通的樞軸即是阮元一再強(qiáng)調(diào)的“行事”“實(shí)踐”觀念。

阮元強(qiáng)調(diào)“仁必須為，非端坐靜觀即可曰仁也?！保ā稉C經(jīng)室集·論語論仁論》）“仁之端，必?cái)U(kuò)而充之，著于行事，始可稱仁?！薄笆ベt講學(xué)，不在空言，實(shí)而已矣?！保ā稉C經(jīng)室集·孟子論仁論》）“圣賢之道無非實(shí)踐，孔子曰吾道一以貫之，貫者，行事也?！保ā稉C經(jīng)室集·大學(xué)格物說》）五經(jīng)與四書之學(xué)亦“皆歸實(shí)踐，非高言頓悟所可掩襲而得者”。（《揅經(jīng)室集·石刻記》）其論說透露出對理學(xué)近似佛老的批評。關(guān)于此，學(xué)界先行研究成果甚富，[8]但仍需揭明之處在于：第一，正如前文所論，阮元對“實(shí)事求是”的理解兼具方法和義理二維，以“行事”論貫通五經(jīng)四書之義，他對經(jīng)典義理的理解有著一貫的立場，并非如錢穆所論“未有一根本之見解”。[9]第二，阮元正是從《孝經(jīng)》中?繹出了“行事”之義，《孝經(jīng)》備列五等之孝，概括以“人之行莫大于孝”。阮元謂：“《孝經(jīng)》取天子、諸侯、卿大夫、士、庶人最重之一事?！保ā稉C經(jīng)室集·論語解》）而《孝經(jīng)緯·鉤命決》所載“子曰：吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”亦明示“行事”之義，所以他屢舉《孝經(jīng)緯》此語，謂其“實(shí)為圣門微言”，（《揅經(jīng)室集·詁經(jīng)精舍策問》）“至圣之微言”，應(yīng)非緯書家所能撰托。（《揅經(jīng)室集·孝經(jīng)解》）其《孝經(jīng)解》亦開篇即以此語立論，在談及《孝經(jīng)》為孔子自名時(shí)，也正是以此語為根據(jù)。而之所以認(rèn)為這句話為孔子自言，阮元考證的根據(jù)即是《論語》開篇第二章有子所言“孝弟也者，其為仁之本歟”，他認(rèn)為這一章在漢代劉向、延篤的援引中即被視作孔子之言，而非有子。而這一章又言孝弟之人不會犯上作亂，阮元認(rèn)為此即《春秋》之義，概言之：“此章之言，蓋兼乎《孝經(jīng)》、《春秋》之義也?！保ā稉C經(jīng)室集·論語解》）以漢人之說為根據(jù)而反推《論語》，這未免不符合考據(jù)家的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)，卻恰恰表明他對于漢儒的“《春秋》與《孝經(jīng)》相表里”之說推崇備至，阮元欲以闡發(fā)“孔子作《春秋》”之微言大義的公羊?qū)W為據(jù)，樹立起一種不同于理學(xué)家的孔子形象，借此針砭時(shí)弊。研究者不能深察《孝經(jīng)》之于阮元思想的意義所在，遽然斷定阮元以“行事”解“貫”為“牽強(qiáng)附會”、“混亂歪曲”，[10]或者意識到了阮元對《孝經(jīng)》的關(guān)注，但卻直接批評為“此皆其失也”，[11]故而也不能深入阮元義理之堂奧。要理解這一點(diǎn)這就必須細(xì)細(xì)體會阮元對《中庸》的理解。

二、子思寓“微詞”于《中庸》

阮元成立詁經(jīng)精舍，最重《孝經(jīng)》與《春秋》，認(rèn)為“春秋時(shí)學(xué)行，惟《孝經(jīng)》《春秋》最為切實(shí)正傳?！保ā稉C經(jīng)室集·詁經(jīng)精舍策問》）因?yàn)槎咄瑸橹问乐?，“《春秋》以帝王大法治之于已事之后，《孝?jīng)》以帝王大道順之于未事之前，皆所以維持君臣、安輯家邦……上下相安，君臣不亂，則世無禍患，民無傷危矣?！保ā稉C經(jīng)室集·孝經(jīng)解》）“《孝經(jīng)》取天子、諸侯、卿大夫、士、庶人最重之一事……使天下人人皆不敢犯上作亂，則天下永治。惟其不孝不弟，不能如《孝經(jīng)》之順道而逆行之，是以子弒父、臣弒君，亡絕奔走，不保宗廟社稷，是以孔子作《春秋》，明王道、制叛亂也?！保ā稉C經(jīng)室集·論語解》）這段議論頗能發(fā)明公羊?qū)W的經(jīng)世義旨，何休言：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》。’此二學(xué)者，圣人之極致，治世之要?jiǎng)?wù)也?！保ā洞呵锕騻鹘庠b》）而其源頭則是孟子，《孟子·告子下》：“堯舜之道，孝弟而已?！薄睹献印る墓隆罚骸笆浪サ牢?，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’”阮元《孝經(jīng)解》亦云：“孟子曰：‘何必曰利，亦有仁義而已矣。上下交征利，千乘之國、百乘之家皆弒其君，不奪不厭。’此章亦即《孝經(jīng)》之義?？酌险齻髟诖?。”易言之，《孟子》中即存《孝經(jīng)》與《春秋》相表里的觀念。

但在阮元看來，“孟子學(xué)于子思，得《中庸》之傳”，（《揅經(jīng)室集·孟子論仁論》）孟子對《孝經(jīng)》《春秋》的理解亦本于《中庸》，其依據(jù)即在于鄭玄的《中庸注》以及緯書所載孔子之言?！吨杏埂费裕骸爸倌嶙媸鰣蛩矗瑧椪挛奈?，上律天時(shí)，下襲水土?！编嵶ⅲ?/p>

此以《春秋》之義說孔子之德?？鬃釉唬骸拔嶂驹凇洞呵铩?，行在《孝經(jīng)》?！倍?jīng)固足以明之，孔子所述堯舜之道而制《春秋》，而斷以文王、武王之法度?！洞呵飩鳌吩唬骸熬雨聻闉椤洞呵铩罚繐軄y世，反諸正，莫近諸《春秋》。其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎？堯舜之知君子也?！薄衷弧巴跽呤胫^，謂文王也?！贝丝鬃蛹姘鼒?、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。（《禮記正義·中庸》）

鄭玄引《春秋公羊傳》之義理解釋《中庸》，將孔子圣王化，以孔子為素王?！耙浴洞呵铩分x說孔子之德”，也正是阮元樹立不同于理學(xué)孔子形象的作法。阮元在《中庸說》中對鄭玄的這一解釋極為尊崇，沒有絲毫懷疑，認(rèn)為“此必子思之微詞”（《揅經(jīng)室集·中庸說》）[12]，這正如他認(rèn)為《孝經(jīng)緯》“志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”一語為孔子之“微言”一樣。由此，子思《中庸》之“微詞”正是本于孔子《春秋》之微言?！白铀贾⒃~”是指：子思在當(dāng)時(shí)不便直接說孔子是制作禮樂的集大成之圣王，故隱微書寫于《中庸》。這一隱微書寫可在《中庸》文本中找到證據(jù)，他指出：《中庸》本文應(yīng)自“天命之謂性”至“父母其順矣乎”，即全篇結(jié)束，其下自“鬼神之為德”之后的文字“似別成一篇，與《中庸》無涉”，“應(yīng)別有篇名”，之所以將二者合為一篇，正是因?yàn)椤白铀济髡鼙Ｉ?，不敢明著篇名，而接存于《中庸》篇之后”。（《揅經(jīng)室集·中庸說》）子思“明哲保身”正與孔子“知我罪我”同一道理。阮元的這一分析，不能不讓人聯(lián)想到清代的高壓文化政策與文字獄。當(dāng)然，這一點(diǎn)阮元是無法在文字中公開表達(dá)的。正因《春秋》是“天子之事”，孔子為制法的素王，可與堯舜文武之配天相同，如此則置現(xiàn)世的君主于何地。此為子思在《中庸》中隱藏“微詞”的原因所在。依阮元之說，公羊?qū)W的孔子素王形象并不僅僅是漢儒的發(fā)明，早在緯書所載孔子微言、子思《中庸》中即已如此，簡言之，素王是正宗的孔子形象。

但是，阮元對《春秋》、孔子形象的理解與清代官方并不相合。清朝統(tǒng)治者雖重《春秋》，康熙將其視為“帝王經(jīng)世之大法，史外傳心之要典”（康熙《日講春秋解義序》），乾隆認(rèn)為經(jīng)康雍兩朝修訂的《日講春秋解義》包含了“兩朝圣人之心法、治法”（乾隆《日講春秋解義序》），但他們所主為《左傳》學(xué)與朱熹的《春秋》觀。在清帝看來，《春秋》是“圣人尊王之經(jīng)”，可以“一天下之心而不可任其紛”。（《御纂春秋直解·乾隆御制書春秋元年春王正月》）研究者指出：強(qiáng)調(diào)“王法”，[13] “尊王而大一統(tǒng)……才是清朝統(tǒng)治者認(rèn)同的《春秋》大義所在。”[14]與此相應(yīng)，清帝并不以作《春秋》的孔子為改制王魯之素王，而是以其為“述而不作的良史”，康熙解釋“《春秋》，天子之事”言：“蓋謂《春秋》本諸侯之史，其時(shí)列邦僭亂，名分混淆而史體乖舛，夫子因而修之，其名秩則一裁以《武成》班爵之舊，其行事則一律以周公制禮之初。故曰‘《春秋》，天子之事’者，猶曰‘天子之史’云爾。說者不察，而以為夫子行南面之權(quán)，則近于夸矣?！保ā稓J定春秋傳說匯纂》卷一）此外，清統(tǒng)治者亦否定公羊?qū)W的獲麟絕筆說、孔子筆削褒貶說，且據(jù)朱熹的《春秋》觀念以否定公羊?qū)W的褒貶說。[15]歸結(jié)言之，清統(tǒng)治者所要塑造的是自身兼具道統(tǒng)與治統(tǒng)、君師合一的圣王形象，自然要降低作為儒者宗師的孔子之地位。

阮元身居高位，對清廷官方之說定然熟稔于心，但他推崇的卻是孔廣森的《春秋公羊經(jīng)傳通義》。有學(xué)者注意到，阮元《儒林傳稿》中所撰《孔廣森傳》所占篇幅“是一般傳主的四五倍，長達(dá)四千三百余字，是其中最為突出的一篇傳記”，“他為孔廣森立傳，事實(shí)上是假借孔《序》為提倡今文經(jīng)學(xué)研究張目?！盵16]這篇傳文基本完整抄錄了孔廣森的《春秋公羊經(jīng)傳通義敘》。而阮元對孟子所言“《春秋》，天子之事”、鄭玄《中庸注》援引緯書“志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”的認(rèn)識也正是同宗鄭學(xué)的孔廣森的看法。[17]阮元《擬國史儒林傳序》中也特別指出孔廣森之于《公羊春秋》為“專家孤學(xué)”。而孔廣森本人年少入官卻在仕途一帆風(fēng)順時(shí)抽身隱退，專事著述，寫作《通義》一書，在書中寄寓澄清天下之志；孔廣森也親眼目睹其父孔繼汾與叔父孔繼涑遭遇乾隆所處的文字獄式懲罰，這對他本人造成了重大打擊。[18]據(jù)此可推知阮元對《通義》一書的推崇，內(nèi)含耐人尋味的政治意趣。

就義理思想而言，阮元的“行事”論也與孔廣森的《春秋》學(xué)相合。孔廣森解釋《春秋》最為重要的一個(gè)觀點(diǎn)是改變何休的三科九旨說，而認(rèn)為三科是天道、王法、人情：“《春秋》之為書也，上通天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。”（《春秋公羊經(jīng)傳通義敘》）不難看出，天道和人情在此都是對王法的規(guī)約，此正是針對清廷官方以王法為《春秋》學(xué)義旨的觀點(diǎn)?！锻x敘》開篇就樹立了孔子的素王形象——“以其治天下之大法，損益六代禮樂文質(zhì)之經(jīng)制”，認(rèn)為“孟子有言‘《春秋》，天子之事也’，經(jīng)有變周之文，從殷之質(zhì)，非天子之因革耶？”這就與官方以孔子為良史的觀點(diǎn)截然不同。阮元強(qiáng)調(diào)“行事”，以《孝經(jīng)》為基礎(chǔ)，但也正與他對“《春秋》，天子之事也”的理解有關(guān)。董仲舒《春秋繁露·俞序》即言：“仲尼之作《春秋》也……門人惑，孔子曰：吾因其行事，而加乎王心焉，以為見之空言，不如行事博深切明?！比钤墩撜Z解》對孔子的形象有一具體闡發(fā)，他強(qiáng)調(diào)《論語》之開篇為“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂乎……人不知而不慍，不以君子乎”，篇末則云“不知命，無以為君子”，前后“始終相應(yīng)”，而《周易·文言傳》云“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也?！薄吨杏埂返南掳氩糠盅浴岸菔啦灰娭换凇?，正與《論語》映襯，說明這正是孔子的真正形象。（《揅經(jīng)室集·論語解》）據(jù)此可見，阮元以公羊?qū)W為據(jù)，其對《中庸》《論語》的詮釋都突出了孔子的政治境遇，呈現(xiàn)出鮮明的政治化取向，他認(rèn)為，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的意思并非“誦習(xí)”，而是“兼誦之、行之”，“時(shí)習(xí)”也即“一貫”，“貫主行事，習(xí)亦行事”。（《揅經(jīng)室集·論語解》）進(jìn)而謂：“圣人之道不見用于世……‘人不知’者，世之天子諸侯皆不知孔子而道不行也?！粦C’者，不患無位也。學(xué)在孔子，位在天命，天命既無位，則世人必不知矣?！保ā稉C經(jīng)室集·論語解》）這與孔廣森《通義敘》開篇“夫子有帝王之德，無帝王之位，又不得為帝王之輔佐”的說法一致，但與朱熹《四書集注》對《論語》開篇所作的德性化解釋差異明顯。由此，我們就會發(fā)現(xiàn)：徐復(fù)觀僅停留于分析阮元以“行事”解“時(shí)習(xí)”和“一貫”在訓(xùn)詁和義理上是否正確，且認(rèn)為阮元無價(jià)值關(guān)懷，[19]并未得阮元之真意，其真意乃在于重新樹立起公羊?qū)W的孔子“素王”形象。鄭玄《中庸注》中即云“圣人以立法度為大事”，而只有“至誠”如堯、舜、文、武者才可以立法度，孔子亦在此列，此即孟子所云“《春秋》，天子之事”，因?yàn)橐馈吨杏埂匪f正是“非天子，不議禮，不制度，不考文”?！洞呵铩放c《孝經(jīng)》既然均為孔子微言所寄，則其《論語解》以二經(jīng)解釋《論語》便是合理的。據(jù)此，阮元強(qiáng)調(diào)“行事”，并不單純是為了反對理學(xué)之空言性理，更在于揭示“行道”的重要性，真正傳承孔子之學(xué)者，或者肩擔(dān)道統(tǒng)者，并不能僅僅看其是否“誦習(xí)”孔子之書，更在于是否能將孔子之道見于“行事”。既云“世之天子諸侯皆不知孔子”，則是否為道統(tǒng)傳承者的標(biāo)準(zhǔn)并不能以權(quán)位而定，若不能措行孔子之道，天子亦不可自以為道統(tǒng)在身，這無疑正是對當(dāng)時(shí)官方的道統(tǒng)治統(tǒng)合一于帝王之說的隱微批評。

三、“順天下”的政治理念

長久以來，對乾嘉漢學(xué)的研究往往將批評矛頭集中于漢學(xué)家不關(guān)心政治、無價(jià)值關(guān)懷這一點(diǎn)上。徐復(fù)觀《“清代漢學(xué)”衡論》說：“清代漢學(xué)家完全把研究對象限定在古典注釋的范圍之內(nèi)，他們……是把古典當(dāng)作壓伏他人的偶像。而這種偶像的形成，并非他們在古典上真正得到了什么有價(jià)值的啟發(fā)，僅出于爭名好勝之心。在他們的研究中，完全與現(xiàn)實(shí)的自然、社會、人生絕緣?！薄八麄兪且蝗喝狈λ枷胄缘膶W(xué)者?！薄八麄兊膶W(xué)術(shù)精神，是從現(xiàn)實(shí)的人生、社會政治的責(zé)任中完全擺脫出來的精神。于是他們口中的義理，完全成為一種門面話?！盵20]錢穆在1937年出版的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中也說：“彼輩只能考訂名物，談及義理，便無是處?！盵21]1947年發(fā)表的《論清儒》一文中亦有類似的評價(jià)：“清儒經(jīng)學(xué)只有學(xué)究氣，更無儒生氣——總之是不沾著人生。他們看重《論語》，但似并不看重孔子；他們只看重書本，但似不著重書本里所討論的人生。這如何算得是經(jīng)學(xué)呢？”[22]如上節(jié)所論，阮元是極為看重《論語》與孔子的。但錢穆也意識到，清儒有“耐不住的時(shí)候”，忍不住談?wù)撊松?，發(fā)表政論，其舉出的例子之一是戴震之遂情達(dá)欲說，有同情弱者之思想；之二是錢大昕解釋《洪范》“思曰?！睘椤八荚蝗荨?，由此發(fā)揮公天下之政治理念。有趣的是，錢穆謂戴震的大聲疾呼是個(gè)案，而清儒往往“逃避此等問題，不肯傾吐直說。”[23]不難看出，錢穆論述中存在著矛盾之處。牟潤孫1980年所作《錢大昕著述中論政微言》[24]一篇長文足堪矯正錢、徐二人之說，文章發(fā)掘錢大昕經(jīng)義思想與現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷之聯(lián)系，詳悉周備，其中可見錢大昕對清代統(tǒng)治者多所批評與諍言。據(jù)牟文可知，錢大昕對《春秋》的認(rèn)識與孔廣森、阮元基本一致。[25]另外，錢大昕《大學(xué)論》（《錢大昕全集·潛研堂文集》）一文與阮元之說相互映襯，可證阮元著述亦對清代政治多所批評，錢文云：

予讀《大學(xué)》書，與“忠恕一以貫之”之旨，何其若合符節(jié)也?？鬃釉唬骸捌渖碚涣疃?；其不正，雖令不從?！薄捌堈渖硪?，于從政乎何有！不能正其身，如正人何！”孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”又曰：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不答者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！惫胖翁煜聡艺?，未有不先治其身者也。身之不治而求治于民，所謂“其所令反其所好而民不從”者也，非忠恕之道也。天子以至于庶人，其分不同而各有其身，即各致其修身之功，故不曰“治天下”，而曰“明明德于天下”。德者，人之所同有也。以一人治天下，不若使天下各自治其身，故曰“與國人交”，猶友朋也，忠恕之至也。天子修其身于上，庶人修其身于下，不敢尊己而卑人，不敢責(zé)人而寬己，不以己之所難者強(qiáng)諸人，不以己之所惡者加諸人。夫然……施之于國與天下，而上下前后左右無拂也。……絜矩之道，即修身之道也。由身推之而至于家，由家推之而至于國，由國推之而至于天下，“吾道一以貫之”而已矣，“忠恕”而已矣。

錢大昕認(rèn)為忠恕絜矩之道貫穿于《論語》《大學(xué)》《孟子》諸書，忠恕之道即是修身之道，也是治國平天下之道，原因在于，忠恕之道首先是對“己”的要求，不論是庶人還是統(tǒng)治者都是應(yīng)先反求諸己，處于“矩”兩端的天子和庶人雖位分不同，但其修身的要求卻是相同的、平等的，故曰“人之所同有”，“‘與國人交’猶友朋”。這與戴震《孟子字義疏證》對絜矩之道的分析同聲相應(yīng)。牟潤孫指出，清代皇帝往往以理學(xué)斥責(zé)群臣不能做到正心誠意而加以懲罰，錢氏之論即是對此政治生態(tài)的批評。[26]而阮元對忠恕之道的解釋與錢大昕異口同聲，他以仁為“相人偶”，由此將仁從朱熹所云“仁為本心之德”轉(zhuǎn)為以“行事”、人己忠恕關(guān)系說仁（《揅經(jīng)室集·論語論仁論》），從而將孔孟仁說的重點(diǎn)放在了政治上，此點(diǎn)于《論語論仁論》《孟子論仁論》《論語解》等文字中觸目可見，《論語論仁論》開篇概括孔子的仁論，即體現(xiàn)出了鮮明的政治化取向：

仲弓問仁，孔子答以“見大賓、承大祭”諸語，似言敬恕之道，于仁無涉，不知天子諸侯不體群臣，不恤民時(shí)，則為政不仁，極之視臣草芥，使民糜爛，家國怨而畔之，亦不過不能與人相人偶而已，秦、隋是也。其余圣門論仁，以類推之，五十八章之旨，有相合而無相戾者。即推之諸經(jīng)之旨，亦莫不相合而無相戾者。（《揅經(jīng)室集·論語論仁論》）

阮元完全針對天子、諸侯來解釋孔子的“仁”，正如孔廣森以天道和人情規(guī)制王法一樣?！芭c人相人偶”即是如錢大昕所言“‘與國人交’猶友朋”。對于宋儒極為重視的顏淵問仁而孔子答以克己復(fù)禮一章，阮元也如此解釋，認(rèn)為與仲弓問仁章皆是言“王者以仁治天下之道”，并申之曰：

一日克己復(fù)禮而天下歸仁，此即己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人之道。仁雖由人而成，其實(shí)當(dāng)自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣?？鬃釉弧拔稹?，謂仁者人也，必待人而后并為仁，為仁當(dāng)由克己始?！?、聽、言，動(dòng)，專就己身而言。若克己而能非禮勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)，斷無不愛人，無與人不相人偶者，人必與己并為仁矣?！唤橹刻幨?，天子治天下，胥是道也。視、聽、言、動(dòng)，不涉家國天下一字，而齊治平之道具在。……可知克己復(fù)禮則家國必仁，不能克己復(fù)禮則國破身亡。（《揅經(jīng)室集·論語論仁論》）

欲達(dá)致天下歸仁，王者要先克己，先從自身之視聽言動(dòng)合禮做起，如此方能愛人、與人相人偶，正如錢大昕所言“未有不先治其身者”，觀此可知阮元確能承接錢大昕“以學(xué)術(shù)反撥政治亂象的經(jīng)世精神”，[27]其呼吁統(tǒng)治者克己愛人、體恤臣民的諄諄之情溢于言外?？鬃幼鳌洞呵铩芬該軄y反正，但在阮元看來，《孝經(jīng)》是順導(dǎo)天下、防患于未事之前，《春秋》是制逆以反順、施于已事之后，一順一逆，一先一后，故而理解儒家最根本的政治理念還是要回到《孝經(jīng)》，阮元《釋順》一文說：

孔子生春秋時(shí)，“志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”，其稱至德要道之于天下也，不曰“治天下”，不曰“平天下”，但曰“順天下”，“順”之時(shí)義大矣哉，何后人置之不講也！……順與逆相反，《孝經(jīng)》之所以推孝弟以治天下者，順而已矣。故曰：“先王有至德要道以順天下，民用和睦，上下無怨?！保ā稉C經(jīng)室集·釋順》）

阮元采用了錢大昕“不曰‘治天下’，而曰‘明明德于天下’”的句法，二人對“治天下”的貶抑，正是要揭示統(tǒng)治者須順應(yīng)天下人心之政治意涵。但錢大昕重《大學(xué)》，阮元?jiǎng)t以《孝經(jīng)》為據(jù)?！巴菩⒌芤灾翁煜隆奔词侨收?，亦即忠恕之道，“所以必兩人相人偶而仁始見也，即如己欲立孝道，亦必使人立孝道，所謂不匱錫類也。己欲達(dá)德行，亦必使人達(dá)德行，所謂愛人以德也?！保ā稉C經(jīng)室集·論語論仁論》）正如《孝經(jīng)》所言“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人……蓋天子之孝也?！比钤⒁獾?，“順”字見于《孝經(jīng)》十次，正說明“順天下”是孔子的根本政治理念。他進(jìn)一步指出，“《春秋三傳》《國語》之稱順字者最多，皆孔子《孝經(jīng)》之義也。”《周易》之稱順，《詩經(jīng)》之稱順，三《禮》之稱順，“亦孔子《孝經(jīng)》《春秋》之義也”。（《揅經(jīng)室集·釋順》）這無異于說，“順天下”即是歷圣群經(jīng)共同的政治理念，而《孝經(jīng)》為群經(jīng)之總會。這一觀念正是基于鄭玄《六藝論》所言“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會之”。阮元最后總結(jié)說：圣人治天下萬世，“但以天下人情順逆敘而行之而已”，“不別立法術(shù)”。（《揅經(jīng)室集·釋順》）此語可旁證于其《孟子論仁論》中對韓非的嚴(yán)詞批評：“韓非謂仁暴皆亡國，而不知法術(shù)之即暴也?？酌现?，惟韓非全反仁義之說?！保ā稉C經(jīng)室集·孟子論仁論》）阮元著述中一個(gè)非常值得注意的現(xiàn)象即是屢屢提及秦亡是由于不孝不仁，這無疑正是對清統(tǒng)治者的諫言與警醒，統(tǒng)治者應(yīng)將“順天下”的仁政理念措諸“行事”則興國，若循法術(shù)暴政必將不旋踵而亡國。但正如錢穆所言，清儒“不肯傾吐直說”，不肯直說又不得不說，就只能是“微詞”了。孔子言：“無道則隱”（《論語·微子》），“邦無道，危行言遜?！保ā墩撜Z·憲問》）其意或許即在此。

總之，阮元依照以訓(xùn)詁明義理的路徑，認(rèn)為“順”字為圣經(jīng)最要之字，“順天下”是堯、舜、孔子最為稱說之恒言要義，可惜后人卻置之不講。作為后來者的阮元?jiǎng)t是“見微以知顯”，重新發(fā)現(xiàn)了這一“順天下”的儒家德政傳統(tǒng)。

[1]已有學(xué)者指出：阮元思想的重要性之一是“將孔門的道統(tǒng)從孟子轉(zhuǎn)移到曾子，率先提出儒家經(jīng)學(xué)中‘孝’的核心價(jià)值，借由‘孝’重整家族的倫理中心秩序，進(jìn)而穩(wěn)定國家社會，提倡群學(xué)，重整社會秩序，此一觀點(diǎn)直接帶動(dòng)晚清的仁學(xué)思想?！庇种^其“建立以‘孝’為主軸的經(jīng)學(xué)觀”。見林俞佑：《阮元經(jīng)學(xué)的義理進(jìn)路》，臺灣暨南國際大學(xué)博士論文，2013年，第3-4、6頁。

[2]阮元從弟阮亨曾言及，阮元“所作《曾子十篇注釋》，時(shí)時(shí)自隨，凡三易稿。此中發(fā)明孔曾博學(xué)、難易、忠恕等事，與《孝經(jīng)》《中庸》相表里?！保ㄈ詈唷跺酃P談》卷7）

[3]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，九州出版社，2011年，第529頁。

[4]可參拙文：《朱熹學(xué)探微三題》，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013年第1期，第12-19頁。

[5]此語見張壽安：《打破道統(tǒng)，重建學(xué)統(tǒng)——清代學(xué)術(shù)思想史的一個(gè)新觀察》，載《中國文化》，2010年第2期，第4-33頁。

[6]徐復(fù)觀：《“清代漢學(xué)”衡論》，載氏著《中國思想史論集續(xù)編》，上海書店出版社，2004年，第348頁。

[7]徐復(fù)觀：《“清代漢學(xué)”衡論》，第369頁。

[8]可參看徐復(fù)觀：《“一以貫之”語義的商討》，載氏著《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004年，第197-204頁；王茂、蔣國保等著：《清代哲學(xué)》第二十二章“阮元的仁學(xué)新義”，安徽人民出版社，1992年，第724-752頁；郭明道：《阮元的哲學(xué)思想》，載《揚(yáng)州師院學(xué)報(bào)》，1996年第1期，第127-130頁；李帆：《從“仁”和“性命”之解說看阮元的理學(xué)思想》，載《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第3期，第79-86頁；林久貴：《論阮元對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)諸范疇的新闡釋》，載《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》，2014年第6期，第68-73頁。

[9]錢穆：《中國近三百學(xué)術(shù)思想史》，第536頁。

[10]徐復(fù)觀：《“一以貫之”語義的商討》，第200-201頁。

[11]錢穆：《中國近三百學(xué)術(shù)思想史》，第529頁。錢穆與徐復(fù)觀皆主宋學(xué)，且二人受新文化運(yùn)動(dòng)非孝論的影響，都對《孝經(jīng)》持懷疑態(tài)度，這一先在的立場極大影響了他們對阮元思想的理解。

[12]阮元在詁經(jīng)精舍中崇祀許慎、鄭玄，開啟了清代書院獨(dú)祀漢代經(jīng)師的先河，可見其對鄭玄的尊崇。參看前揭張壽安文。

[13]文廷海：《清代前期學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社，2012年，第36頁。

[14]施靖嫻：《孔廣森學(xué)研究》，復(fù)旦大學(xué)博士論文，2013年，第68頁。

[15]參看左玉成、劉寧：《春秋左傳學(xué)史稿》，江蘇古籍出版社，1992年，第260頁；文廷海：《清代前期春秋學(xué)研究》，第33-36頁；施靖嫻：《孔廣森學(xué)研究》，第71頁。

[16]陳居淵：《清代漢學(xué)更新運(yùn)動(dòng)研究》，鳳凰出版社，2013年，第288、289頁。

[17]施靖嫻指出：孔廣森受戴震《中庸補(bǔ)注》影響而認(rèn)同鄭玄之說，見氏著：《孔廣森學(xué)研究》，第82頁。

[18]參施靖嫻：《孔廣森學(xué)研究》，第83-84頁。

[19]徐復(fù)觀：《“一以貫之”語義的商討》，第197-204頁。

[20]徐復(fù)觀：《“清代漢學(xué)”衡論》，第373、375、340頁。

[21]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第536頁。

[22]錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（八），三聯(lián)書店，2009年，第3-4頁。

[23]錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（八），第6頁。

[24]牟潤孫：《注史齋叢稿》，中華書局，1987年，第486-509頁。錢穆為牟著題寫書名，對于牟的分析應(yīng)是認(rèn)同的！

[25]牟潤孫：《注史齋叢稿》，第487、496頁。

[26]牟潤孫：《注史齋叢稿》，第488頁。

[27]王法周：《乾嘉學(xué)術(shù)對政治的反撥》，載《史學(xué)月刊》，2014年第2期，第36頁。

輪值主編|蔡志棟

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