盧國龍教授講道德經(jīng)第五章

盧國龍教授講《道德經(jīng)》第五章

原文：天地不仁，以萬物為芻(chú)狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥(tuó yuè)乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。

注解：

《道德經(jīng)》的第五章很“酷”，如果留到夏天去鑒賞，或許能讓我們分享到一絲來自遠(yuǎn)古的清涼。而大冬天里聽人說些“天地不仁”，“圣人不仁”之類的道理，總不免有種涼颼颼的感覺。這當(dāng)然不是說“天地”“圣人”都很冷漠。

哲學(xué)家以至服從意識(shí)形態(tài)需要的“哲學(xué)工作者”，時(shí)常會(huì)重復(fù)同一句話：感性是熱的，理性是冷的。感性之所以熱，因?yàn)楦行允亲晕业模焕硇灾岳?，因?yàn)槔硇允峭业?。例如：喜怒哀樂，都屬于個(gè)人感性，當(dāng)然都是熱的，冷漠其實(shí)也屬于個(gè)人感性，其實(shí)也是熱的，而且是以內(nèi)熱去努力地表現(xiàn)外冷，所以其感性態(tài)度甚至比喜怒哀樂更強(qiáng)烈。理性之所謂冷，不是冷漠，而是不以個(gè)人情感去揣度物理，陳述物理時(shí)又忽略自己以及他人的感受，所以朗現(xiàn)的不是某種個(gè)性化的態(tài)度，而是客觀的普遍的道理。對(duì)于道理，誰也不能測(cè)量出溫度，只能冷靜地去理解。這注定理性是冷靜的，但不同于感性的冷漠。

冷靜理性的最精致作品，當(dāng)然就是哲學(xué)，所以哲學(xué)不僅很“炫”，而且蠻“酷”，像是動(dòng)漫里沒有情緒變化的劍客?！兜赖陆?jīng)》的這一章，就“炫”在思維很辯證，“酷”在道理蠻深刻。

要真正理解這一章的“酷”，大概需要回顧一下《道德經(jīng)》產(chǎn)生的那個(gè)時(shí)代。在那個(gè)時(shí)代里，天地和圣人，都是一個(gè)宏大信仰體系里主要的信仰對(duì)象。而信仰的理由，就是感佩天地、圣人的仁恩?！兜赖陆?jīng)》說”天地不仁“，“圣人不仁”，直面沖擊的，就是這個(gè)信仰體系。而以哲學(xué)理性直面沖擊現(xiàn)行的信仰體系，這在任何時(shí)代都需要酷斃的勇氣。

《國語·魯語》的一個(gè)小故事，可以粗略地映現(xiàn)出這個(gè)信仰體系的基本面貌。故事的主角，就是那位因坐懷不亂而聲名久播的柳下惠，年代大約早于《道德經(jīng)》百來年光景。

故事里說，魯國很能干的政治家臧文仲執(zhí)政的時(shí)候，有一種叫“爰居”的海鳥，在魯國都城的東門上棲息了三日。這種現(xiàn)象很異常，于是，臧文仲動(dòng)員魯國人舉行祭祀儀式。儀式本身怎么樣？是禳災(zāi)祛禍還是歌舞娛神？史書里全都沒有記載，被史書記載下來的，是柳下惠直言不諱的批評(píng)：臧文仲為政太任性了，“夫祀，國之大節(jié)也”，所以要“慎制祀以為國典”。

在現(xiàn)代人看來，祭祀鬼神不就是些迷信活動(dòng)嗎？為什么要提升到這樣的政治高度來論說呢？這里面確實(shí)包含了古今文化的極大差異。在古代，祭祀儀式是社會(huì)凝聚的最高象征，參與或者接受同一種祭祀儀式，就意味著接受同一種信仰，歸屬于同一個(gè)家族、氏族、國家，所以《左傳》里說，“國之大事，在祀與戎”。

祭祀凝聚內(nèi)部認(rèn)同，軍事抵御外來侵?jǐn)_，一內(nèi)一外，一文一武，是華夏社會(huì)共同體所以形成并且得以維系的兩大支柱。祭祀也因此自成體系，并且與華夏民族在融合中日漸形成、日益壯大相呼應(yīng)，承載華夏民族的共同信仰。臧文仲為了某個(gè)異?，F(xiàn)象而舉辦祭祀儀式，鬼名俠戶，不在傳統(tǒng)的祭祀國典之內(nèi)，所以柳下惠認(rèn)為這種政治是任性的。那么傳統(tǒng)的祭祀國典、信仰體系，究竟是什么樣的呢？

據(jù)柳下惠說，什么樣的人和物可以被納入祭祀國典，是有其價(jià)值尺度的，“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典”。

舉例來說，炎帝神農(nóng)氏和他的兒子柱，嘗百草而開創(chuàng)農(nóng)業(yè)種植，夏代的祖先棄繼承炎帝的事業(yè)，所以自夏代以來就將他們尊奉為稷神；共工氏的兒子后土能平治九州土地，所以被奉祀為社神；又如黃帝甄辨百物，啟民智而開辟生產(chǎn)生活資源，黃帝的孫子顓頊能繼承祖業(yè)，曾孫帝嚳能根據(jù)日月星的運(yùn)行以制定歷法；唐堯能制定適宜的法律，導(dǎo)民向善；等等，都是法施于民的先王。

虞舜勤民事而死于蒼梧之野，鯀因用圍堵的辦法治洪水而被誅殺，禹繼承父業(yè)治洪水而疏導(dǎo)之，殷商的祖先契以倫常教化百姓，商湯除夏桀之暴而以寬裕治民，周文王重興文教，周武王討伐商紂王的穢惡等等，都是以死勤事，以勞定國，御大災(zāi)，捍大患的先烈，所以自虞舜以來，就形成了一個(gè)以“禘”和“祖”為主軸的祭祀、信仰體系。

“禘”是以前代有勛烈的帝王配天，“祖”是奉祀當(dāng)朝的氏族祖先，從而形成“敬天法祖”的信仰體系。同樣，對(duì)于山川河澤的祭祀，也立足于利民財(cái)用。這些自然神，漢以后被合稱為“天地六宗”，是與生產(chǎn)生活密切相關(guān)的自然大環(huán)境。此外的一切奇怪現(xiàn)象，都不在祭祀國典之內(nèi)。

柳下惠所描述的祭祀、信仰體系，在近現(xiàn)代以前一直是整合、維系華夏民族和國家的精神力量，但在漫漫的歷史長河中，這個(gè)祭祀、信仰體系又并非一成不變，僵化而拘執(zhí)，而是經(jīng)歷了無數(shù)次的沖擊和重建，具有活潑潑的內(nèi)在張力。沖擊的力量來源，當(dāng)然是與信仰相對(duì)的理性。而理性之所以要沖擊信仰體系，現(xiàn)實(shí)的緣由在于社會(huì)秩序的合理性出了問題，受到質(zhì)疑，需要調(diào)整。

大致說來，信仰維系著民族和文化的認(rèn)同，維持著社會(huì)的穩(wěn)定，而理性推動(dòng)著對(duì)于信仰真實(shí)性、合理性的反思，推動(dòng)著社會(huì)的發(fā)展，二者對(duì)待流行，構(gòu)成華夏文明內(nèi)在的張力。在這個(gè)兩條腿走路的歷史進(jìn)程中，理性與信仰究竟孰先孰后，取決于特定時(shí)代的需要。《道德經(jīng)》產(chǎn)生的時(shí)代，社會(huì)失序，需要對(duì)古來的信仰展開反思，從而形成理性與信仰的再平衡，重建社會(huì)秩序，所以才會(huì)有《道德經(jīng)》“天地不仁”、“圣人不仁”等驚世駭俗的言論。

春秋時(shí)代的社會(huì)失序，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是諸侯之間頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)，導(dǎo)致了大規(guī)模的社會(huì)混亂，“春秋無義戰(zhàn)”，戰(zhàn)爭(zhēng)本身并不能起到重建社會(huì)秩序的實(shí)際作用。二是處于列國競(jìng)爭(zhēng)或者直接處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的諸侯國，在內(nèi)外兩方面都缺失權(quán)利制約的機(jī)制。外的方面則周天子式微，沒有實(shí)力按照禮樂道義去管轄諸侯；內(nèi)的方面則因戰(zhàn)時(shí)法則，在保境安民的名義下，諸侯得以縱恣其壟斷權(quán)力和強(qiáng)行苛政之私欲。

站在道家的立場(chǎng)上來追究這種社會(huì)失序的根源，問題的癥結(jié)就不在于仁政好或者不好，而在于追問政治的法理基礎(chǔ)、政治何以發(fā)生的真相究竟是什么？如果說政治的法理基礎(chǔ)就是前代帝王曾經(jīng)推行過仁政、對(duì)百姓施與過恩惠，那么政治豈不成了前代帝王的仁愛之心、私恩之惠的遺產(chǎn)？在標(biāo)榜圣人以仁愛之心開創(chuàng)政治的歷史語境中，政治一方面被極端神圣化，被罩上圣人仁愛的信仰光環(huán)，另一方面又在現(xiàn)實(shí)中暴露出不受制約的重重弊端，當(dāng)下的執(zhí)政者，總是在效法先王仁愛的名義下，在保境安民的借口下，強(qiáng)制推行自己的意志。面對(duì)這樣的歷史和現(xiàn)實(shí)，又當(dāng)如何打開政治的溫情包裝，以理性精神還原政治之所以發(fā)生并且延續(xù)的真相，從而建構(gòu)新的政治模式？

事實(shí)很不幸，借仁愛之名行強(qiáng)權(quán)之實(shí)的現(xiàn)象，在春秋戰(zhàn)國時(shí)代比比皆是。舉一個(gè)可笑的例子。據(jù)《左傳》僖公十九年（公元前641年）載，梁國的國君梁伯（爵位）好搞土木工程，而百姓不勝其擾，自發(fā)抵制，于是梁伯就時(shí)常拿些“某寇將至”的恐怖輿論來脅迫民眾，筑城墻，建宮殿，弄得民不堪命。最后為了加大輿論恐嚇的力度，宣稱“秦將襲我”，而秦是梁無論如何也抵擋不了的大國，結(jié)果老百姓被徹底嚇壞了，“民懼而潰”，四處逃散，秦國就真的吞并了無人抵抗的梁國。這種寓言“狼來了”式的政治，本質(zhì)上要么愚昧幼稚，要么心術(shù)不正，但推行其政治的正當(dāng)名義卻是保境安民，是出于對(duì)子民的仁愛。就老百姓而言，是愿意選擇這樣的仁愛，還是愿意選擇被忘卻的自由呢？這是《道德經(jīng)》第五章所隱含的一個(gè)問題，而答案不言而喻。

無疑，“芻狗”象征著被忘卻的自由。作為祭祀時(shí)的一種道具，“芻狗”是用草或土做成的各種動(dòng)物形象，被作為向鬼神的祭獻(xiàn)物。由于fo教傳入之前，中國傳統(tǒng)的宗教儀式通常都沒有神像，所以在古代的祭祀場(chǎng)景中，芻狗是有形而受到關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)，祭祀時(shí)奉敬如儀。但儀式之后，“芻狗”從祭獻(xiàn)物的角色中解脫出來，獲得被忘卻的自由。從關(guān)注到忘卻，或許就是《道德經(jīng)》取用“芻狗”比喻的寓意——萬物在天地之間，受天覆地載而得以造化生成，似乎天地永遠(yuǎn)都在關(guān)注萬物。

然而，撇開這層溫情脈脈的想象，則天地只是一個(gè)大風(fēng)箱（橐籥），萬物在風(fēng)箱里鼓蕩，造化生成，并非出于天地的有意施恩。同樣，以圣人為象征的政治，也只是一個(gè)為組建社會(huì)而架設(shè)的制度空間，盡管架設(shè)的初意包含著對(duì)百姓生活的關(guān)注，但在既已架設(shè)之后，則要讓百姓獲得被忘卻的自由，放任百姓利用其社會(huì)空間，在相互鼓蕩中創(chuàng)造、生活。唯其如此，政治才能夠發(fā)揮其架設(shè)社會(huì)空間的實(shí)際作用，老百姓才有更多的活路。如果政治以施恩的心態(tài)和手段將風(fēng)箱塞滿了，則政治與老百姓的生活必然摩擦不斷。所以為政的圣人要少說話，少張揚(yáng)自我意志，少占用風(fēng)箱里的空間，“多言數(shù)窮，不如守中”。

（文章圖片轉(zhuǎn)載自大道家園）

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