盧國(guó)龍教授講道德經(jīng)第十六章

盧國(guó)龍教授講《道德經(jīng)》第十六章

原文：致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

注解：《道德經(jīng)》的第十六章，呈現(xiàn)為思想進(jìn)程的三段論結(jié)構(gòu)，即第一，進(jìn)入清虛專注的思想狀態(tài)；第二，洞觀萬(wàn)物生成的常理；第三，將這個(gè)常理應(yīng)用于社會(huì)。這個(gè)三段論的思想進(jìn)程，也可以表述為思而后明體，明體而后達(dá)用。達(dá)用是最終目的，但必須從“思”開始。

如何“思”？“虛極”是一種什么樣的狀態(tài)，如何達(dá)到？“靜篤”屬于那種情形，如何守住？因?yàn)檫@些問題很容易讓我們聯(lián)想到瞑目打坐，所以對(duì)于這一章的解讀，歷來(lái)都帶些東方宗教神秘體驗(yàn)的色彩，似乎只有修行過，具有類似宗教體驗(yàn)——尤其是道教的存思、內(nèi)丹等修行方術(shù)及其體驗(yàn)的人，才能夠找到理解這一章的恰當(dāng)角度。

然而，宗教體驗(yàn)終究是個(gè)體性的，很難確認(rèn)某種體驗(yàn)是否具有普遍的意義，所以即使在教團(tuán)內(nèi)部，這樣的體驗(yàn)也只能是三兩個(gè)人私下印證，以至有“法不傳六耳”的習(xí)慣說法。而在當(dāng)代，希望讀懂《道德經(jīng)》的人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于具有相同宗教體驗(yàn)的人，所以如何由“密”而“顯”，通過描述其體驗(yàn)和思想邏輯，講清楚這一章的三段論內(nèi)涵，是我們所要面對(duì)的問題。

當(dāng)然，描述宗教體驗(yàn)從來(lái)都不是件容易的事。fo陀拈花，迦葉微笑，可以意會(huì)，不可言傳，所以講起來(lái)很神秘。道家的體驗(yàn)也不例外，也很神秘，如《莊子·大宗師》里的寓言，子杞、子輿等四人相與語(yǔ)，“孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣”。四人相視而笑，莫逆于心。像fo陀、迦葉一樣，笑得心領(lǐng)神會(huì)，而外人不明就里。不過，道家的體驗(yàn)曾有前代高人描述過，我們只需借鑒，不必另起爐灶，否則在這個(gè)問題上，我們可能真的會(huì)遇到麻煩。

《莊子·齊物論》描述了一位道家修行者南郭子綦，在幾案旁靜坐，神情委頓，仰天而噓，像是靈魂已出竅的樣子。弟子顏成子游站在座前侍候，很詫異，不禁要詢問，“今天怎么啦？修行者可以讓自己形同槁木、心若死灰嗎？今天這個(gè)靜坐的人，不是過去那個(gè)靜坐的人”。這一問，煞是恰到好處，讓顏成子游道出了修行的秘密——“今者吾喪我”。正是在“吾喪我”的狀態(tài)中，顏成子游聞聽到眾竅怒號(hào)、咸其自取的“天籟”。

那么“吾喪我”究竟是一種什么樣的狀態(tài)呢？學(xué)界有一種解釋，“吾”是真我，超越了假我。這種解釋或許也有個(gè)醉翁之意在里面，試圖借助自然本我的理念，提升道德意識(shí)的自覺，針砭社會(huì)角色的虛偽。但道德自覺的“我”，還是有意識(shí)成見的，這樣的道德意識(shí)抒發(fā)為外在的神態(tài)，即使不必像衛(wèi)道士那樣對(duì)誰(shuí)都正義凜然，起碼也不至于蔫然委頓。所以從《齊物論》的上下文意來(lái)看，所謂“吾喪我”，或許可以簡(jiǎn)單地理解為精神專注，忘卻了日常都會(huì)有的經(jīng)驗(yàn)、觀念、意識(shí)、意志等等，只剩下一團(tuán)清虛的靈明知覺，渾然不同昔日之“我”，不知身在何處?！兜赖陆?jīng)》所說的“虛極”、“靜篤”，大概也屬于同類的狀態(tài)。

進(jìn)而言之，“吾喪我”的狀態(tài)之所以出現(xiàn)，必定是由于精神高度專注，并非由于昏昧，因?yàn)榛杳林惺菦]有這樣一個(gè)“吾”的。既然精神專注，就必有其對(duì)象。顏成子游所專注的對(duì)象，是大風(fēng)刮過，眾竅怒號(hào)?！兜赖陆?jīng)》在虛極靜篤的狀態(tài)下，也同樣有一個(gè)專注的對(duì)象，即“萬(wàn)物并作”。由此看來(lái)，在這個(gè)精神專注的過程中，雖然看不見任何一物的“殊相”，卻能夠洞觀事物的“共相”，如眾竅、萬(wàn)物之類。

按照常情來(lái)分析，人在閉明塞聰?shù)臓顟B(tài)下之所以能夠洞觀事物的共相，必然經(jīng)過了長(zhǎng)期的觀察、思索，否則以空觀空，必定空無(wú)所得。據(jù)此理解道家的洞觀，似乎可以類比于邏輯學(xué)的歸納法，若就其撇開形式邏輯的程序模式而言，也可以說是歸納法的升級(jí)版。這樣從認(rèn)識(shí)發(fā)生的角度來(lái)還原道家的體驗(yàn)，或許能讓理解變得容易些。即道家在洞觀中可以歸納事物的共相，再由共相推闡出常理。這個(gè)常理，在道家看來(lái)是一切自然秩序的根本?！肚f子·齊物論》稱之為“天籟”，即一種風(fēng)吹出千萬(wàn)種調(diào)，每種調(diào)都是由特定竅穴自身決定的。從竅穴到風(fēng)吹聲調(diào)各別，是“咸其自取”的，這個(gè)內(nèi)在的自我規(guī)定性，被西晉時(shí)的郭象概括為“獨(dú)化”。《道德經(jīng)》稱之為“歸根復(fù)命”，即萬(wàn)物在自然大化中雖呈現(xiàn)為萬(wàn)象，但每種象的結(jié)果都是對(duì)其種根的復(fù)歸，其呈現(xiàn)是由各自的“根”決定的。顯然，“歸根復(fù)命”與“獨(dú)化”作為萬(wàn)物常理，在哲學(xué)思想的基本立場(chǎng)上是一致的，這也就是道家之所謂“自然”不同于上帝創(chuàng)世紀(jì)的關(guān)節(jié)點(diǎn)。

毋庸諱言，嚴(yán)格按照邏輯規(guī)則來(lái)衡量，道家的洞觀不能算合格的歸納，因?yàn)閺摹氨姼[”到“萬(wàn)物”，“類”的概念都是抽象的，內(nèi)涵和外延都是模糊的。尤其是《道德經(jīng)》所說的“萬(wàn)物”，究竟是總宇宙為一大類？還是指不同的物種各自為類？從經(jīng)文本身很難看出端倪。也許，在《道德經(jīng)》的思想邏輯中，強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”的重心，不在于對(duì)物品進(jìn)行分類，而在于闡明一個(gè)常理的兩個(gè)方面，即第一，從運(yùn)動(dòng)大秩序的角度看，萬(wàn)物是周而復(fù)始的；第二，從實(shí)體存在形態(tài)的角度看，物品是各自為種根的。大到“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，萬(wàn)物又遵循“反者道之動(dòng)”的必然軌跡，像是爆炸與塌縮相循環(huán)的宇宙，小到某植物的一粒種子，都在這個(gè)常理的概括之中。只是由于植物種子的比喻，對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說更直觀些，所以《道德經(jīng)》就采用這個(gè)比喻，而從“歸根復(fù)命”說起。

所謂“歸根復(fù)命”，簡(jiǎn)單說來(lái)就是果實(shí)還原為種子。從植物的一個(gè)生長(zhǎng)周期來(lái)看，生根發(fā)芽、開枝散葉、開花結(jié)果，確實(shí)很紛繁，很“蕓蕓”，但結(jié)果總是種瓜得瓜，種豆得豆。所以就果實(shí)與種子無(wú)所變化而言，是靜止的；就果實(shí)必然復(fù)歸種子、遵循其內(nèi)在規(guī)定性而言，是注定要“復(fù)命”的；就物種不變、果實(shí)各自還原的普遍性而言，“復(fù)命”呈現(xiàn)為常態(tài)，是合乎常理的。

那么，弄明白這個(gè)常理，洞悉紛繁復(fù)雜的萬(wàn)物萬(wàn)象，其實(shí)遵循著周而復(fù)始和種根不變兩條秩序原則，對(duì)于建構(gòu)社會(huì)共同體，究竟有什么樣的啟示意義呢？

這個(gè)問題看起來(lái)很大，很敏感，因?yàn)樗‖F(xiàn)出將自然法則應(yīng)用于社會(huì)的表象，難免讓人緊張。在現(xiàn)代的語(yǔ)境中，所謂將自然法則應(yīng)用于社會(huì)，首先讓人聯(lián)想到的就是物競(jìng)天擇、適者生存、弱肉強(qiáng)食、用進(jìn)廢退等等，野性暴戾的畫面，揮之不去。但在中國(guó)傳統(tǒng)文化的語(yǔ)境里，“自然”是萬(wàn)物各自有其然而皆可成就的天道，將自然法則應(yīng)用于社會(huì)，概言之就是“推天道以明人事”，推闡天道是一個(gè)“知常曰明”的思想過程，明人事是引導(dǎo)社會(huì)向“萬(wàn)物并作”的境界升華，絕不僅僅是學(xué)著動(dòng)物去獵食。在理解自然常理對(duì)于社會(huì)建構(gòu)的啟示意義時(shí)，古今語(yǔ)境的天壤之別，是我們首先要注意到的。

而放在中國(guó)傳統(tǒng)文化的語(yǔ)境里來(lái)看，社會(huì)共同體建構(gòu)之所以經(jīng)常出問題，癥結(jié)并不在于人類的文明意志不夠強(qiáng)烈，更不在于社會(huì)集結(jié)時(shí)缺乏排他性的選擇意愿和能力，而在于缺乏真正寬容的精神，尤其是當(dāng)所謂文明將寬容與排他性對(duì)峙起來(lái)，將寬容當(dāng)做診治排他性之病的藥物時(shí)，寬容就淪落為以排他性為前提的工具理性，降格為緩解排他性緊張的臨時(shí)措施，喪失自立為價(jià)值理性的基礎(chǔ)。換言之，如果沒有現(xiàn)實(shí)的排他性沖突，就不會(huì)想到寬容的本然合理性。而《道德經(jīng)》所要朗現(xiàn)的，正是寬容的本然合理性。

根據(jù)《道德經(jīng)》的思想邏輯，真正寬容的精神，來(lái)源于對(duì)萬(wàn)物常態(tài)常理的洞觀。因?yàn)榘ㄒ磺猩鐣?huì)文明形態(tài)在內(nèi)的世間萬(wàn)物，都遵循著周而復(fù)始、種根不變的秩序原則，這表明萬(wàn)物都有其自然而然的生成軌跡，有其本然合理的生成形態(tài)，尊重其軌跡，容納其形態(tài)，是常理的應(yīng)然要求，是統(tǒng)領(lǐng)社會(huì)之王者的本分，既非恩惠，更不是妥協(xié)，所以不管出于什么樣的動(dòng)機(jī)、操持什么樣的理由，為王者都不能按自己的主觀意志割不齊以為齊，不能奢求社會(huì)的所有成員都符合自己所設(shè)想的模式。唯其如此，真正的寬容精神才可能在社會(huì)共同體的建構(gòu)中展現(xiàn)出來(lái)，毋須自我標(biāo)榜，毋須嬌柔做作。

寬容讓社會(huì)舒展，而舒展讓社會(huì)共同體更穩(wěn)固，這個(gè)道理，在《道德經(jīng)》第二十七章里被表述為“善結(jié)無(wú)繩約而不可解”。一個(gè)社會(huì)，如果不是由民眾的認(rèn)同締結(jié)起來(lái)的，反而依靠外力捆縛在一起，那么遲早有一天，內(nèi)在的張力會(huì)掙斷繩索，導(dǎo)致社會(huì)土崩瓦解。要避免這樣的危機(jī)，就必須釋放出寬容的精神，維護(hù)社會(huì)的舒展和穩(wěn)固。而舒展和穩(wěn)固，又是實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平、公正的必要條件，正如歷史已反復(fù)證明的，在一個(gè)逼仄或動(dòng)亂的社會(huì)里，根本就沒有真正的公平、公正可言。所以《道德經(jīng)》以類似演繹的方式推闡說，“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”。如果不能從容地推行公平、公正，就只能成為某種特殊利益的維護(hù)者、代言人，又如何能成為天下的王？如何撐得起王道、天道的旗幟？

在本章的最后，我們想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，《道德經(jīng)》的這一思想，既是道家的，同時(shí)也是儒家的。如《尚書·洪范》說，“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義；無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直；?其有極，歸其有極”。沒有偏斜，不私立一家之好惡，也就是寬容；不結(jié)黨營(yíng)私，不以黨同伐異的手段撕裂社會(huì)，從而形成天下為公的格局，社會(huì)整體才可能舒展得開；不謀求用翻手為云，覆手為雨的政治手腕操控社會(huì)，任由社會(huì)生活的方方面面自我協(xié)調(diào)，被社會(huì)認(rèn)可的公正原則自然就朗現(xiàn)出來(lái)。這樣的社會(huì)共同體建構(gòu)，符合王道、天道之極。顯然，《尚書》的這段文字與《道德經(jīng)》的第十六章，可以相互參證、相互詮釋。而將儒道兩家合起來(lái)看，可以說寬容、舒展、公正的“王道”，代表了中華政治文明的主流傳統(tǒng)。

附《詩(shī)譯道德經(jīng)》

（圖文轉(zhuǎn)載自大道家園）

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