程頤《答楊時(shí)論西銘書(shū)》原文注釋與鑒賞

答楊時(shí)論西銘書(shū)　程頤

前所寄史論十篇，其意甚正，才一觀，便為人借去，俟更子細(xì)看。西銘之論，則未然。橫渠立言，誠(chéng)有過(guò)者，乃在《正蒙》。《西銘》之為書(shū)，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，二者亦前圣所未發(fā)。豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。老幼及人，理一也。愛(ài)無(wú)差等，本二也。分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無(wú)別而迷兼愛(ài)，至于無(wú)父之極，義之賊也。子比而同之，過(guò)矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？

〔注釋〕橫渠：即張載?！墩伞罚簭堓d所著。理一而分殊：程朱理學(xué)的重要概念，即理一分殊。理一分殊是指天下之理為一，即天理；具體事物各具一理，但都體現(xiàn)出完整之天理。蔽：弊病。私勝：為私心所勝。比：比擬。

(張劍光)

〔鑒賞〕《西銘》，為北宋張載所著的一篇銘文，后合于《正蒙》書(shū)中，作為《乾稱篇》的首段。張載在橫渠學(xué)堂講學(xué)時(shí)，曾把這一段和《乾稱篇》的末段錄出，貼于學(xué)堂的雙牖，作為座右銘。前者題為《訂頑》，后者題為《砭愚》。后程頤將《訂頑》改稱《西銘》，《砭愚》改稱《東銘》。在張載所有的著作中，最受二程和后來(lái)理學(xué)家贊揚(yáng)的就是《西銘》。張載去世以后，二程以《西銘》教學(xué)，此文就是北宋學(xué)者程頤與其學(xué)生楊時(shí)討論《西銘》的書(shū)信。

要了解程頤與其學(xué)生的討論，就必須首先了解《西銘》篇的主要內(nèi)容。在北宋五子中，張載別具一格地提出了氣本體論。他認(rèn)為太虛即氣，“氣”是宇宙萬(wàn)物的本原和本體，它體用不二，“有無(wú)”、“虛實(shí)”的統(tǒng)一是其“體”，“聚散”、“出入”運(yùn)動(dòng)變化是其“用”。萬(wàn)物(包括人)就是由氣之聚、散即氣化而產(chǎn)生的。從人和物都具有氣之性出發(fā)，張載在《西銘》篇中提出了“民胞物與”的主張，認(rèn)為天地是人和萬(wàn)物的父母，人是渺小的，與萬(wàn)物渾然共處于天地之間。充滿于天地間的氣構(gòu)成了我的身體，統(tǒng)帥天地的氣之性是我的本性。人民是我的同胞兄弟，萬(wàn)物是我的同伴儕輩。所以，我應(yīng)該愛(ài)一切人、一切物。張載的這一主張?jiān)谛问缴暇哂蟹簮?ài)主義的特點(diǎn)，它曲折反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)下層人民要求平等互愛(ài)的愿望。

正因如此，程頤的學(xué)生楊時(shí)在學(xué)習(xí)《西銘》時(shí)，“疑《西銘》言體而不及用，恐其流于兼愛(ài)”(《河南程氏粹言》卷一)。以為《西銘》之論與墨子“兼愛(ài)”之說(shuō)無(wú)異，于是與程頤往返致書(shū)。程頤否定了這一看法，寫(xiě)下此文。此書(shū)信全文僅199字，但寓意深刻。程頤首先充分肯定了《西銘》篇的基本思想，指出“橫渠立言，誠(chéng)有過(guò)者，乃在《正蒙》?！段縻憽分疄闀?shū)，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功”。直言自己在本體論上盡管和張載有著重大原則分歧，但是對(duì)張載還是禮敬甚備，因?yàn)閺堓d在道德倫理觀和人性論上與孟子是一致的。理由有二：其一，張載推演說(shuō)，由于人與天地同出一源，均為氣之聚合，所以從本質(zhì)上說(shuō)，人的本性也就是天地之性。張載設(shè)想天地之性沒(méi)有缺點(diǎn)，故而人的本性也是善的。所謂“性于人無(wú)不善”。這就與孟子的“性善論”一致，并為“性善論”提供了理論依據(jù)，使它上升到本體論的高度。其二，張載又提出了“氣質(zhì)之性”，認(rèn)為每個(gè)具體的人，有了生命之后，就有了不同于他人的本性。這一本性和他的生理?xiàng)l件、身體特點(diǎn)結(jié)合在一起，是氣質(zhì)之性。張載提出的目的在于解決人何以有惡的問(wèn)題，也是為了更好地向人們灌輸封建道德觀點(diǎn)，這就把人性論和封建的修養(yǎng)論緊緊結(jié)合起來(lái)，這與孟子的“養(yǎng)氣論”有異曲同工之妙。難怪二程在其他場(chǎng)合稱此說(shuō)是“道盡高，言盡醇。自孟子后，儒者都無(wú)他見(jiàn)識(shí)”(《二程遺書(shū)》卷二上)。朱熹后來(lái)也稱此說(shuō)“有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)”。

繼而，程頤指出《西銘》的思想與墨子的“兼愛(ài)”說(shuō)有本質(zhì)的區(qū)別?！段縻憽分鲝垺袄硪欢质狻?，“兼愛(ài)”說(shuō)是“二本而無(wú)分”。張載在《西銘》中說(shuō)，“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼”，“凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也”，認(rèn)為君主是父母(天地)的長(zhǎng)子，大臣是幫助長(zhǎng)子的管事人。尊敬老人，就是尊敬兄長(zhǎng)，慈愛(ài)孤兒小孩，就是慈愛(ài)幼弟。天下所有衰疲、殘病、鰥寡的人，都是我們可憐無(wú)告的兄弟。張載的這一說(shuō)法，其實(shí)是突出了宗法制。所以，程頤指出，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是“理一”；人各親其親，各子其子，便是“分殊”。天道人道原是“一本”，本來(lái)就是“一理”。而“愛(ài)無(wú)差等”是“二本”，是天道人道“二本”，不分親疏是“無(wú)分”，可見(jiàn)二種學(xué)說(shuō)完全不同。同時(shí)，程頤強(qiáng)調(diào)“分殊”的流弊在于為私心所勝而喪失“仁”，但在分殊的基礎(chǔ)上推致“理一”，就能防止私心太勝而成就“仁”。這與“兼愛(ài)”無(wú)分的過(guò)錯(cuò)在于“兼愛(ài)而無(wú)義”根本不同。“無(wú)分”便走向“無(wú)文之極”是否定親疏有別的宗法觀念，是“義之賊”，是禽獸。

最后，程頤告訴楊時(shí)，《西銘》既講明了“理一分殊”的道理，又欲使人實(shí)際推行，這就是“用”。所以，絕不能理解為“上言體而不及用”。

《答楊時(shí)論西銘書(shū)》作為一篇詮釋《西銘》的書(shū)信，為人們?nèi)胬斫狻段縻憽访癜锱c的理論實(shí)質(zhì)，提供了獨(dú)到的見(jiàn)解。同時(shí)，程頤在此書(shū)信中第一次提出了作為宋明理學(xué)重要特色的“理一分殊”命題，“理一分殊”學(xué)說(shuō)后來(lái)經(jīng)過(guò)二程、朱熹的發(fā)揮，成為理學(xué)思想體系的重要組成部分。這樣，經(jīng)張載到二程，我們不難看出宋代理學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展和完善的過(guò)程。所以，此書(shū)信也是掌握二程思想體系的重要參考資料。

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