船山經(jīng)義(清王夫之)

船山經(jīng)義
毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也惟意不必如其心之正，故于獨(dú)而必慎以誠(chéng)焉。

夫好惡咸正，而凡意皆如其心，不可恃心而任意也，猶不可恃身而忘心也。

傳者釋正心之在誠(chéng)意者曰：“今咸謂意從心生爾，而夫人恒有心外之意，其孰能知之！”

夫意生于心之靈明，而不生于心之存主。靈明，無(wú)定者也。畏靈明之無(wú)定，故正其存主以立閑。而靈明時(shí)有不受閑之幾，背存主以獨(dú)發(fā)，于是心意分，而正之力且窮于意。知此，可以釋先誠(chéng)其意之說(shuō)矣。

意流于妄，往往自忘其身，即偶爾慨然有慕義之想，亦動(dòng)于不自知，皆非自也。唯心則據(jù)為我之必然，而人不能奪，是其為體也，自成者也。心定于貞，坦然可白于物，即一往自任，為不軌之志，亦不禁物之共喻，固非獨(dú)也。唯意則乘乎事之未形，而人固莫測(cè)，是其為幾也，獨(dú)知者也。

夫既欲正其心矣，則其自體可信也，而獨(dú)幾則未可信也，素所好者正矣，忽一意焉而覺其可不好，素所惡者正矣，忽一念焉而覺其可不惡。始則若可不好、可不惡而忘其心；因而順之，則且姑勿好，姑勿惡以暫抑其心；習(xí)而流焉，則且惡其所好、好其所惡以大移其心。非但抑之移之為欺其自體也，當(dāng)其忘之，已蔑心而背之欺之矣。使其意稍靜，而心復(fù)見焉，則必有敞然不自足之實(shí)，蓋己欲正其心，固未有于好惡失常之余，能無(wú)愧無(wú)餒而慊然快足者也。

然則欲使心之所信為可好者，隨意之發(fā)，終始一秉彝之好而不容姑舍；心之所持為必惡者，隨意之發(fā)，終始一謹(jǐn)嚴(yán)之惡而不容姑忍，則自慊矣。此不容不于俄傾之動(dòng)幾持之也，故君子于此慎之也。

欲正其心矣，秉一心以為明鑒，而察萬(wàn)意以其心之矩，意一起而早省其得失，夫孰欺此明鑒者！惟正而可以誠(chéng)，惟其誠(chéng)而后誠(chéng)于正也。欲正其心矣，奉一正以為宗主，而統(tǒng)萬(wàn)意以從心之令，意隨起而不出其范圍，夫孰欺此宗主者！必有意乃以顯心之用，必有心乃以起意之功也。此之謂慎，此之謂誠(chéng)，此之謂欲正其心者先誠(chéng)其意也。

小人閑居為不善至慎其獨(dú)也小人而亦有其誠(chéng)，君子益重用其獨(dú)。

夫小人知有君子而用其掩著焉，意有時(shí)而賢于心也。獨(dú)知不可昧，能勿慎乎！

且君子之心本正者也，而偶動(dòng)之兒，物或動(dòng)之，則意不如其心，而意任其過。小人之心則既邪矣，而偶動(dòng)之幾，或動(dòng)以天，則意不如其心，而意可有功。意任其過，而不容不慎；意可有功，而又何能弗慎乎！

今夫小人之閑居，未嘗有觸，而意不生其懷，必為之惡以無(wú)所不至者，有待以逞，皆其畜志已堅(jiān)者也。心之邪也，豈復(fù)知天下之有君子，豈知有善之可著，不善之當(dāng)掩哉！而既見君子矣，心不知其何所往也，意不知其何自生矣；厭然矣，掩不善矣，著其善矣。則小人之意，有時(shí)而賢于其心也多矣。處心積慮之成乎惡。雖人皆灼見，而掩著不足以蓋其愆；而有觸斯警之不昧其良，唯己獨(dú)知，而掩著亦不示人以其跡。嗚呼，此豈可多得于小人哉！

習(xí)俗之競(jìng)于惡而熏心以罔覺也，一君子靜訥凝立于其側(cè)，夫孰知其為君子，夫孰知君子之側(cè)不善之不可著而必掩者，則且悉其肺肝以與君子謀不忌也，則且暴其肺肝以驕君子不忌也，乃至惡之所未至，肺肝之所未有，而故為矜張恐喝之辭以動(dòng)搖君子不忌也。如是而后其誠(chéng)亡矣。牿亡之久，意無(wú)乍見之幾，則迷復(fù)之余，心有怙終之勢(shì)矣。

故君子以為小人之掩著，誠(chéng)之不可掩也莫危于意，意抑有時(shí)而見天心焉；莫審于心，心抑有時(shí)而待救子意焉；莫隱于意，意且有時(shí)而大顯其怵惕羞惡之良焉。則獨(dú)知之一念，其為功也亦大矣哉！

意不盡如其心，故同藏于中而固各有其取舍；意不必如其不善之心，故所持在志而尤擇善于動(dòng)幾。使小人之意一如其心也，則允矣其為禽獸矣。然則君子之正心而不加以誠(chéng)意也，則亦不覺而流于非僻矣。故慎獨(dú)之功，尤勿勿焉，以意者過之府，而抑功之門也。

有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂乎學(xué)者所性之樂，于朋來(lái)得之焉。

夫朋自遠(yuǎn)方來(lái)矣，于斯時(shí)也，樂何如邪？非好學(xué)不知之爾。

夫子為明善而復(fù)初者言曰：學(xué)者性之復(fù)；而情，一性也，有說(shuō)幾焉，抑有樂幾焉。

說(shuō)故，百物不失于己；樂，故善氣不違于天下。此非意動(dòng)而有欲、意得而有喜之情所得與也。彼雖或當(dāng)于理，而不足以盈，不足以永也。故學(xué)者之情以樂為至也。

前之無(wú)所慕，后之無(wú)所期，乍然遇于心，而身世各得，覺天下之無(wú)不可協(xié)吾意者，此何幾也？于事無(wú)所忤，于心無(wú)所逆，渙然以亡疑，而神志日生，覺見聞之無(wú)往不利者，此何幾也？夫有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦有其然者乎？

當(dāng)其信道也，亦未冀其不孤也，然道孤而心亦困矣。此一日者，不知困者之頓舒也，意者天原有此和同而化之神，《禮》、《樂》、《詩(shī)》、《書》以導(dǎo)其機(jī)而相感，不靳之于獨(dú)知獨(dú)覺以必相摩蕩乎，則雖后此之或欣或厭未之或知，而不易此日之暢然矣。當(dāng)其立德也，固未計(jì)其德之無(wú)隱也，然德隱而志亦菀矣。此一日者，不知菀者之已宣也，意者吾固有此同生并育之誠(chéng)，神動(dòng)天隨以協(xié)一，大明夫可知可能而共相昭著乎，則后此之以裁以成不知有倦，而只以如此際之欣然矣。

故朋之于學(xué)，有悅者焉，有憤者焉；其悅也與之俱說(shuō)以樂觀其通，其憤也利用其憤以樂觀其復(fù)，斯殆“天地變化草木蕃”之情與？天下之耳目皆吾之聰明也，聰明盈有兩間，而耳目之愉快何如哉！吾之于朋，有可使聞?wù)哐?，有未可使遽聞?wù)哐?；其可聞?wù)邉?dòng)而與我相助以利道之用，其未可聞?wù)哽o而與彼相守以養(yǎng)物之機(jī)，斯殆 “美利利天下不言所利”之藏與？天下之心思皆吾之條理也，條理不迷于志意，而心思之欣遂何如哉！

帝王之有天下也，非以乘權(quán)而施政教為樂，而以道一風(fēng)同釋其憂勤之念。君子之得大行也，非以遇主而著勛名為樂，而以都俞拜飏生其喜起之情。有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，斯時(shí)也，斯情也，而有以異于彼乎？不亦樂乎？

孝弟也者，其為仁之本與君子為仁之道，自孝弟而生也。

夫?yàn)槿手来笠樱孕⒌転楸?，而后其生也不已，故君子之為仁易易也?/span>

有子謂夫言孝弟至君子而殆幾乎，至言仁于君子而功抑無(wú)窮，乃合而察之，涵泳而思之，情所由貞，性所由顯，以執(zhí)焉而復(fù)，推焉而通。相生之緒，誠(chéng)有其必因者矣。奚以明其然也？

君子之孝弟，有真慕焉，而必持之以敬，非作而致其恭也；氣斂于尊親，則戲渝而必其不忍。君子之孝弟，期順親焉，而必?zé)o以有已，非矯以捐其私也；心一于愛敬，則澹忘而只適其天。是則君子終其身以請(qǐng)事于仁而致其為之之道者，非由此而生與？而豈非其本與？

先難者，為仁之功。子弟之事，不敢言難也，而夙興夜寐，皇然若不及，怵然若不寧，以警氣而聽命于心，則閱萬(wàn)物之纖微，歷人事之險(xiǎn)易，皆若吾身之重負(fù)而不容釋者。循此以為之，習(xí)而安焉耳矣。強(qiáng)恕者，為仁之方。父兄之前，不敢言恕也，而因心求盡，念起而理必致，力竭而不留，以忘形而相應(yīng)以和，物我之相齟齬，好惡之相扦格，皆因天之固然而無(wú)可逆者。即此而達(dá)之焉耳矣。

以累于形者之礙吾仁也，于虧安柏運(yùn)是而以無(wú)欲為本之說(shuō)尚焉。乃或于以虛，而忘己以忘物，是其為本也，無(wú)回易回本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受。知有己，即知有親。肫然內(nèi)守，而后起之嗜欲不足以亂之矣，氣無(wú)所礙矣。以靳于私者之困吾仁也，于是而以博愛為本之說(shuō)濫焉。乃其徇物以致其情，而強(qiáng)同以合異，其為本也，二本者也。物與我有別矣，與斯人而同生，尤同生之有實(shí)。殊親于人，乃殊人于物，惻然自覺。而無(wú)情之恝置可釋于其懷矣，私無(wú)所困矣。

不見夫夫人之孝弟者，犯亂之惡消，不知其何以消也，氣順而志自平也。則以知君子之為仁也，孝弟之心一，則心無(wú)有不一也，情貞而性自凝也。此所謂本立而道生也。

不可云孝弟仁之本是矣。為仁“為”字，為克己復(fù)禮為仁之“為”，又何以別？愛之理“理”字，與韓退之博愛豈同邪！

“或謂孔子曰子奚不為政”章圣人之所答為政之請(qǐng)，繹《書》而遇之也。

蓋孝友者圣人之天，故曰是亦為政也?！毒悺分芗按撕酰韯t在是矣。

且圣人之大行也，得盛化神，覃及于天下，其大用昭垂而其藏固未易測(cè)也。非有不可測(cè)之藏也，天理之流行無(wú)土不安，而性之不容已者肫然獨(dú)至，蓋亦昭然于日用之間，而由之者不知耳。

或以為政勉夫子，于夫子亡當(dāng)也，而有觸于夫子之心，乃求所以形似其行藏合一之理，示天下以無(wú)隱，爰取《書》而詠嘆之曰：《書》云孝乎！書其有以體孝之誠(chéng)乎！《書》其有以極孝之量乎！《書》其達(dá)孝于政而推行之乎！《書》其該政于孝而包舉之乎！今取而繹之，又從而涵泳之，惟孝友于兄弟，人無(wú)不可盡而何弗盡也；以是而施于有政，無(wú)待于施而無(wú)不施也。由此思之，吾將有以自信矣。

循《書》之言而茍為之矣，無(wú)有不順也。晨而定，昏而省，恂恂而率子弟之恒乎！無(wú)形無(wú)聲而樂遇其天，以翕以和而因于其性，蓋將終日于斯而無(wú)有斁也，行焉而無(wú)所阻也。奉《書》之言而固為之邪，無(wú)容不慎也。不茍?chǎng)?，不茍笑，夔夔而無(wú)一念之違乎！我日斯邁而喜與懼并，我月斯征而心與力詘，蓋亦企及于此而有不遑也，勉焉而固無(wú)余也。誠(chéng)如是邪，以為政焉可耳。

世將授我以為，勿容謝焉。天下之親親長(zhǎng)長(zhǎng)與我均焉，而只以無(wú)慚于孺幕。言有政也，斯有施也，推而準(zhǔn)之，無(wú)所于增，奚為其汲汲哉？惟如是也，不為焉抑可矣。我既有所以為，胡他求焉！吾心之不怨不尤有其樂焉，而無(wú)可以易吾至性。業(yè)有為也，何非政也，近而取之，無(wú)有不足，抑可以逌然矣。夫安得謂我曰：“子奚不為政乎？”

嗚呼！圣人之安，圣人之誠(chéng)也。漆雕開有其志，而量未充，曾晰有其量，而誠(chéng)未致。善學(xué)夫子者，其顏閔乎！不改之樂，行藏之與孝哉之稱，汶上之辭，所謂殆庶者也。

竊意夫子之言甚大甚至，兢兢一字不敢妄設(shè)，猶恐毫厘千里。舊說(shuō)為定公己辰之故而云，恐不相當(dāng)。且夫子之仕，固定公季斯也。

“子曰參乎吾道一以貫之”章圣人示大賢以其純，大賢告門人以其實(shí)，明作圣之功也。

蓋徹乎終始而一，唯戊與物之無(wú)不盡其誠(chéng)也。作圣之功，豈外求之乎？

且圣人之學(xué)，學(xué)者可至也。匪直可至，學(xué)焉而必有至也。匪直學(xué)者之能至，夫人一念之幾，及乎理而協(xié)乎心者，皆至也。馴而極之，通乎上天之載；切而求之，達(dá)乎盡人之能，唯無(wú)所間而已。而特人之以私雜之，中息而不相繼，則見為至賾而不可盡耳。

是道也，曾子勉之，蓋將得之。

夫子告之曰：“吾之為道，表里無(wú)殊也。初終無(wú)間也。學(xué)以盡其用，思以極其微。靜也見之于參前倚衡，動(dòng)而達(dá)之于天下國(guó)家。無(wú)不順焉，無(wú)不宜焉，矩?zé)o可逾，而土皆安也。無(wú)他，不貳以二，不參以三，日新而不忘其故，老將至而不知，日夕相紹而不容于自己。斯則以坤之順，法乾之健，散見于萬(wàn)事而人皆可與者也，一以貫之。而特仁不足以守之者，未之知焉耳矣?！?/span>

于是曾子信焉。門人疑焉，曾子釋之曰：“夫子之道，迄乎終，無(wú)非始也；達(dá)乎表，無(wú)非里也。盡其心以盡其性，盡其性以盡物之性。才之可竭，竭以誠(chéng)而不匱；情之可推，推以理而不窮。無(wú)有斁焉，無(wú)有違焉，反身常足，而用自弘也。無(wú)他，盡者不留，推者不吝，終身而行乎酬酢，終食而存其誠(chéng)幾，綿綿相續(xù)以致其密藏。斯則明以達(dá)于禮樂，幽以協(xié)乎鬼神，隨感以見端而固可共循者也，忠恕而巳矣。茍其能勉以勿失焉，而豈其遠(yuǎn)也乎哉！”

嗚呼！此圣人之道所以至易至簡(jiǎn)而可大可久者也。故曰：“至誠(chéng)無(wú)息?！庇衷唬骸盁o(wú)終食之間違仁?！?/span>

后之學(xué)者，爭(zhēng)天人，分安勉，將無(wú)異于圣賢之言乎！孔曾之旨，勉也，人道也。達(dá)天以口口，存乎熱之而已矣。

朝聞道夕死可矣必欲聞道者，其心可想也。

夫期之夕死可矣，而道猶不易聞，況其不然者哉！夫子以人之于道，若欲聞之，若不欲聞之，而未嘗不自謂且聞道也，乃為言勇于闊道者之心曰：“學(xué)者之為學(xué)，將以何為也？”而皆曰：“吾學(xué)焉，終日以其身酬酢于百為，終日以其心往來(lái)于百慮，而曰姑未即合于道焉。若是者，早已非聞道之心矣?！?/span>

今日不聞，而有他日。他日者之能不如今日，何所恃乎？偶有一聞，而猶然未聞。未聞?wù)咧苋缗悸劊瑢⒑纹诤?？朝以此朝，夕以此夕。意起而若或奪之，氣作而若或折之。愛之而不見，為之踟躇；信之而不審，為之猶豫。夫欲聞道者，豈若是哉！

歷乎富貴貧賤患難之涂，皆可以聞道，而抑皆可以俾我之卒迷。即富貴貧賤患難之涂而道在，乃以其故而遂與道離，志乎聞不志乎聞之別也。志乎聞，則富貴貧賤患難以身人之而無(wú)不可也。雖然，猶恐其志不決也。極乎博學(xué)慎思明辨之力，皆求以聞道，而抑皆或引我之大妄。竭博學(xué)慎思明辨之才而道顯，乃失其則而終與道違，必于道不必于道之別也。必于道，則博學(xué)慎思明辨而唯此之為可也。雖然，猶恐其未必誠(chéng)也。

則亦將自誓曰：“朝聞道，夕死可矣?！?乃確乎其自信曰：“朝聞道，夕死可矣。”如是而天下之物無(wú)可以?shī)Z其情矣。物之可歆可厭者，至于死而皆失其據(jù)。夕死而可，未有以不可據(jù)之寵辱得喪或易其心者也。如是而天下之說(shuō)無(wú)可以惑其守矣。說(shuō)之似高似深者，至于死而皆與相忘，夕死而可，未有以可以忘之繁詞曲論或動(dòng)其志者也。

其信也篤，則其誠(chéng)也不昧；如其昧也，則唯見夕死之不可，而不聞道之未嘗不可也。其志也專，則其求也不迫；如其迫也，則期聞?dòng)谝蝗?，非守死以沒身而勿諼也。故欲聞道者必如是，庶乎其于道不遠(yuǎn)乎！

無(wú)為小人儒且志淫而為小人，學(xué)僻而為異端，皆君子所必遠(yuǎn)也。

然于小人也教而治之，于異端也歸斯受之，非其所甚戒者焉。

蓋小人有掩著之天良，猶知自吾之外有君子，異端有自立之意見，固知自吾之外而有儒。

君子之所尤惡者，唯小人儒耳。為小人矣，而復(fù)欲為儒，其有悔心乎？未可保也，而潔己固可與也。為儒矣，而復(fù)濫于小人，其無(wú)固志乎？且下達(dá)焉，而初心或未忘也。

若夫小人儒者，其欲為小人也，是以為儒選于術(shù)而得儒焉，甚利便也。春習(xí)于弦而亦弦，夏習(xí)于誦而亦誦。先王之道，其在我矣。弦之所以弦，誦之所以誦，吾惡從知之，亦焉用知之乎！明王之不作，良有司之不興，亦且役其名而推之曰儒也。其欲為儒也，乃以為小人號(hào)于世而稱儒焉，可無(wú)忌憚也。文章可聞，而姑剿說(shuō)之；性道不可聞，而亦妄言之。圣人之教，止于此爾?？陕?wù)咧粌H聞，不可聞?wù)咧炭陕?，天下惡能詰之，吾亦何庸求之！父兄之教不先，子弟之率不?jǐn)，固且群相冒而自命曰儒也。

野人以養(yǎng)君子，以為君子者之必為儒也，因移其養(yǎng)君子者以養(yǎng)儒，而小人乘以受之而無(wú)慚。耕者勞于隴，工者勞于肆，安坐而享之，且恣于野人之上，而為野人之蠹。以法繩之，則更為可殺不可辱之說(shuō)以逃于法，而天下且無(wú)如之何矣。君子之辟異端，以君子之為儒也，故孤奉其為儒者以為君子，而小人遂得以附之而自驕。明不知有禮樂，幽不知有鬼神，冥行以趨焉，曾不逮異端之行，而為異端之所賤。以道絀之，則又托于能言距楊墨之徒以自詭于道，而君子抑無(wú)如之何矣。

若此者，可為乎？不可為乎？有人之心者，宜于此焉變矣。

孔子時(shí)未至如此，然已正名之曰小人儒矣，況如此者乎。趙浚谷先生不使其子為科舉之學(xué)，風(fēng)味可想。

“子貢曰如有博施于民”章仁效于有方，非虛愿也。

夫博施濟(jì)眾，有其心耳，有其言耳，近譬以立達(dá)，皆以實(shí)也。此圣學(xué)異端之辨也。

且仁之自發(fā)，心之動(dòng)幾也，而幾不可恃。仁之所函，心之本量也，而量不必充。蹶然而生，覺其皆不容已；廓然而大，覺其固不可窮。然而有所必已而窮矣，猶自以其量之可及、幾之偶動(dòng)者，謂吾志愿之弘深無(wú)所詘也。此言仁者之所以流于妄也。

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，可謂仁乎？或謂其徇事以失心，而豈其然乎！”

蓋徇心以設(shè)一不能然之愿，而曰天下之待吾仁者，以一念攝之而無(wú)余也。夫子曰，若此者，將以必之圣，而圣不自必矣；將以病堯舜，而堯舜固自有其不病者也。圣不自必，堯舜可不以為病，則以此為仁者亦必窮而姑已。

雖然，茍欲為仁，豈可有是心哉！生一博施之心，謂惻怛之隱已謝疚于幽明，施之可及而及矣，施雖未及，而待施者已來(lái)往于吾心，會(huì)萬(wàn)匯之馮生，咸不離乎一念，擬一能濟(jì)之心，謂方隅之隔可悉化其畛域，濟(jì)之已效而效矣。濟(jì)雖未效，而能濟(jì)者早翕受于吾心，極一念之規(guī)恢，自畢周于萬(wàn)匯。其究也，以不施言施，不濟(jì)言濟(jì)，不仁言仁。愿力之說(shuō)所以惑天下而廢仁之大用以述其真體，可勝道哉！

夫仁者之事，誠(chéng)于所事也。人未當(dāng)前，而立一施之之念，仁者不為；欲未動(dòng)于己，而設(shè)一濟(jì)之之法，仁者不為。欲立矣，欲達(dá)矣，則所以立，所以達(dá)之條理粲然具悉，而有待立待達(dá)者進(jìn)乎吾側(cè)，乃以熟嘗之肯綮隨分而給其求。前無(wú)取必之心則后無(wú)所病也。此實(shí)致之功能也。求仁之方，誠(chéng)于其方也。人無(wú)待譬，且守此心之無(wú)欲，則仁之體不亂，近無(wú)可譬，且聽萬(wàn)物之各得，則仁之用不迷。可譬矣，近取之矣，則因情譬情、因事譬事之矩則確乎有據(jù)，而所以立達(dá)之者順事恕施，乃以易簡(jiǎn)之知能隨力而著其功。遠(yuǎn)之無(wú)所必則可必，行之無(wú)所病則不病也。此實(shí)盡之忱悃也。

而如曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾者乎，非實(shí)有之，如有之也；心謂其然，而固不然；事實(shí)不至，而心則至。”充子貢之說(shuō)，率天下以求仁于恍惚之中，而疴癢固不相及。其以蔑裂乎仁也，豈不甚乎！嗚呼！此異端量周沙界之說(shuō)所以無(wú)父無(wú)君，而管仲實(shí)著一匡之功，圣人慎言仁而獨(dú)許之也。

毋　意圣人無(wú)孤行之意，誠(chéng)之至也。

夫意從心而誠(chéng)，則可名為心，不可名為意。無(wú)意也，無(wú)心也乎哉！

且意與心之不辨也，愚者以意為心，則終身唯役于意；妄者以心為意，則亟欲自絕其心。

心忘而志不持，乃以謂圣人之心如鑒空衡平以受物之至。心不適主，而意乃持權(quán)。

且夫鑒，無(wú)定者也。妍至而妍，媸至而媸。一日之間，妍媸百至，而鑒有百狀。此意之隨物以遷者也。衡，無(wú)恒者也。移之而重，移之而輕。一日之間，重輕屢易，而衡亦屢遷。此意之因動(dòng)而流者也。唯其無(wú)心，是以有意。唯意不從心而誠(chéng)，是以無(wú)心。

若夫圣人之毋意，則誠(chéng)之至也。從心之不逾矩也，一以貫之而無(wú)朋從之思也。合天下之名物象數(shù)，皆察其所以生，體其所以成，通其所以變。故有時(shí)遇其大順，而無(wú)與相歆動(dòng)之意；有時(shí)遇其至逆，而無(wú)與相柢牾之意。當(dāng)物之未至，極化幾之不可測(cè)，而貞明者恒備其條理，何待其猝至吾前而為之警覺乎！誠(chéng)斯豫也。舉吾情之喜怒哀樂，皆裕其必發(fā)，皆達(dá)其必行，皆節(jié)其必止。故有時(shí)生之不吝，而不因于怵然乍惻之意；有時(shí)殺之不疑，而不因于憤然勃興之意。當(dāng)情之未起，持至理于不可易，而貞勝者不亂于感通，則何有偶然而興以作其欣戚乎？矩有常也。

唯神也，故幾。天下之無(wú)心而但有意者，皆不神而欲幾者也。幾，不恒者也。誠(chéng)不息者也。不息，則以一心生乎萬(wàn)意，而無(wú)孤行之得失。唯定也，故靜。天下之無(wú)心而欲絕其意者，皆不定而求靜者也。靜以言乎其實(shí)也。以實(shí)，則以萬(wàn)意聽乎一心，而心外無(wú)意，惟大明于終始。

然則圣不可學(xué)，而學(xué)圣者亦有其道矣。持其志以統(tǒng)意，慎其獨(dú)以從心，則無(wú)本之意，尚有止乎！而后之學(xué)者惑于異端之說(shuō)，以過去不留，未來(lái)不豫，因物而應(yīng)以無(wú)心為圣人之毋意。圣人其為鑒乎！其為衡乎！鑒、衡，器也。君子不器，而況于圣人！

毋　我備天下于我，斯毋我也。

夫不見我于天下，而見天下于我，其功不居，其名不尸，斯為圣人之弘爾。

何言之？有天地萬(wàn)物而后有我，此事之可測(cè)以其實(shí)者也。唯有我而后有天地萬(wàn)物，此理之可信于心者也。

知天地萬(wàn)物之固有而知我之有夫天地萬(wàn)物，乃可以知圣人之毋我。

未有我而已有天地萬(wàn)物，則令無(wú)我，而天地自奠其清寧，萬(wàn)物自育其品匯。攘天地萬(wàn)物之清寧品匯而以為己功，妄也。未能有功而據(jù)偶然之一得以為功，妄之妄者也。唯有我而我乃有天地萬(wàn)物，則使無(wú)效于天地萬(wàn)物，而我自叛其戴履，我自喪其胞與。盡吾生之戴履胞與而欲居其名，慚也。未能自盡而矜一至之節(jié)以為名，慚之慚者也。

我有智而后能知，我有力而后能行；致之勉之，因成能而效之。智力者，天之所以與我，非能自有也。我為子則必事父，我為臣則必事君；竭之致之，忘吾身以從之。子臣者，君父之所有，非己可私也。故圣人之毋我，自安而已矣，自任而已矣。

人皆有可安之分，越分而躍出于天地萬(wàn)物之中曰有我，圣人恥而不為。人各有不可諉之任，而驕語(yǔ)于天地萬(wàn)物之上曰有我，圣人畏而不為。一夫不獲，時(shí)予之辜，其恥也。小心翼翼，昭事上帝，其畏也。竭吾之生，盡吾之才，效其所知，不私其所能，出以事君，人以事父，為焉而不厭，誨焉而不倦，圣人之見我也大矣，用我也弘矣，故曰毋我也。

顏氏之子，無(wú)伐無(wú)施，其善學(xué)圣人乎！為仁由己而已矣。昧者不察，謂我為執(zhí)，而欲喪我以立于無(wú)耦，小人哉，惡足以知圣！

浮屠謂七識(shí)見分執(zhí)八識(shí)相分妄計(jì)為我，乃生死無(wú)明根本。無(wú)父無(wú)君，禽心鬼計(jì)，皆自此而興。陋儒引此無(wú)我以附會(huì)之，得罪于名教以侮圣言，無(wú)可逭已。

“出則事公卿”章約自省之功，問其心之存去也。

夫君親之事，哀樂之節(jié)，約矣。而所求者更其約焉者，圣人使學(xué)者自驗(yàn)其有無(wú)，亦切矣哉！

故設(shè)為目而詰之曰：“夫人有其至不可忘者，未有謂其可忘者也。然而確有以自信者，亦不數(shù)數(shù)矣。念之哉！自信邪？抑自疑邪？曷無(wú)終身焉?！?/span>

出而有公卿之事，人而有父兄之事，孰能謂可弗恪共而只載者？公卿或我知，或不我知，父兄或我愛，或不我愛，而我所以事之則自喻而難欺。不愧于出，不疚于入，而遂已坦然乎？出而贊贊，入而夔夔，而遂自釋然乎？忠之名不敢居，孝之實(shí)不敢任。出則事公卿，入則事父兄已爾。喪以事襄而不容不勉，樂以酒合而勿為所困，孰能謂可以敖慢而慆淫者？于他或勉或不勉，于他或困或不困，而唯此二者尤即情而見性。未嘗不勉，未嘗困，而能勿加警乎？不期而不勉，不期而困，遂且姑安乎？樂無(wú)言不淫，哀無(wú)言自致。喪事不敢不勉，不為酒困已爾。則試取此數(shù)者而自問焉，將自信乎？將自疑乎？

昔之日未有，而遂終不可有哉？今之日不有，而可俟其徐有哉？后之日無(wú)有，而可幸其且有哉？昔有可補(bǔ)之過，今有可致之功，后有豫防之慝。必其實(shí)可據(jù)也，而何有也，可弗念哉！昔之日已有，而能令恒有哉？今之日能有，而非其偶有哉？后之日可有，而不患其難有哉？昔有服膺之守，今有求全之責(zé)，后有先立之誠(chéng)。必其果足信也，而何有也，可弗念哉！

此以自考，則自考之心即天幾之不昧；此以自勉，而自勉之下有人事之難窮。愿與學(xué)者夙夜省之，且勿求之高遠(yuǎn)也。

《論語(yǔ)》，記者所節(jié)錄。立言必有所因，必有所施，記者略之爾。若以謂自謙，則謙不以誠(chéng)，老氏之謙也。若云圣不自圣而以為自省，則不默存之心而見之言，其亦淺矣。故定為警學(xué)者使自省之辭，意懸之講堂，令共誦之。

“季路問事鬼神”章盡能與知之才，天下之理得矣。

蓋人之事顯仁而費(fèi)，生之理藏用而隱。不體其實(shí)，鬼神豈易事，死豈易知哉！

且天下之所謂鬼神者，非鬼神也。謂以為有則有，以為無(wú)則無(wú)。然則信有妖而諂事之，亦將有當(dāng)于鬼神乎？

天下之自謂知死者，皆不知也。謂生則忽而聚，死則散而亡。當(dāng)則化無(wú)恒而歸于滅，庸詎有其可知乎？夫唯不盡其能，則以為鬼神者，唯吾意欲事而事之已也。夫唯不致其知，則以為生死者，隨其形以存亡而他無(wú)可知也。季路之問事鬼神而欲知死也，進(jìn)乎道矣。

子曰：欲事鬼但竭其能，欲知死但極其知。不然，未有當(dāng)焉者也。奚以知其然也？

人之攸事者莫尊匪君，而人之言曰何患無(wú)君；莫親匪父，而人之言曰謂他人父。若此者愛敬衰微而淫于利，以汔乎逆，亂賊之階由之矣。以意之見為有者捐身以事，而所忘者置之若無(wú)。洵然，則仁人享帝，孝子享親，亦叢狐社木之妄興，不待言矣。無(wú)他，唯無(wú)以有己之誠(chéng)不屬，而浮游之情易遷也。有身之可致，有心之可靖，食焉而見于羹，坐焉而見于墻，無(wú)形無(wú)聲而視聽之，唯性之能，而情與才無(wú)不效之能也。則明明赫赫，果有嗜飲食而來(lái)愾嘆者可事也。能人事者夙夜承之，不能者徼之于惝怳無(wú)憑之際，惡足以及此哉？甚矣能之未易任也。人之方生也，往者已過，相與忘之，不思其反；來(lái)者相續(xù)，相與聽之，不恤我后。若此者，初終罔據(jù)，無(wú)異形而早有異心，官體之靈去之矣。以情之倏而興者泛用其知，而已逝者訖無(wú)余心。洵然，則神返于漠，氣返于虛，尤杳茫蕩散之無(wú)存，不容察矣。無(wú)他，唯思則得之之才不盡，而耳目之慧有涯也。形以外明有神，理之中明有化，默而識(shí)則可以藏往，推其緒則可以知來(lái)。日邁月征而不昧焉，唯能自知，而天與物無(wú)不徹之知也。則方屈方伸，果有全而生全而歸者可知也。知生者旦暮遇之，未知者惘于見聞已泯之余，惡從而求端哉？甚矣知之未易明也。

有必事之人鬼，則有可事之能，修之吉而悖之兇；有眾著之形生形死，則有獨(dú)知之神死神生，來(lái)不窮而往不息。故君子孳孳焉日嚴(yán)于敬肆明昧之幾，以與天通理，豈曰以意為有無(wú)，而聽其不亡以待盡也哉！

“子貢問政”章治以漸而有成，道有本而先立。蓋信民而民信，本也；食且次之，而況于兵。

若其效，則食足兵足而民信，抑可以見信之未易也矣。

且君有與立國(guó)，民有與立命，天有與立人。政者，修此者也。帝王奉此以治天下，后世雖多闕略，而亦莫能違焉。故斟酌以定經(jīng)理之規(guī)，非能損也，非能益也，審其序而已矣。

子貢問政，子曰足食。足乎上足乎下，無(wú)所別而統(tǒng)之曰足，是上下之交足也。次曰足兵。勇足用，方足知，無(wú)所別而統(tǒng)之曰足，是勇方之俱足也。次曰民信之矣。君信乎民，民信乎君，不復(fù)有施受感應(yīng)之別，而言其已信，是無(wú)不足者，無(wú)不信也。于是而政成矣。

雖然，誠(chéng)以其身體政，而固必有疑。子貢之疑，允也。處庶富之資，無(wú)所去，不必謀所先，精意行于法度之中。當(dāng)草昧之初，有所先，必姑有所去，立本因乎趣時(shí)之變。則有謂疆圉固而后井牧安、耕桑睦者，而子曰不然，兵其尤后者也，且與其民合耦勸耕以講親遜之誼，使民有以立命也。于此而猶未遑焉，則有謂衣食足而后禮義興、敬愛行者，而子曰不然，食猶其后者也，且與其民推誠(chéng)同患于貧寡之中，奉天之立人以立國(guó)也。

奚以明其然也？食之未先也，豈必民靡孑遺而君孤立，以待亡哉？過計(jì)者所憂唯死耳。即極而至于死，民之死者死矣，收其存者，與敦絕少分甘之好，則生養(yǎng)漸以復(fù)天地之和；君即志未就而死乎，俟之子孫，以垂積德累仁之統(tǒng)，則元?dú)饬粢藻绿煨闹畯?fù)。不然，皇皇求利，即幸有成，亦成乎貪戾之國(guó)，搖蕩狂爭(zhēng)而不保其旦夕，況乎其必不能遂也哉！是道也，非但必不得已者為然也。王者體國(guó)經(jīng)野于極盛之日，先信后食，而余乃及兵，亦必然矣。

若夫言足食，次足兵，終之以信，序其成績(jī)而推本言之也。三年余九，而食足矣。七年即戎，而兵足矣。必世之仁，立本于始，漸漬于久而后化成于終，至于民信，則何有不得已之去乎！修之有本，成之有漸，王道然也。

管商之術(shù)，君子惡之。豈謂兵食之可不務(wù)哉，無(wú)序故爾?！叭ァ弊种皇浅乱豁?xiàng)不先。先，先足也。崇禎間諸人無(wú)端將不得已作晉懷帝在洛時(shí)說(shuō)，悲夫，其讖也夫！

“南宮適問于孔子”章且夫知人之與知天，理一而有其序，不可紊也。

方務(wù)知人，而即欲知天，則福善禍淫之定命，且以為趨利被害之捷徑，而成乎私。未足以知人，而復(fù)不知有天，則行險(xiǎn)徼幸之邪心，且以獎(jiǎng)智軋力，爭(zhēng)之習(xí)氣而無(wú)所憚。

故禹稷羿傲之間，有難言者也。

以躬稼為禹稷之所自興，則躬稼亦欲張固翕之術(shù)也。以善射蕩舟為羿傲之所自亡，乃善射蕩舟抑咸劉克敵之資也。若然，則德力無(wú)一定之涂，而況于吉兇之莫測(cè)者乎！且夫禹之有天下，曾不如羿傲之速獲。稷則需之十五王之積累，以待牧野之陳師。羿傲且顰蹙而起曰：安能以幾何之人壽俟河清哉！且不但此也。懷一有天下之心以?shī)抻陔]畝，即不妄希天下，而顯名厚實(shí)，繁有美利以生其愿外之情。操一不得其死之心以戢志于干戈，茍可以免于死而全軀保妻子，更無(wú)名義以作其敢為之氣。

南宮適曰：“夫天之以報(bào)禹稷而降罰于羿傲也，吾知之矣?！弊釉唬骸凹纫阎?，而何為是喋喋也？”知天者不言天，言天者吾懼其無(wú)以知人心。雖然，夫子之不答，以待適也；未至于適者，且勿忘情于此也。天能宰之，君子能言之。君子以天之無(wú)言也，不言者喻之，而未能忘言者不知戒也。君子于是乎有言，使天下尚之也。能尚者尚之，不能尚者亦且示之以尚也。

不知有人道之當(dāng)然，且使知有天道之不僭。不知有忠孝之致死而不辭，且使知有篡奪之求生而不得。天有時(shí)不必信，而君子信之。君子有所不庸信，而為天下信之。然則禹稷之有天下，天授之，尚德者予之也。羿傲之不得其死，天殛之，尚德者奪之也。彰善癉惡之權(quán)，君子代天而行其袞鉞。移風(fēng)易俗之事，天且為君子而效其明威。但使為君子者不挾一有天下之心以希禹稷，不因一畏死之心以懲羿傲，則如適之論，亦惡可廢哉！

因是而見圣言之不易測(cè)也：有時(shí)而默，有時(shí)而語(yǔ)，即此事而或默，即此事而或語(yǔ)。于道皆然，而無(wú)一成之取舍。學(xué)者以意求之而不得，其敢易言天人之際乎哉！欲為君子者，姑勿言天可矣。

“子曰賜女以予為多學(xué)而識(shí)之者與”章以心受知者，圣有以通之也。

夫一以函多，而行乎多者無(wú)不貫，誠(chéng)者圣人之本與！

昔者夫子達(dá)天人之致，盡心理之密，辨器數(shù)之繁，審治亂之變，知天下之知莫己若也，則知天下之求知者將以為知無(wú)方，而知之者不可以有方得也。故詰子貢曰：“女以予為多學(xué)而識(shí)之者與”？子未嘗不學(xué)，未嘗不識(shí)，而安能無(wú)疑乎？

夫天人之際不易徹，心理之會(huì)不易通，器數(shù)之殊不易別，治亂之幾不易察。觀于夫子之知各有據(jù)也，則意學(xué)夫子之知者惟其學(xué)識(shí)之未及，故所知之不逮也。故子貢對(duì)曰：“然。非與？”賜亦嘗學(xué)，亦嘗識(shí)，而何為不逮乎？是徹天人之際者有其原，通心理之會(huì)者有其真，別器數(shù)之殊者有其宜，察治亂之幾者有其實(shí)。雖天下之可知者無(wú)有涯也，而吾所以知之者統(tǒng)于一心，則所知者固不待逐物得也。故告子貢曰：“非也。予一以貫之”。

是何也？天有以貫于人，則人有以貫于天，天人迥而其相陟降者一也，理有以貫于心，則心有以貫于理，心理殊而其相感應(yīng)者一也。

一物貫以一情，而一情貫于萬(wàn)物，器數(shù)繁而情之各得者一也；跡同而其不相貫者則異，跡異而其相貫者則同，治亂變而道之貞觀者一也。

一者何也？自其以虛函天下之不齊也則曰中，自其以實(shí)體天下之不妄也則曰正，自其以心之動(dòng)幾覺天下之固然者則曰仁，自其以性之定理辯天下之當(dāng)然者則曰義。以要言之，則曰誠(chéng)而已矣。故曾子曰：“忠恕而已矣”。以之而多學(xué)，以之而識(shí)，更何疑乎！

《集注》云解見上篇一語(yǔ)，無(wú)人理會(huì)。

“子曰予欲無(wú)言”章圣人之動(dòng)人，動(dòng)以誠(chéng)也。

夫人之動(dòng)也，不于其述。即以述而動(dòng)，亦動(dòng)以誠(chéng)，非以言也。

蓋誠(chéng)者天之道也。所感者誠(chéng)之神，感之者誠(chéng)之幾。誠(chéng)不息于天下，故幾其無(wú)為，而信故神也。

天之道不能名言，以圣之德推之則曰誠(chéng)。圣人之德不能名言，于誠(chéng)之原推之則但可曰天。夫其不能名言者，豈徒夫人之不能哉？圣人亦無(wú)以自名，而但以天相示耳。無(wú)以為之名，則固不可得而述矣。

子曰“予欲無(wú)言”，而子貢曰“小子何述”？夫何待于述，則抑何患無(wú)述哉！子欲無(wú)言，終無(wú)言矣。

《書》者，古帝王之言也?！对?shī)》者，作者之言也。《易》者，泰筮之言也，《春秋》者，史氏之言也。子以其誠(chéng)立于贊說(shuō)刪定之中，而帝王、作者、泰筮、史氏效其溫涼寒暑昆蟲草木之變，類聚群分，以昭其化。夫子固無(wú)言焉，乃小子無(wú)述而非無(wú)述矣。道法之垂，存乎《書》矣。貞淫之鑒，存乎《詩(shī)》矣。吉兇之則，存乎《易》矣，治亂之幾，存乎《春秋》矣。子存其誠(chéng)以啟誦讀玩說(shuō)之心，而道法、貞淫、吉兇、治亂應(yīng)乎生長(zhǎng)肅殺老稚榮枯之恒，以為善去惡，而成其質(zhì)。非必言而后可述也。

夫物之不易動(dòng)也，雖欲動(dòng)之，有不動(dòng)者矣，而非其終不可動(dòng)。故圣人之仁天下也，思欲動(dòng)之，而難乎其動(dòng)矣，而自有所以動(dòng)。前之《詩(shī)》《書》《大易》《春秋》既為我效其口口，后之誦讀玩說(shuō)者自為我應(yīng)其恒心。夫子以至誠(chéng)凝不息之理，待物之觸，而其神無(wú)方；誠(chéng)之在天下無(wú)或息之時(shí)，有觸而著，而其幾不可遏。

故觀之于天，四時(shí)百物無(wú)非天也。四時(shí)則為四時(shí)，百物則為百物，固非天也。天流行于四時(shí)百物而自有天者存，圣人垂教于天下萬(wàn)世而但自存其圣。物之自動(dòng)者幾也，其動(dòng)也神也。圣人之憤樂終身以自為圣者，若無(wú)與焉。夫且若無(wú)與，而又奚待于言，奚必其述哉！以伯夷、柳下惠之賢，且興起頑鄙于百世，況夫子乎！學(xué)圣者存之不睹不聞之中，省之獨(dú)知獨(dú)覺之際，勉之子臣弟友之中，四時(shí)之氣應(yīng)，百物之情得，何患乎無(wú)述哉！

“食夫稻”至“予之不仁也”

不能禁人之不為，不能禁人之不仁，圣人之教窮矣。

蓋圣人能止天下于不孝者，恃其仁之猶有存焉者也。不仁而安，奚從禁哉！

且夫仁不仁之分，發(fā)于言，遂成于心，而終之以為。為之而終于安，未可必也。為之之日而尚有不安，亦未可必也。乃一念忽見為可為，遂怙其忽然之一念以為可安，當(dāng)此之時(shí)，即有天性之不泯者，亦蔽于浮動(dòng)之氣，而見此外之無(wú)余心。

故雖以父母之喪必不可忍者，而置之若忘；食稻衣錦甚可已者，而見為不可已，則宰予是已。

夫子于時(shí)未嘗有父母之喪，未嘗于期，而有食稻衣錦之事。則稻之與飦粥、錦之與苴麻，茫然而無(wú)辨；稻之甘于飦粥，錦之美于苴麻，若大快于心。于是而有短喪之說(shuō)，猶未必其決于忍也。而夫子詰之曰“安乎”，而遂曰“安”，則夫子之所以窮予者且窮。夫子未必果信其安，藉使為之，未必其終安也；然而言也于予之口而曰安，則仁絕于予之心矣。

流俗之說(shuō)足以蠱人者，迎人所未嘗深思之頃，而迫予以攸然自適之計(jì)，若曰鄉(xiāng)之所為拘拘者皆亡謂也，稱吾意以為之，盡有縱廣自如之一途，可以上質(zhì)天時(shí)，下順物理，而抑不廢口體之實(shí)，故群然信之，而反以咎君子之過于執(zhí)。偷薄之說(shuō)易以溺人者，誘人于身未嘗試之日，而不恤其愧疚中起之后，若曰從吾言而為之，良自適也，不如是以為之，則且學(xué)業(yè)事功之皆阻，且為指其闕失、推其流弊，而若授以中和之則，故群然信之，而且以疑君子之違其真。

故若聞樂之可樂也，食旨之可甘也，居處之可安也，不遑念他日之安與否，而于問答之下，則已無(wú)所憚而直應(yīng)之曰“安”。夫子曰“安則為之而已矣”，當(dāng)此之時(shí)，圣人實(shí)無(wú)能如之何也。無(wú)如之何，圣人亦行其法而已矣。故立夫子于趙盾之前，無(wú)能使之討賊也，但于不討賊之后，正其罪為弒君。立夫子于許止之前，無(wú)能使之嘗藥也，但于不嘗藥之余，正其罪為弒父。何也？當(dāng)其惑于流俗，習(xí)于偷薄，一念歘然而興，憑依之為可怙，則固自見為安也，于是而為之，無(wú)不可矣。故宰予出而斥絕之曰：“予之不仁也”！正其罪以不仁，而固不能禁也。正其罪者，圣人之法；不能禁者，圣人之窮。雖圣人能無(wú)窮哉！

率性之謂道原道之所建，人之天也。

夫天下莫不貴者道也，而唯性之是率?！吨杏埂飞钤?，以示體道者之必求諸性也。

謂夫盡性者必依乎道，惟盡道者之必原乎性也。道麗于物以萬(wàn)殊，效于事以百致，備而求之，有無(wú)暇深求其所自者矣。

夫抑念道之所自出乎！覺之而始行，知始之也。知無(wú)方而之于道外，非必其道也。抑念道之所自著乎！感之而始應(yīng)，物顯之也物。在外而彼自為道，非吾之道也。夫道必有所率而后不淫于道之外，道抑不在外而著于我，豈非天所命我之性與？

好焉樂焉者，率之之情也，擇焉執(zhí)焉者，率之之才也。而所率者有一成之矩則，為情才之所趨，則惻悱之仁，專直之義，密藏于情才未起之先，一為人而必有此與生終始之誠(chéng)，是性也，是情才之所效命者也。知與處之各當(dāng)，率焉而物乃明也；恩與義之交盡，率焉而倫乃察也。而所率者有皆備之本體，為倫物之所依；則自強(qiáng)之健，載物之順，保合其倫物不昧之貞，一為人而必有此與感相通之實(shí)，是性也，是倫物之所受治者也。

蓋有生之初，天所以為天之道，與天所以育物之道，具體以善人之形，而凝之為德，故極乎圣神之功化。而赤子之心早已具乎篤恭之體，率之而道行矣，而特非廢之半涂者之能率也。迨乎既生之后，天之所以為天之道，與天所以育物之道，流行以日授于人，而不絕其幾，故極乎愚不肖之牿亡，而平旦之氣猶可以作好惡之準(zhǔn)，率之而道亦察矣，而特非任其自然者之能率也。故曰率性之謂道也。

嗚呼！人不知性，而孰其知道乎？以率心為道，而善惡無(wú)據(jù)之知覺，率犬牛之性而為犬牛之道，則人道亂。以率理為道，襲痛癢不關(guān)之形跡，率流俗之性而為流俗之道，則天道亡。陸子靜以心為性，司馬君實(shí)舍心言道。道之不明，奚望其有戒懼慎獨(dú)之功乎！

喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和且夫人靜而不知所存者，以為情之未生，此心一無(wú)所有耳，動(dòng)而不知所省者，以為情之方生，此心因感而動(dòng)耳。日用不知者不能不用，見仁見智者隨其所見，故君子之道鮮矣。

嘗試論之。忽然而見可欣，忽然而見可拒，何為欣為拒相應(yīng)之速也？則是有生以來(lái)，喜怒哀樂備儲(chǔ)其精英而行乎其故轍矣。欲征吾性情之全體大用者，不可于此想見之乎！

夫未發(fā)之時(shí)亦多矣，乃當(dāng)此時(shí)也，有愍惰而見為無(wú)可容心者，有見為昭昭洞洞萬(wàn)念止而孤有其炯光者，而不知皆非也，此喜怒哀樂之未發(fā)者也。喜怒哀樂之未發(fā)，豈萬(wàn)事萬(wàn)理之可豫立也乎？于是而有可發(fā)焉必發(fā)矣。乃于此時(shí)也，有謂舍所發(fā)而更無(wú)余情者，有謂時(shí)至事起隨作用而為其得失者，而不知皆非也，此應(yīng)其未發(fā)所具之節(jié)而皆中者也。

喜怒哀樂之中節(jié)，豈物至知知之初無(wú)節(jié)也乎？其未發(fā)也，欲其無(wú)端而發(fā)為喜樂也不知，欲其無(wú)端而發(fā)為怒哀也不能。君子不能，庸人亦不能也。此可以明其有主矣，特未能存者不知耳。試反求之一無(wú)成形之間，則靜函以俟肆應(yīng)之咸宜者，必不可謂倚于虛空而待物以起者矣，此其所藏謂之中也。其發(fā)也，于喜樂而易以怒哀也不能，于怒哀而雜以喜樂也不能。君子不能，庸人亦不能也。此可以明其各適矣，特未知省者不知耳。試密審之各有所宜之幾，則得當(dāng)以遂初心之本然者，必不可謂交錯(cuò)無(wú)恒而互相悖害者矣，此其所適謂之和也。

乃舉天下之芒然于此也：于未發(fā)也，無(wú)其實(shí)不能為之名，雖中節(jié)與，逐其未遂忘其本。謂未發(fā)者，一無(wú)有也；中節(jié)者，本無(wú)節(jié)而中即節(jié)也。庸詎知奠位于不睹不聞之頃，密藏萬(wàn)有而不憂其不給，以至正而立為大中；流行于隱微顯見之際，會(huì)通典禮而不戾其所函，以至和而成乎各正。實(shí)有中也，實(shí)有和也。故君子之靜存動(dòng)察，奉此以為大本達(dá)道也。

詩(shī)云鳶飛戾天魚躍于淵，言其上下察也道之隱者皆其至顯者也。

夫鳶之飛，魚之躍，昭著乎上下，何隱乎哉？所謂隱者，此爾。

且夫道何隱乎？隱于不能行不能知者耳。驚于費(fèi)而遺其全，目由其一端而已困，將謂子臣弟友，鬼神禮樂之四達(dá)也，必有變通之密用出于形器之表。離乎費(fèi)以索其真，欲遇其全體而不得，將謂喜怒不形，睹聞不及之至無(wú)也，自有怳忽之真宰立乎象數(shù)之先。道其隱矣乎？夫道非不隱也，特非費(fèi)之外有隱，而圣人幾幾遇之，夫婦之必不能與者也。

今夫君子之道，天之道也，天則在吾上下之間矣。仰而觀之，天者具在矣；俯而察之，淵者具在矣。從天而觀之，鳶有時(shí)而飛矣；從淵而察之，魚有時(shí)而躍矣。未仰以觀，則忘乎天；未俯以察，則忘乎淵。鳶固飛也，有時(shí)而見其飛焉，有時(shí)而不見焉；魚固躍也，有時(shí)而知其躍焉，有時(shí)而不知焉。然則子臣弟友、鬼神禮樂日相需相給于宇宙，而未嘗備察焉者多矣；然則可喜可怒，可睹可聞日相感相成于倫物，而未能詳察也又多矣。如是而謂之隱，誠(chéng)隱也，而果隱也乎哉？不能知不能行者之杳芒而無(wú)可親，知之行之者歷然而可據(jù)者也。

吾目之所不見，不可謂之無(wú)色；吾耳之所不聞，不可謂之無(wú)吾聲；心之所未思，不可謂之無(wú)理。以其不見不聞不思也而謂之隱，而天下之色有定形、聲有定響、理有定則也，何嘗以吾見聞思慮之不至，為之藏匿于無(wú)何有之鄉(xiāng)哉！吾有所不可知，責(zé)之吾智之未精；吾有所不能存，責(zé)之吾仁之未熟；吾有所不可勝，責(zé)之吾勇之未大。以其未智未仁未勇也而見為隱，而君子之灼然可知、固然可存、斷然可勝也，何嘗于智仁強(qiáng)勇之所窮，更有絕人以不可及之理哉！

故《詩(shī)》不云乎：鳶飛戾天，察乎上而但存乎仰觀者之察耳。有鳶焉，有天焉，其物也；飛者其幾，戾天者其則也。魚躍于淵，察乎下而但存乎俯察者之察耳。有魚焉，有淵焉，其物也；躍者其幾，于淵者其則也。夫何隱乎哉！

然而隱矣；天終日麗乎上，淵終日奠乎下，鳶魚終日游其間，飛躍終日因其性，然而天下之不見者多矣，故曰隱也。君子之道，天之道也，亦如此而已矣。

“莊暴見孟子曰”章得樂之情以圖王而可矣。夫推好樂之情以同民，取天下之道，固有然者。

先王王天下，而以樂化成天下。齊王亦知愧其不能好，而孟子固未之及也。

昔孔子之論樂，審音容，辨器數(shù)，雅《鄭》之際，戛戛乎難言之矣。而孟子獨(dú)比先王世俗而齊之，意者姑有俟也。不然，大而未化者所見然與？

或謂聲有哀樂，而作者必導(dǎo)以和；或謂聲無(wú)哀樂，而惟人之所感。之二說(shuō)者之相持久矣。謂聲有哀樂者，性之則、天之動(dòng)也；謂聲無(wú)哀樂者，情之變、人之欲也。雖然，情亦豈盡然哉！

今且謂樂樂之情，獨(dú)不若與人，少不若眾。乃使數(shù)十百人聚于一堂，倡優(yōu)侏儒，猶雜子女，非不樂也；而音寂舞罷，必且有自念而倦以慚恧者，此亦樂極悲生之所必至矣。今且謂同樂之情，欣欣之喜色，民忘其慆淫，庶幾無(wú)病之交祝，君安于馳逐。乃使既庶既富，生其逸玩，暮而鳴鐘，旦而校獵，且相樂也；而誣上行私，必且有旋踵而繼以怨訌者，此固樂不可極之明效矣。

夫謂今之樂由古之樂而生，其言順，然而非也；謂古之樂由世俗之樂而裁之以正，其言逆，然而固然矣。何也？上古之世，其民由無(wú)情而有情，能歌能咢，能抃能舞，可使去草木蟲魚之頑處而導(dǎo)之以和，故先王重用之，然且蚤防其淫而亟為之節(jié)。近今之世，其民人有情而情有變，為恩為怨，為詛為頌，且將竊變風(fēng)變雅之淫誹而和不可復(fù)。先王之節(jié)，不可逾也；世俗之淫，不可宜也。由是言之，樂之于人治大矣哉！

無(wú)已，則以齊王之人，處齊王之世，撫齊王之民，疾苦流離不適有生，而姑為此說(shuō)邪？雖然，齊王且知變色以懷慚，其臣且固遲疑而罔對(duì)，知有先王者未嘗不可深言也。然而孟子之言止此，其將曰是何足與言先王也云爾，而抑不然。

蓋王者之興，天佑不已者也。佑之以取天下之材，而亂定矣；佑之以定天下之材，而治興焉。孟子以為吾且任取天下之事，拯民于水火，則山川時(shí)雨之降，自有制作之圣繼我而起，則移風(fēng)易俗以俟來(lái)者，而功不必自我而成。抑君子之道，成章而達(dá)者也。順人情而利導(dǎo)之，吾志吾學(xué)之逮此矣；貞人性而節(jié)宣，吾育吾德之由此致焉。孟子以為吾所得于先王之道。先立其大綱，而志壹動(dòng)氣之后，自有天產(chǎn)之和應(yīng)我而興，則履中蹈和需之仁熟，而化不可躐等幾也。惟然，故其為言也，循序不迷，而非茍諧于世俗。固非聲無(wú)哀樂之卮言，與嵇康同其叛道；尤非勸百諷一之旨，與相如揚(yáng)雄均為詭遇也。存乎善讀《孟子》者爾。

“公孫丑問曰夫子加齊之卿相”章且異端所與君子并驅(qū)而驕語(yǔ)捷得者，曰無(wú)學(xué)。

君子曰：“吾守者約也?！北饲以唬骸拔崴卣哂燃s也?！奔s莫約于一心。心之外乃有義，義之外乃有學(xué)。泊然之心，無(wú)學(xué)無(wú)義，而恒足乎天和。彼見有霸王，見有褐夫，見有諸侯，見有義不義之行，見有辜不辜之殺，皆學(xué)累之也，而告子以不動(dòng)其心。

嗚呼！若彼者猶匹夫之雄入于九軍耳。無(wú)褐夫，無(wú)萬(wàn)乘，無(wú)勝不勝，無(wú)縮不縮，剸首暴骸于都市而心恒晏然，其果晏然與否吾不知也，而自命則曰吾晏然矣。夫君子而屑為爾哉！

異端言生死，君子不言。仕、止、久、速，君子生死之幾也；行必義，殺必辜，君子生死之守也。守不定，則生氣屈而易餒。義為衡，而氣為持衡之主。求之求之，而得之于內(nèi)，則歷乎治亂之間，進(jìn)退皆有以全其剛大。氣者，天之道也。人之圣者全乎天，未有圣而可以寵辱驚者也。幾不察，則生理疏而易偏。心為衡，而天下之言為所衡之理。求之求之，而得之于學(xué)，則人乎類萃之中，百王皆因以裁成其禮樂。心之有知，人之道也。全乎天者盡乎人，人道盡而是非不足感矣。

故告子謂不以心使氣，圣不可知者或然也。乘時(shí)自利其用，而清任之風(fēng)裁以化，而要未易幾也。其謂不以言累心，诐、淫、邪、遁者皆然也。無(wú)擇以興、而政事之乖違莫恤，則心先喪矣。知此，則可以知孔子之道逾群圣，而孟子愿學(xué)之長(zhǎng)矣。

孔子之學(xué)，交相用而抑各致其功也。以持吾志而帥吾氣，道也義也。氣聽衰王于心，而因天下為曲為直之?dāng)?shù)，以閱萬(wàn)物而制其命；謹(jǐn)之于幾微，臨深履薄，而千萬(wàn)人讓其勇。此其學(xué)曾子傳之，伯夷伊尹前此而修之，子夏之謹(jǐn)守猶將庶幾焉；畏其難而任其餒者唯告子耳，而為之說(shuō)曰：心無(wú)待于氣也。以審天下之言而正天下之心者，學(xué)也誨也。言極天下之至賾，而唯吾心不厭不倦之誠(chéng)，以閱眾理而曲盡其時(shí)。此其學(xué)子貢知之，顏閔冉牛欲罷而不能，堯舜之生知且未遑焉；畏其勤而偷以怠者唯告子耳，而為之說(shuō)曰：言只以累心也。學(xué)孔子者，養(yǎng)以存誠(chéng)，知以求明，求之求之，各致焉而心之量始全，奚有累哉！若夫?qū)W誨以精其義，則曲直不差于銖累；集義以執(zhí)其中，則古今交受其權(quán)衡。是知言養(yǎng)氣交相為用，而孔子之度越群圣者，知言其至矣哉！

學(xué)以聚之，問以辨之，可飛而抑可潛，乾所以為御天之龍，孔子之所以賢于堯舜也。敬以直內(nèi)，義以方外，無(wú)不利而固不習(xí)，坤所以為牝馬之貞，夷尹之所以不如孔子也。

老子曰絕學(xué)，釋曰無(wú)學(xué)，告子曰勿求。邪說(shuō)多岐，其妄一也。朱子格物之教為孟子之傳，允矣，功不在禹下，陸子靜、王伯安之徒奚更詹詹為？

“敢問夫子之不動(dòng)心”至“而反動(dòng)其心”

且夫人亦惡能不以心使氣乎哉？而妄者以之為患。

夫欲心之勿使氣也，則唯死為得之。生之日短，而死之日永，亦何患無(wú)心不使氣之一日哉！切切然于其生而患之，不亦愚乎！

心之動(dòng)也微，氣之動(dòng)也顯。告子曰：吾無(wú)氣，心雖動(dòng)于微，天下不知其動(dòng)也。心之動(dòng)也有權(quán)而無(wú)力，氣之動(dòng)也有力而無(wú)權(quán)。告子曰：吾不資氣之力，心且無(wú)所用其權(quán)，亦廢然返而自息也，故天下之言鉤棘鋒距雜進(jìn)于前，吾不與之迎隨，則若稱說(shuō)于萎草塊涂之側(cè)，而固無(wú)能動(dòng)也。

乃吾且為告子正告之；藉其死也，氣離心，而心不與天下之言相應(yīng)，則天下之言仁義、言富強(qiáng)、言為我、言兼愛者雜進(jìn)于前，心固不與之迎隨，而喋喋者弗能自詫于萎草塊涂之側(cè)，更何患乎？若夫生而與天下相接矣，心一日不能與氣相離，非吾欲爾也，天也，則亦惡能不以心使氣乎哉？

今夫體，皆聽心之為者也。動(dòng)靜云為，皆氣奉心之微指以喻于體；動(dòng)靜云為，皆心使氣之效也。霸王行道，一心授氣以大權(quán)，而用以充。故君子視天下，猶吾耳目手足爾，氣相及也。萬(wàn)物同此一氣，故同此一理，非我使之然也，天也。我以之生，天下以之生，孳孳于有生之日以立霸王之紀(jì)，以治雜亂之言而一于正，唯心使氣之為有功。

故以權(quán)論之，而心為尊，則志至氣次之名定矣。以權(quán)力相參論之，則志壹動(dòng)氣，氣壹動(dòng)志之功均矣。以力論之，則氣為強(qiáng)，而蹶趨動(dòng)心之勢(shì)成矣。何也？氣去心則死，心委氣而息則死。不欲心之微者顯，氣之有力者效其力，則誠(chéng)莫死若也。而告子百年之余如此者，永以終古矣。任天下之言仁義、富強(qiáng)、為我、兼愛者百相縈也，百相禁也，而我固不與迎隨，終亦無(wú)我如何也。告子亦何患乎無(wú)此一日乎！

君子所憂者，我且為萎草，且為塊涂，而天下之生不息，彼且搖蕩天下以相迎相隨于率獸食人之涂，故持其志以大正，帥其氣以察言，則雖五世澤斬之余，而猶使天下之言不敢逞其鉤棘鋒距以戕賊人心。故自孟子至今二千余年，言猶有宗，心猶有法，皆孟子之氣為之也。此孟告之不動(dòng)心可得而聞?wù)咭病?/span>

萬(wàn)物皆備于我矣物之備于我，見之者鮮矣。

蓋備我之理，而后知物之備焉否也。我之不盡，而測(cè)物者惡足以知之！

且謂物之自物，各還其位，而非我所與者，亦思以其說(shuō)易天下，而終于不能。我之既有于天下，必有藉以益其生，其待于物也無(wú)已時(shí)，物備我，而我顧悍然使還其位而無(wú)相與，亦恥甚矣。無(wú)他，見物而不見我也。

孟子學(xué)圣之功，充實(shí)而光輝盛焉，乃知我之待于物，一如物之待于我；物之有我，一如我之有物。遂昌言曰：“今夫萬(wàn)物則既可得而見矣，斯不可以理言者也；理以為當(dāng)然，則或以為不當(dāng)然，而奚不可。抑不可以情言者也；情見為不容已，則有時(shí)容已，而亦或可安。惟夫吾自有之，吾自用之，猶手之有持、足之有行也，拘之?dāng)佒荒芙晃嶙阅苤?，吾自為之，猶目之能視、耳之能聽也，塞之蔽之而終不失；吾自富有之，吾自日新之，猶言之不窮于口、動(dòng)之不窮于體也，慎之持之而非不給。故不但言我受物也，受則有與之者矣?！?/span>

各有血?dú)猓饔行闹?，誰(shuí)與我者？調(diào)其血?dú)?，?dǎo)其心知，吾司與矣；有其可司與者，與之而已矣。抑不但言通物于我也，通則必往而通矣。智止于心，力止于身，奚待往乎？盡心之智，盡身之力，弗庸往也；有其所可盡者，盡之而已矣。由今觀之，萬(wàn)物不皆備于我哉！

雖然，吾蓋幾為察識(shí)，幾為擴(kuò)充，而今乃知之也。一日之間，而引萬(wàn)物以大吾之量，始以為志之所至可至焉矣，而未也。志者一日之起者也。萬(wàn)物至重矣，而任之者氣；氣之不養(yǎng)，養(yǎng)之不直，則見蕓生之情詭變紛紜，而不信我之能為其藏。今而見吾之氣，天地之氣也，剛者可馭，柔者可扶，變遷殊質(zhì)，至于吾之身皆勝之而無(wú)可懾，然后吾所立之志非虛擴(kuò)之使大也，萬(wàn)物皆備也。一念之動(dòng)，而恤萬(wàn)物以慰吾之情，始以為仁之所感能感焉矣，而未也。仁者一念之涵者也。萬(wàn)物不齊矣，而各有其義；義不生心，心不集義，則見勃發(fā)之欲損益無(wú)恒，而不信我之能持其衡。今而見天下之義，吾心之義也，取不損廉，與不損惠，生殺異術(shù)，裁以吾之心皆宰之而無(wú)可疑，然后吾所存之仁非固結(jié)之使親也，萬(wàn)物皆備也。是當(dāng)然之理所自出，必然之情所由生也。反身焉，莫匪誠(chéng)矣，無(wú)不樂矣。

嗚呼！此孟子所以為正已物正之大人也與，而孰則知之！

“孟子曰莫非命也”章盡道者，于命無(wú)擇而非正也。

蓋一日生而有一日之道，盡之而已。知命者豈知巖墻、豈知桎梏哉！

今夫桎梏之中，道所不存也乎！道無(wú)桎梏，而桎梏之中有道。道至于可桎可梏而道乃盡。盡道者不受桎梏，而桎梏不擇道而不施。故曰“莫非命也”。天與人爭(zhēng)，未有不勝者也。使可以不順焉，則非正矣。天不以一人之正屈其大正以從之，故治亂有時(shí)，死生有化，禍福有權(quán)，非人之所得與也。無(wú)已，其唯巖墻之下不可立乎！

而巖墻之下亦難言之矣?？垴R之諫，眾欲兵之巖墻也，使夷齊權(quán)可乘，言可執(zhí)，以聲伐君之罪，則武王且立乎巖墻之下。微服過宋，魋不能害，不立于巖墻也，及其歷階可升，侏儒可斬，以嬰萊人之鋒，則孔子又已立乎巖墻之下。然而知命者可扣伐商之馬，可漂牧野之血，可屈于宵小之桓魋，可亢夫強(qiáng)大之齊景。何也？道盡則無(wú)巖墻，不盡則無(wú)往非巖墻之下。

而桎梏之為心害甚矣！巖墻其心者桎梏其身，行險(xiǎn)以徼幸，則天且奉桎梏以行其正，而不知至于無(wú)可如何而受之，亦終莫能逆天，而但自形其不順。以不立巖墻者桎梏其心，憂危而不釋，天且試之于巖墻以觀其順，彼乃無(wú)可如何，而見為不可受，自謂能居于正，而不知天之可順而不可違。

然則如之何？盡其道而已矣。天有天之命，天之道也。吾有吾之正，人之道也。天道歸之天，人不能與。人道任之人，天無(wú)所持權(quán)。盡道者安于人之非天，安于天之非人。羑里而演《易》，匡圍而弦歌。巖墻之下，桎梏之中，憂游泮渙，莫非道也，豈但曰“莫非命也”哉！

“孟子曰人之所不學(xué)而能者”章大賢申明人道，而顯仁義之藏焉。

夫君子所性，人之性也，則仁義之發(fā)為愛敬者也。知能則既良矣，故曰性善。

今夫人之性則既異于禽矣。禽之初免于彀，其所知能即夙具焉，終身用之而無(wú)待于益，是其不學(xué)不慮之得于氣化者也。

夫人則不能夙矣，而豈無(wú)不學(xué)之能、不慮之知乎？學(xué)而能之，能學(xué)者即其能也，則能先于學(xué)矣。慮而知之，知慮者即其知也，則知先于慮矣。能學(xué)知慮，禽之所不得與也，是人之性也。學(xué)慮者以盡仁義之用焉，而始著之能、始發(fā)之知，非禽之所與，則豈非固有其良焉者乎？

夫但以不學(xué)為能，不慮為知也，則色而能悅，斗而能克，得而能取，人皆能之于習(xí)尚之余，而不如禽之勝任也蚤；利而知趨，害而知避，土而知懷，人皆知之于籌度之后，而不如禽之自然而覺。以此思之，人之不學(xué)不慮而自有知能者，非其良焉者乎？孩提而始發(fā)其端，既長(zhǎng)而益呈其效，則愛其親敬其長(zhǎng)者，人所獨(dú)也，天下之所同也，如禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義言性，于此決矣。

物之生，皆生之氣也；人之生，氣之理也。天欲引其生氣以滋于不息，則使物之各有其情以相感而相育，故物類能愛其子，而忘其所從生，理不足以相保，而物生雖蕃，不能敵人之盛。惟人有肫然不昧其生之理，藏之為仁，發(fā)而知能者親親其先焉者也。奚以知人性之必仁哉？以他無(wú)所

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