百年來(lái)西方人類學(xué)巫術(shù)研究綜述

一、巫術(shù)的定義

人們給巫術(shù)下過(guò)各種各樣的定義。盡管這些定義千差萬(wàn)別，但它們都有一個(gè)基本的特征，即都 指出巫術(shù)是“基于一種對(duì)超自然力量的信仰，并認(rèn)為人憑借這樣的力量可以控制周圍的世界”。然 而，即使是西方人類學(xué)家也很難解釋巫術(shù)是什么。以下是他們給巫術(shù)下的各種定義：

泰勒（E. B. Tylor)是這樣理解巫術(shù)的：

巫術(shù)是建立在聯(lián)想之上而以人類智慧為基礎(chǔ)的一種能力，但是在相當(dāng)大的程度上，也是以人類 的愚鈍為基礎(chǔ)的一種能力。這是理解魔法的關(guān)鍵。人類早在低級(jí)智力狀態(tài)中就學(xué)會(huì)了在思想中把那 些他己發(fā)現(xiàn)在實(shí)際中彼此相聯(lián)系的事物結(jié)合起來(lái)。但是，之后他就曲解了這種聯(lián)系，得出結(jié)論：聯(lián) 想當(dāng)然包括實(shí)際上的類似的聯(lián)想。因而以此為指導(dǎo)，力圖用這種方法發(fā)現(xiàn)、預(yù)言和引出事變，而這 種方法，正如我們現(xiàn)在所看到的，只不過(guò)具有幻想的意義。根據(jù)蒙昧人、野蠻人和文明人廣泛眾多 的生活事實(shí)，把想象的聯(lián)系誤認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系而產(chǎn)生的巫術(shù)可明顯地從其興起的低級(jí)文化到其高。

另一個(gè)同樣有影響的巫術(shù)定義，是由弗雷澤（Frazer)給出的，他將巫術(shù)定義為：

一種偽造出來(lái)的自然法則體系，也是一套謬誤的行為準(zhǔn)則；它是一種偽科學(xué)，也是一種沒(méi)有成 效的技藝。巫術(shù)作為一種自然法則體系，即關(guān)于決定世上各種事件發(fā)生順序的規(guī)律的一種陳述，可 稱之為 '理論巫術(shù)’；而當(dāng)它作為人們?yōu)檫_(dá)到其目的所必須遵守的一套規(guī)則，可稱之為“應(yīng)用巫術(shù)”。

馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss)認(rèn)為，以往的人類學(xué)家基本上把巫術(shù)定義為“感應(yīng)巫術(shù)”。他指 出，將巫術(shù)定義為“感應(yīng)巫術(shù)”犯了以偏概全的錯(cuò)誤，因?yàn)橐粌煞N巫術(shù)不能涵蓋所有的巫術(shù)事實(shí)。為此，莫斯對(duì)很多地區(qū)的巫術(shù)資料進(jìn)行考察。通過(guò)泛文化研究，他發(fā)現(xiàn)宗教和巫術(shù)截然不同：宗教儀式是公開(kāi)的，而巫術(shù)儀式卻要秘密進(jìn)行；巫術(shù)是沒(méi)有道德的，而宗教則一定牽涉道德問(wèn)題；巫術(shù)幾乎沒(méi)有教會(huì)，而宗教則必須有教會(huì)。莫斯根據(jù)這些特征將巫術(shù)定義為：“一切不屬于一種有組織的崇拜的儀式’是私下的、秘密的、神奇的儀式，它以違禁的儀式為界限。”這個(gè)定義的意義在 于，巫術(shù)不再被看作人類思維的一定狀態(tài)或一定階段，而是被看作一種社會(huì)現(xiàn)象。

馬林諾夫斯基（Malinnowski)為“區(qū)別巫術(shù)和宗教”，把巫術(shù)定義為“一套完全實(shí)用的行為，

為達(dá)到某種目的而采用的手段。”

埃文思·普里查德（E. Pritchard)認(rèn)為，只有當(dāng)巫術(shù)被看作是與經(jīng)驗(yàn)性活動(dòng)和信仰體系相關(guān)時(shí)，

巫術(shù)才更容易理解。他說(shuō)：“與其說(shuō)巫術(shù)主要是控制自然的工具，不如說(shuō)它是借助于為達(dá)到目的而 采取的經(jīng)驗(yàn)性措施的干預(yù)，阻止與人的努力反其道而行之的妖術(shù)和其他神秘力量的工具。”

可見(jiàn)，想下一個(gè)適用范圍廣泛的定義，能足以包括人類學(xué)家希望在“巫術(shù)”的名義下加以描述 的人類行為的多樣性，是十分困難的。但這并不意味著人類學(xué)家在巫術(shù)的界定上沒(méi)有達(dá)成某種共 識(shí)。哈維蘭（W.A. Haviland)說(shuō)：“通過(guò)求助于某些明確規(guī)定的方式，能迫使超自然力量以某種方式為善的或者惡的目的起作用。這是經(jīng)典人類學(xué)的巫術(shù)概念。”

然而，也發(fā)現(xiàn)許多與超自然無(wú)關(guān)或者關(guān)系不大的巫術(shù)信仰。在許多地方流行這樣的說(shuō)法，對(duì)某 人或某人好運(yùn)氣的夸獎(jiǎng)會(huì)破壞這個(gè)人的運(yùn)氣或給他帶來(lái)厄運(yùn)。如阿拉伯人認(rèn)為，夸一個(gè)小孩漂亮有 可能給這個(gè)孩子帶來(lái)疾病或?yàn)?zāi)難。再如在印度、中東和歐洲某些地區(qū)，人們相信有些人的眼光是不 祥的，必須躲避，否則會(huì)遭受厄運(yùn)或疾病。這就是所謂的“邪惡眼”。

二、巫術(shù)研究譜系

在過(guò)去的一百多年里，西方人類學(xué)關(guān)于巫術(shù)的研究經(jīng)歷了一個(gè)明顯的變化過(guò)程。它的研究進(jìn)程 大致如下：

(一）巫術(shù)與宗教

一百多年前，弗雷澤發(fā)現(xiàn)，凡與超自然力量有關(guān)的現(xiàn)象都可劃分為巫術(shù)和宗教兩大范疇。在他 看來(lái)，宗教是對(duì)那些認(rèn)為能夠主導(dǎo)和控制自然與人生進(jìn)程的超人力量的勸解或撫慰，而巫術(shù)是操縱 某些己知自然法則的企圖。此后不久，很多人類學(xué)家認(rèn)為弗氏的分類法很有用，并開(kāi)始強(qiáng)調(diào)使用這 一標(biāo)準(zhǔn)，按他們自己的觀點(diǎn)，把兩種不同范疇的現(xiàn)象區(qū)分開(kāi)來(lái)。

涂爾干在（Emile Durkheim)《宗教生活的基本形式》一書(shū)中指出，巫術(shù)與宗教截然不同。他 還提出了用來(lái)區(qū)分巫術(shù)和宗教的標(biāo)準(zhǔn)。宗教基本上是群體性的或集體性的事務(wù)：沒(méi)有無(wú)教會(huì)的宗 教。巫術(shù)有顧客，但沒(méi)有教會(huì)。莫斯也把巫術(shù)和宗教截然分成兩個(gè)領(lǐng)域。在莫斯看來(lái)，巫術(shù)具有 秘密性和個(gè)人性，巫術(shù)儀式通常在“偏僻的地方”舉行，而且經(jīng)常是由個(gè)人來(lái)完成。宗教則是社會(huì) 性，宗教儀式一般在教堂和信徒面前進(jìn)行。巫術(shù)不能使求助于它的人們團(tuán)結(jié)在一起，宗教能使信徒 結(jié)成一個(gè)具有同一的道德性團(tuán)體。

米沙。季捷夫（MischaTitiev)用“歲時(shí)禮儀”和“危機(jī)禮儀”來(lái)區(qū)分巫術(shù)和宗教活動(dòng)。他認(rèn)為，歲時(shí)儀式往往是周期性地舉行，在時(shí)間上提前通知，能使參與者有時(shí)間來(lái)培養(yǎng)一種共同的期待感而且歲時(shí)儀式總是社會(huì)性或社區(qū)性的，因而當(dāng)一個(gè)社會(huì)喪失了認(rèn)同感時(shí)，原有的歲時(shí)儀式會(huì)走向消亡。與此不同的是，危機(jī)儀式習(xí)慣上是為滿足特定時(shí)刻的緊迫性需求而舉行，在時(shí)間上無(wú)法預(yù) 知，危機(jī)儀式不僅可以服務(wù)于全社會(huì)或較小的團(tuán)體也可以服務(wù)于個(gè)人，但它往往不是為了公共事務(wù)，絕大多數(shù)的危機(jī)儀禮僅僅是由于私有財(cái)產(chǎn)或個(gè)人人身出現(xiàn)危機(jī)而舉行的，所以在許多方面危機(jī) 禮儀相當(dāng)接近于傳統(tǒng)的巫術(shù)概念，危機(jī)儀式在整個(gè)社會(huì)瓦解之后仍然能繼續(xù)存在許多時(shí)間，并且在新的社會(huì)條件下演變成大批的積淀物，這些積淀物就是宗教學(xué)者所說(shuō)的“迷信”。他的研究想要說(shuō) 明，許多附著于歲時(shí)儀式上的特質(zhì)是一些被看作宗教的東西，而許多與危機(jī)儀式相關(guān)的東西習(xí)慣上 則被看作是巫術(shù)。

然而，也有一些人類學(xué)家不接受弗氏對(duì)巫術(shù)和宗教所作的區(qū)分。他們發(fā)現(xiàn)，宗教和巫術(shù)根本不 是彼此分離的，兩者之間有很多方面實(shí)際上是相重疊的，而且兩者間有著共同的基礎(chǔ)——對(duì)超自然 力量的信仰。因此，他們寧愿把這類活動(dòng)整體上稱為“巫術(shù)一宗教”活動(dòng)。馬雷特（RRMarett)認(rèn)為，在前萬(wàn)物有靈論階段，宗教與巫術(shù)相混合，后來(lái)巫術(shù)遭到組織化的宗教的譴責(zé)并獲得了一種指責(zé)性的含義后，宗教才與巫術(shù)區(qū)分開(kāi)來(lái)。他說(shuō)，在談?wù)撟诮虝r(shí)，使用“巫術(shù)一宗教”這種說(shuō)法要 好一些。范根納普（VGennep)也不同意將巫術(shù)與宗教截然分開(kāi)，而是將巫術(shù)看作實(shí)踐的方面， 宗教看作理論的方面，它們同屬于一個(gè)“巫術(shù)一宗教”混合體。

三、神秘的巫術(shù)

在宗教與巫術(shù)關(guān)系問(wèn)題上，弗思（Firth)顯得比較慎重。他說(shuō)：“如果只使用一項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，巫術(shù)和宗教是容易區(qū)分的。但若是使用多種標(biāo)準(zhǔn)就不容易區(qū)分了。最多只能在大體上說(shuō)，某一項(xiàng)行動(dòng)在 某種情況下發(fā)生，它主要的性質(zhì)是巫術(shù)的，還是宗教的。在極端的二者之間還有一種中間類型：巫 術(shù)和宗教的成分如此緊密結(jié)合在一起，以致可以把它的性質(zhì)稱為 '巫術(shù)一宗教’，或是宗教一巫術(shù)。事實(shí)上，這種中間類型是常見(jiàn)的。”

(二）巫術(shù)的邏輯結(jié)構(gòu)

泰勒認(rèn)為巫術(shù)的邏輯基礎(chǔ)是一種錯(cuò)誤的聯(lián)想。弗雷澤將這種錯(cuò)誤聯(lián)想歸結(jié)為：經(jīng)由類似產(chǎn)生聯(lián) 想，以此為據(jù)的順勢(shì)巫術(shù)或模仿巫術(shù)；以相互鄰近為依據(jù)的接觸巫術(shù)。前者犯了把彼此相似之物視 為同一物的錯(cuò)誤，而后者犯了將相接觸過(guò)的東西看成為永遠(yuǎn)不再分離的錯(cuò)誤。

列維一布留爾（Levy — Bmhl)在《原始思維》一書(shū)中，把社會(huì)劃分為兩種主要類型，即原始 社會(huì)和文明社會(huì)，與之相適應(yīng)有兩種相互對(duì)立的思維方式：原始思維和文明思維。他確認(rèn)原始思維 是“原邏輯的”，受神秘“互滲律”支配，以超自然為取向。列維一斯特勞斯（Claude Levi — Strauss)不同意布留爾的上述觀點(diǎn)，他認(rèn)為，原始思維與現(xiàn)代思維在思維結(jié)構(gòu)上是相同的，沒(méi)有本 質(zhì)上的區(qū)別。列維一斯特勞斯認(rèn)為，科學(xué)思維有兩種模式：“其中一個(gè)大致對(duì)應(yīng)著知覺(jué)和想象的平 面，另一個(gè)則是離開(kāi)知覺(jué)和想象的平面。似乎通過(guò)兩條不同的途徑都可以得到作為一切科學(xué)的——不論是新石器時(shí)代的或是近代的——對(duì)象的那些必要聯(lián)系：這兩條途徑中的一條緊鄰著感性直觀，另一條則遠(yuǎn)離著感受性直觀。”列維一斯特勞斯要說(shuō)明的是巫術(shù)與科學(xué)是本質(zhì)相同的思維過(guò)程，代表著科學(xué)思維的兩種模式。“我們最好不要把巫術(shù)和科學(xué)對(duì)立起來(lái)，而應(yīng)把它們比作獲取知識(shí)的兩種平行的方式……與其說(shuō)二者在性質(zhì)上不同，不如說(shuō)它們只是適用于不同種類的現(xiàn)象。”

埃文思?普里查德的《阿贊德人的巫技、神諭和巫術(shù)》（1937)說(shuō)明妖術(shù)如何為因果鏈中“缺失的環(huán)節(jié)’提供了解釋。那些由于粗心大意或違反禁忌造成的事件并不被說(shuō)成妖術(shù)之過(guò)。只有那些不 常見(jiàn)、不能按常規(guī)因果關(guān)系來(lái)理解的事件，才歸咎于妖術(shù)。在他看來(lái)，阿贊德人的妖術(shù)觀念是一種獨(dú)立的“封閉的”思想體系，它對(duì)災(zāi)禍所作的解釋，是不能按照西方的歸納證明概念加以驗(yàn)證的。 坦比亞（SJ°Tambiah)對(duì)阿贊德人巫術(shù)行為中潛隱著的邏輯思維作了富有洞察力的探討。他認(rèn)為，巫術(shù)思維和科學(xué)思維都是以類比為基礎(chǔ)，但科學(xué)運(yùn)用類比依靠的是事物與其性質(zhì)之間的因果關(guān) 系，它是根據(jù)己知的因果關(guān)系去推知相似但未知的因果關(guān)系；巫術(shù)的類比依靠的卻是將一套關(guān)系中 內(nèi)含的價(jià)值或意義勸導(dǎo)性地轉(zhuǎn)換到另一套關(guān)系中去，而不管這兩套關(guān)系間有沒(méi)有相似之處或因果聯(lián) 系。由于運(yùn)用的是兩種不同的類推，故巫術(shù)和科學(xué)代表了兩種不同的思維類型，對(duì)兩者不能也不應(yīng) 用同一標(biāo)準(zhǔn)去衡量。

(三）巫術(shù)的功能與社會(huì)結(jié)構(gòu)

早期的人類學(xué)巫術(shù)研究，可歸到比較文化視野下的“異文化”研究范疇。其研究主要是對(duì)“未 開(kāi)化野蠻人”巫術(shù)、方技的搜集。后來(lái)以馬林諾夫斯基為代表的“功能學(xué)派”的人類學(xué)巫術(shù)研究逐漸失去了對(duì)這一范式的熱情，而著重于巫術(shù)的功能。

馬林諾夫斯基將巫術(shù)與人類和自然相互關(guān)系這一“功能”直接相連。他宣稱所有的巫術(shù)都是為 了滿足人們的基本需求。巫術(shù)總執(zhí)行著這樣一種原則：“幫助那些需要幫助的人們。”人們?yōu)榱嗣鎸?duì) 那些無(wú)法預(yù)知的不幸情形和境地，不可避免地會(huì)與巫術(shù)發(fā)生關(guān)系。巫術(shù)需要儀式行為的表演來(lái)幫助 人們實(shí)現(xiàn)生活中所辦不到的、無(wú)法取得的結(jié)果。馬林諾夫斯基非常清晰地演繹出巫術(shù)的“功能主 義”意義：巫術(shù)可以幫助人們實(shí)現(xiàn)自身所不能達(dá)到的目的。

拉德克利夫。布朗（Radcliffe Brown)則從巫術(shù)儀式及巫術(shù)儀式價(jià)值與社會(huì)基本結(jié)構(gòu)出發(fā)，探 討巫術(shù)的基本功能。他認(rèn)為，巫術(shù)儀式的功能在于它通過(guò)反復(fù)地向人們灌輸那些對(duì)于完成重大任務(wù) 和承擔(dān)不可推卸的重任，使之內(nèi)在化價(jià)值、思想感情和態(tài)度等，從而維系了社會(huì)的結(jié)構(gòu)。因此，巫 術(shù)的功能不但包含了巫術(shù)對(duì)于個(gè)體的需要，而且上升為維護(hù)集體利益的需要，是社會(huì)制度的需要。

人類學(xué)家在非洲社會(huì)研究中有效地使用過(guò)一種“張力測(cè)量”理論。根據(jù)這項(xiàng)理論，巫術(shù)指控的爆發(fā)、女巫尋找活動(dòng)等在很大程度上是對(duì)劇烈社會(huì)矛盾的一個(gè)反映。如埃文斯·普里查德的《阿贊 德人的巫技、神諭和巫術(shù)》一書(shū)向我們展示，在阿贊德人的生活中，妖術(shù)處處起著作用。狩獵、捕 魚(yú)、農(nóng)耕、家庭生活、地區(qū)性或院落性的集體生活，到處都可見(jiàn)到妖術(shù)的影響。任何人任何時(shí)候在任何生活過(guò)程中遇到了任何失敗或不幸，都可歸咎于妖術(shù)。妖術(shù)觀念為阿贊德人提供了一種可以解釋用其他方式無(wú)法解釋的不幸遭遇的自然哲學(xué)，提供了一種對(duì)付這類事件的現(xiàn)實(shí)手段。一旦有人被確定在對(duì)別人施加巫術(shù)那么被他懲罰的人可以請(qǐng)求他們通過(guò)拍打雞翅膀來(lái)解除巫術(shù)。絕大多數(shù)猜忌可以通過(guò)這種方式消解。埃文思·普里查德對(duì)阿贊德人妖術(shù)的解釋是在“結(jié)構(gòu)一功能”解釋的框 架中進(jìn)行的。他的研究表明：在特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，對(duì)妖術(shù)的指控和懲罰是人們表達(dá)和釋放他們之 間張力的方法。

人類學(xué)家對(duì)巫術(shù)的跨文化研究，進(jìn)一步揭示了巫術(shù)與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。懷庭（Beatrice Whiting)認(rèn)為，巫術(shù)是一種有效的社會(huì)控制機(jī)制，越是缺少法制法規(guī)和懲罰措施的社會(huì)，巫術(shù)就越盛行。1950年懷庭用泛文化資料來(lái)證明其假說(shuō)。她首先對(duì)許多社會(huì)的民族志材料進(jìn)行分析評(píng)估， 第一看巫術(shù)在這些社會(huì)中的相對(duì)重要程度，第二看法制法規(guī)的有無(wú)。懷庭一共比較了 50個(gè)社會(huì)的 民族志材料。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有法制而巫術(shù)重要的社會(huì)，與有法制而巫術(shù)不重要的社會(huì)分別為30和 12，也就是說(shuō)符合上述假說(shuō)的社會(huì)占了總數(shù)的84%。

(四）巫術(shù)的象征與意義

20世紀(jì)60年代以來(lái)，人類學(xué)的宗教研究己經(jīng)從心理的、社會(huì)的功能研究，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注宗教象 征與宗教信仰的意義。埃文思·普里查德在《原始宗教理論》一書(shū)中指出，單從社會(huì)學(xué)的角度或單 從心理學(xué)的角度來(lái)說(shuō)明宗教，都不大適宜，他強(qiáng)調(diào)了信仰、意義以及翻譯在宗教研究中的重要性。

這種研究范式的轉(zhuǎn)變也反映在巫術(shù)研究中。早在20世紀(jì)50年代，特納（Victor Turner)就到 非洲贊比亞的恩登布人村莊進(jìn)行田野調(diào)查，寫(xiě)成《恩登布人——一個(gè)非洲社會(huì)的分裂與延續(xù)》 (1957)。在這本書(shū)里，特納描述了山多布姆與卡哈里為爭(zhēng)當(dāng)村頭人而以妖術(shù)相互攻擊對(duì)方的情況。 在特納看來(lái)，這場(chǎng)“社會(huì)劇”表明了恩登布人如何通過(guò)妖術(shù)責(zé)罰來(lái)證明一種政治過(guò)程的合法性。 《痛苦之鼓》也體現(xiàn)了特納巫術(shù)研究象征分析的取向。如談到占卜時(shí)，他認(rèn)為，不能把占卜僅看作是診斷病因和開(kāi)出處方的手段，而應(yīng)看到，在一個(gè)沒(méi)有集權(quán)政治制度的社會(huì)來(lái)說(shuō)，占卜是作為社會(huì)調(diào)節(jié)機(jī)制出現(xiàn)的。恩登布人的占卜師將自身和社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)結(jié)合到占卜的程序和象征表示中，并從中學(xué)會(huì)把社會(huì)體系簡(jiǎn)化為幾條基本原則和幾個(gè)因素，然后通過(guò)操縱這些原則和因素來(lái)玩把戲，直到得出符合絕大多數(shù)委托人意見(jiàn)的決策。為此，占卜師必須考慮到恩登布人社會(huì)的特定結(jié)構(gòu)和一套道德價(jià)值和規(guī)范，而且這兩者都要體現(xiàn)在占卜的象征體系中表示出來(lái)。象征是記憶術(shù)它們故意被弄得模模糊糊并富有彈性，以便占卜師能根據(jù)自己對(duì)各委托人之間相互關(guān)系狀況的診斷來(lái)給象征的構(gòu)型 作出麵解釋，特納寫(xiě)的《儀式過(guò)程》嫩《戲劇、田野及隱喻》)《象征的研究》(1975)、《象征之林〉》（1976)對(duì)巫術(shù)的象征與意義研究也有很高的參考價(jià)值。

埃文?沃格特（Evon Vogt)寫(xiě)的《給眾神的玉米餅——齊納坎特科儀式的象征分析》（1976)、

瑪麗?道格拉斯（Mary Douglas)寫(xiě)的《自然的象征》（1970)、《內(nèi)含的意義》（1975)、利奇寫(xiě) (Leach)的《文化與交流》（1976)、M。伊利亞德寫(xiě)（Eliade)的《澳大利亞的宗教》（1973)、弗思 寫(xiě)的（公共的與私人的象征）（1973)、羅德尼?尼達(dá)姆（Rodney Needham)編的《左與右》（1973)、 邁克爾?班頓編（Michael Banton)的《宗教研究的人類學(xué)途徑》（1966)、利奇編的《神話與圖騰崇 拜的結(jié)構(gòu)研究》（1967)、J-S。拉?方丹（La Fontaine)編的《儀式的解釋》（1972)、羅伊?威利斯 (Roy Willis)編的《象征的解釋》（975)等關(guān)于象征與意義的分析也啟發(fā)了人類學(xué)的巫術(shù)研究。

人類學(xué)的巫術(shù)研究還受到列維一斯特勞斯的推動(dòng)。列維——斯特勞斯的巫術(shù)研究體現(xiàn)在其《圖騰 崇拜》（1963)、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（1963)、《野性的思維》（966)等著作中。特別是在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》 一書(shū)中，他分析了巫術(shù)的結(jié)構(gòu)及其發(fā)揮功能的機(jī)制和象征效應(yīng)。

另外，格爾茲（Clifford Geertz)的闡釋人類學(xué)，倡導(dǎo)以“深度描寫(xiě)”和“地方性知識(shí)”為武 器，以觀察、移情、認(rèn)知、自覺(jué)地追隨“文化持有者的內(nèi)部眼界”去闡釋，摒棄一般，尋找個(gè)別的 方式去重建新的知識(shí)結(jié)構(gòu)3也對(duì)巫術(shù)研究產(chǎn)生了深刻的影響。

1960年夏天，美國(guó)加州大學(xué)洛杉嘰分校人類學(xué)系研究生卡斯塔尼達(dá)（Carlos Castaneda)來(lái)到亞歷桑那州邊界沙漠小鎮(zhèn)的巴士站進(jìn)行田野調(diào)查，經(jīng)朋友介紹在那里認(rèn)識(shí)了印第安巫師唐望。當(dāng)時(shí)，卡斯塔尼達(dá)正在研究美洲印第安文化藥用植物，本著收集學(xué)術(shù)資料的初衷，煞費(fèi)苦心地接近唐望。為了得到第一手經(jīng)驗(yàn)，他親身參與了印第安人用藥草來(lái)追求巫術(shù)的各種奇怪做法，然后以人類學(xué)的理性觀察方式翔實(shí)地記錄一切過(guò)程。四年之后，由于唐望的怪異與猛烈的教導(dǎo)方式讓卡斯塔尼 達(dá)的精神狀態(tài)瀕臨崩潰，不得不中斷學(xué)習(xí)，休養(yǎng)了兩年多時(shí)間，同時(shí)完成了他的論文，并于1968 年將論文出版。那就是唐望系列故事的第一本《唐望的教誨——亞基文化的知識(shí)系統(tǒng)》。在這本書(shū) 中，他把注意力放在藥草造成的超現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，并用人類學(xué)方法來(lái)解釋這些怪異的經(jīng)驗(yàn)。卡斯塔尼達(dá)帶著剛出版的書(shū)去見(jiàn)唐望，但唐望毫無(wú)興趣，對(duì)他兩年的中斷也毫不在意，于是他再度開(kāi)始學(xué)習(xí)。

1971年他出版了第二本書(shū)《另一種真實(shí)——與唐望進(jìn)一步對(duì)話》。在這本書(shū)中，他放棄了刻板的學(xué) 術(shù)分析，以客觀的方式描寫(xiě)唐望的傳授和自己內(nèi)在的感受。出版第二本書(shū)后，他與唐望的學(xué)習(xí)也進(jìn) 入了新的階段。他終于能不需要藥草而自行達(dá)成對(duì)世界知覺(jué)的改變。他覺(jué)悟到，唐望的巫術(shù)世界不是藥草造成的幻覺(jué)，而是與日?，F(xiàn)實(shí)同樣真實(shí)的存在，這直接否定了前兩本書(shū)的基本假設(shè)。在這種情況下，他將田野筆記重新整理，然后加上他最近的心得，寫(xiě)成第三本書(shū)《前往依斯特蘭的旅程 ——唐望的課程》（1972)。接下來(lái)，在第四本《力量的傳奇》（1974)中，唐望幫助卡斯塔尼達(dá)回顧了先前的教誨，把前三本書(shū)的觀念進(jìn)行了一次整理，提出了“巫師的解釋”。唐望去世后，卡斯塔尼達(dá)成了其他門(mén)徒的領(lǐng)導(dǎo)人。但他發(fā)現(xiàn)自己無(wú)能力領(lǐng)導(dǎo)這些門(mén)徒，而他所遭受的挫折其實(shí)是唐望事先安排好的學(xué)習(xí)歷程。這一整個(gè)經(jīng)過(guò)便成他的第五本書(shū)《巫師的傳承》（1977)。1981他繼續(xù)出版《老鷹的贈(zèng)予》，描述他與新一代門(mén)徒交往的學(xué)習(xí)經(jīng)過(guò)。1984年他出版《內(nèi)在的火焰》，以能量結(jié)構(gòu)形式構(gòu)建唐望的巫術(shù)觀念。他在1987與1993年出版了唐望系列的第八及第九本書(shū)《寂靜的 知識(shí)》及《做夢(mèng)的藝術(shù)》，它們是唐望本人師承的回溯。今日回顧起來(lái)，卡斯塔尼達(dá)三十余年的巫術(shù)生涯呈現(xiàn)了許多奇特的現(xiàn)象。他經(jīng)驗(yàn)中的不可思議、寫(xiě)作風(fēng)格以及唐望這個(gè)人是否真實(shí)存在，在人類學(xué)上備受爭(zhēng)議。但他著作的出版引起了美國(guó)文化界的極大關(guān)注，喚醒了美國(guó)文化界對(duì)印第安人地方性知識(shí)的重視。

在卡斯塔尼達(dá)的后繼者中，最著名和最有影響力的是哈內(nèi)爾（Harner)。哈內(nèi)爾是一位長(zhǎng)期研 究美國(guó)和北歐薩滿技巧的人類學(xué)家。哈內(nèi)爾在20世紀(jì)60年代早期做田野調(diào)查時(shí)，曾在亞馬孫河上游的希瓦羅人中接受過(guò)薩滿技巧的訓(xùn)練，他確信他所獲得的洞察力是適用于所有的人，而且美國(guó)白人和歐洲人的祖先也都曾有過(guò)相似的能力。在20世紀(jì)80年代，哈內(nèi)爾出版了他自己如何成為薩滿 的手冊(cè)——《薩滿之路》，該書(shū)立即成為意想不到的暢銷書(shū)。

近年來(lái)，記載巫術(shù)的歷史文獻(xiàn)，正在受到當(dāng)今人類學(xué)家的重新研究。他們以過(guò)程論術(shù)語(yǔ)對(duì)來(lái)自 殖民地和后殖民地的非洲以及新幾內(nèi)亞關(guān)于巫術(shù)的經(jīng)典作品進(jìn)行分析。如安德魯·斯特拉森（An­drew Strathem) 和帕梅拉?斯圖瓦德 （Pamela Stewart) 通過(guò)對(duì) 17 世紀(jì)英格蘭和蘇格蘭的巫術(shù)審判、 殖民時(shí)期和當(dāng)代非洲有關(guān)獵巫和吸血鬼的敘述、巴布亞新幾內(nèi)亞的千禧年運(yùn)動(dòng)、19世紀(jì)印度北方邦的兵變、印度尼西亞的建筑獻(xiàn)祭謠言材料，寫(xiě)成《巫術(shù)?妖法?謠言?閑話〉》（2004)。本書(shū)運(yùn)用過(guò)程論對(duì)巫術(shù)、妖法、謠言和閑話進(jìn)行研究。書(shū)中作者解釋了對(duì)巫術(shù)和妖法實(shí)施遣責(zé)的過(guò)程中，謠言和閑話作為催化劑有何等重要的作用，并用農(nóng)民起義和獵巫兩個(gè)案例，論證了謠言和閑話在社會(huì)和政治暴力的產(chǎn)生中所扮演的角色。在這本書(shū)中，兩位人類學(xué)家提醒我們，在人類學(xué)家看來(lái)十分熟悉的太平洋和非洲各民族的巫術(shù)和妖法，常被外行人視為遠(yuǎn)離現(xiàn)代社會(huì)的所謂“封建迷信”或“原始 宗教”。但細(xì)細(xì)分析，巫術(shù)和妖法總是跟謠言、閑話和暴力牽扯在一起。從社會(huì)過(guò)程理論的角度看，當(dāng)代世界的恐怖分子和“原始社會(huì)”的巫師實(shí)際上是一回事。他們總“潛伏”在我們的身邊，具備 超乎常人的能力，隨時(shí)破壞我們的生活，社會(huì)總是要清除他們出去。這一切又跟想象、暴力、替罪 羊等問(wèn)題一道，構(gòu)成一個(gè)個(gè)推進(jìn)社會(huì)變遷的過(guò)程。

結(jié)論與反思

巫術(shù)長(zhǎng)期以來(lái)是人類學(xué)家思考的對(duì)象。最早對(duì)巫術(shù)進(jìn)行研究的人類學(xué)家是泰勒。他根據(jù)萬(wàn)物有靈論來(lái)解釋巫術(shù)。從弗雷澤開(kāi)始，我們才接觸到真正的巫術(shù)理論。弗雷澤為人類學(xué)巫術(shù)研究提供了 一套有用的分類術(shù)語(yǔ)，如“相似性聯(lián)想”和“鄰接性聯(lián)想”、“模擬巫術(shù)”和“接觸巫術(shù)”。以涂爾干為代表的社會(huì)學(xué)派把巫術(shù)當(dāng)作一種社會(huì)現(xiàn)象來(lái)研究。然而，由于受到當(dāng)時(shí)流行于歐洲的進(jìn)化論思想所影響，無(wú)論是進(jìn)化論學(xué)派，還是社會(huì)學(xué)派，都把巫術(shù)和宗教劃分為兩個(gè)不同的范疇。這就意味著，一切社會(huì)文化的發(fā)展都必然要走歐洲的老路，即存在一種從巫術(shù)到宗教到科學(xué)的普遍相同的發(fā)展途徑。這種認(rèn)為自己的文明史歷程具有普遍性的看法是危險(xiǎn)的，會(huì)使人們對(duì)異族文化產(chǎn)生成見(jiàn)和誤解。

早期人類學(xué)家主要是在書(shū)齋里理解土著的巫術(shù)他們本質(zhì)上屬于安樂(lè)椅上的理論家，除了演講或參加學(xué)術(shù)討論會(huì)外，很少離開(kāi)他們的研究室，或走出他們的生活環(huán)境到土著人中間，并生活在他 們中間。從馬林諾夫斯基開(kāi)始，人類學(xué)才有真正意義上的田野研究。從那時(shí)起，人類學(xué)家對(duì)巫術(shù)一 直進(jìn)行實(shí)地研究，而不是研究由其他未受過(guò)訓(xùn)練的觀察家撰寫(xiě)的記述。馬林諾夫斯基從個(gè)人的心理和社會(huì)價(jià)值的角度來(lái)解釋巫術(shù)。他認(rèn)為，巫術(shù)對(duì)個(gè)人而言，可以促成人格的完整，對(duì)社會(huì)而言，是 一種組織的力量。不同于馬氏偏向個(gè)人與社會(huì)心理適應(yīng)的看法，布朗基于社會(huì)與制度的層面，解釋巫術(shù)對(duì)于該社會(huì)整體的存在所產(chǎn)生的作用，他舉安達(dá)曼島婦女在分娩前后這段時(shí)間所遵守的儀式性禁忌為例，說(shuō)明安達(dá)曼婦女并不是害怕發(fā)生難產(chǎn)而遵守禁忌，而是服從社會(huì)習(xí)俗而禁忌，因此禁忌 作為社會(huì)的需要，其內(nèi)涵遠(yuǎn)大于個(gè)人需求的意義。

功能的方法明顯地帶有濃厚的實(shí)用主義色彩，而且過(guò)多地依賴于生物學(xué)類比，因而受到了批 判。人類學(xué)家己經(jīng)意識(shí)到僅從社會(huì)學(xué)的角度或心理學(xué)的角度來(lái)解釋巫術(shù)都不大適宜。因而從上世紀(jì)60年代開(kāi)始，人類學(xué)的巫術(shù)研究由心理的、社會(huì)的功能研究轉(zhuǎn)向象征與意義的探討。

無(wú)論如何，我們必須記住：西方人類學(xué)家研究異域社會(huì)的巫術(shù)時(shí)，他們是在以歐洲的語(yǔ)言和文 化為基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)一個(gè)范疇（巫術(shù))，這個(gè)詞在世界上的其他地區(qū)沒(méi)有與之相等同的術(shù)語(yǔ)，所以充其量他們是在尋找一種粗糙的翻譯過(guò)程——把其他民族的語(yǔ)言和文化翻譯成西方人借助他們自己的經(jīng)驗(yàn)可以理解和解釋的。誠(chéng)如某些人類學(xué)家所言，就巫術(shù)問(wèn)題而言，黑人和白人對(duì)對(duì)方的看法完全缺乏理解。如果這種法說(shuō)是正確的，那么，其他民族的巫術(shù)觀念就很容易被曲解。因此，巫術(shù)現(xiàn)象就 應(yīng)該通過(guò)在與當(dāng)?shù)厝艘粯拥木秤鲋邢胂笪覀冏陨磉@樣一個(gè)過(guò)程而得到分析。一百多年來(lái)，人類學(xué)關(guān)于巫術(shù)研究成果是豐碩的，但我們?nèi)阅軌蛑赋鰧W(xué)者們一度信賴的理論的不完整性——但是，如果不是因?yàn)槲覀兛疾爝^(guò)學(xué)術(shù)前人的著述我們也許不能獲得這樣的知識(shí)。

本文地址:http://www.soujuw.cn/ddjy_132/1422.html.

聲明： 我們致力于保護(hù)作者版權(quán)，注重分享，被刊用文章因無(wú)法核實(shí)真實(shí)出處，未能及時(shí)與作者取得聯(lián)系，或有版權(quán)異議的，請(qǐng)聯(lián)系管理員，我們會(huì)立即處理，本站部分文字與圖片資源來(lái)自于網(wǎng)絡(luò)，轉(zhuǎn)載是出于傳遞更多信息之目的,若有來(lái)源標(biāo)注錯(cuò)誤或侵犯了您的合法權(quán)益，請(qǐng)立即通知我們(管理員郵箱：602607956@qq.com)，情況屬實(shí)，我們會(huì)第一時(shí)間予以刪除，并同時(shí)向您表示歉意,謝謝!

上一篇: 瑤族咒語(yǔ)簡(jiǎn)述

下一篇: 龍虎山張?zhí)鞄熓钟?/span>