盧國龍教授講道德經(jīng)第三十七章

盧國龍教授講《道德經(jīng)》第三十七章

原文：道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。

注解：《道德經(jīng)》分道經(jīng)和德經(jīng)兩個部分，道經(jīng)37章，德經(jīng)44章，相對集中地闡述道和德兩個主題。本章是道經(jīng)的最后一章，與第一章著重講“道”是有是無的本體論形成對應，本章著重講“道”的效用，講無為之“道”與無不為之效用的關系。

強調各自學說的效用，而非銳意強調其學說的邏輯合理性，是先秦諸子百家學共同的傾向，也是中國學術經(jīng)世致用的一項傳統(tǒng)，源遠流長。但各家學說的思想內(nèi)涵不同、關于社會建設的主張不同，經(jīng)世致用的表現(xiàn)和自我期許也就不同。如《論語》載，“或問禘之說，子曰：不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！指其掌”。禘是周天子奉先祖以德配天的祭祀儀式，也是中國古代敬天法祖信仰的最高體現(xiàn)。但非天子而行其禮儀，被認為是破壞禮樂制度的僭越，所以孔子推托說“不知”?！爸湔f者”是遵循這套禮樂制度的人，“之于天下”即治理天下。在孔子看來，遵循禮樂制度以治理天下，易如反掌。《中庸》里面也記載了孔子的這段話，“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌”。大意一致，但《論語》的說法委婉含蓄些，《中庸》的說法更直白。而儒家，正是這套禮樂制度的知識繼承者和價值守護者。

與儒家守護禮樂制度不同，道家推闡無為而治的道化?！暗莱o為而無不為。侯王若能守，萬物將自化”。同樣講治理國家的效用，儒家說只要按照禮樂制度辦事，治國就像伸出手掌一樣，很容易；而道家說“萬物將自化”，與執(zhí)政者伸不伸手掌沒關系，萬物自身就能合理化，所以更容易。其他的諸子百家學派，也同樣強調各自學說的效用，創(chuàng)造出“理論自信”的各自版本。但是歷史所給予的機會，并非諸子百家一律平等，都能像儒家、道家還有法家那樣，在不同的歷史時期被作為國家治理的基本方略或指導思想，一試身手。儒道法之外的墨家、農(nóng)家以及宋钘、尹文學派等，都沒有這樣的幸運或者不幸，其思想理論是否足以致世太平，始終是個未知數(shù)。

就儒道法三家而言，由法家專擅權力的時期都很短，如秦朝、宋神宗元豐年間等。秦始皇奉行嚴刑峻法，元豐年間的宋神宗“乾剛獨斷”，都由于高度集權并且無節(jié)制用權而遭到社會抵制，驗證出單純的法家治國行不通，所以更多的時候，法家都躲在儒家的后面，以“內(nèi)法外儒”、“陽儒陰法”的方式參預政治。儒家被用于治國理政的時間最長，但純粹遵循儒家學說的例子卻不易找到，即使像漢武帝那樣輿論上宣稱“獨尊儒術”，實際上使用的也多是法家手段以及主父偃等人的縱橫家招數(shù)，所以在中國歷史上，儒家長期是政治的“面子”，至于“里子”究竟是什么，需要具體時代具體分析。

將道家學說應用于治國理政，既有過成功經(jīng)驗，也有過失敗的教訓。成功在漢文帝、景帝時，史稱“文景之治”；失敗在魏晉時，后人謂之“清談誤國”。同樣將道家的“無為而治”學說應用于治國理政，何以產(chǎn)生成敗兩重天的巨大差別？這個問題需要結合具體的歷史實踐和時代環(huán)境進行比較分析，在這份簡短的講稿里，我們無法展開這樣的分析，但通過效用有差別的基本事實，我們至少可以做出一個判斷，即“無為而治”的道家政治理念，內(nèi)涵并不像表面上看起來的那么簡單，不能望文生義；實踐中更不是一用就對，不是只要坐得住，天下就會治理得好。因為“無為而治”的提法具有極大的解釋空間，既可以滿足執(zhí)政者的惰性，也呼應老百姓抵制過度干預的要求，所以在廣受歡迎的同時，也存在被簡單化誤解的風險。

怎樣的理解才算不是誤解呢？老子不能復生，聚訟也就沒有定論。但總結上述一成一敗兩個歷史階段的經(jīng)驗和教訓，將經(jīng)典理論與歷史實踐結合起來，對于深化我們的理解想必是有啟示意義的。而且這樣的總結，古人早就著了先鞭，帶著那個時代的感受，理論敘述也就更真切，更鞭辟近里。

司馬遷的父親司馬談，是“文景之治”的親歷者，作為太史令，應該還是最留意文帝、景帝“無為而治”事件的目擊者。在《論六家要指》中，司馬談這樣敘述他對道家無為的理解，“道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用，無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)；有度無度，因物與合”（《史記》卷130《太史公自序》）。從“其實易行，其辭難知”一句來看，司馬談的總結應該是著眼于歷史實踐的，而非理論思辨層面。就歷史實踐而言，道家無為的要義，首先在于不先入為主，不預設某個固定的治理模式、治理目標以為“本”，也就是不搞教條主義、本本主義那一套；其次在于以因循為用，也就是因應萬物之情、遵循萬物之勢，法度的運用以適應時代和物理為準，所以機動靈活，因時制宜、因地制宜。顯然，這樣的“無為而治”，不是不作為，而是不放任主觀意志胡作為，說白了，就是個“摸著石頭過河”的經(jīng)驗理性思路。

西晉哲學家郭象，是魏晉“清談”的親歷者。作為達官貴人、文人雅士們的思想沙龍，“清談”的話題主要來源于“三玄”——《周易》和《老子》、《莊子》，話題中當然包括“無為”的問題。而據(jù)郭象的觀察，當時人對于“無為”的理解，存在令人擔憂的偏失，所以他利用注解《莊子》的機會，向沉湎于清談的名士們示警，“無為之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為，率性而動，故謂之無為也。今之為天下用者，亦自得耳，但居下者親事，故雖舜、禹為臣，猶稱有為。故對上下則君靜而臣動，比古今則堯、舜無為而湯、武有事。然各用其性，而天機玄發(fā)，則古今上下無為，誰有為也”？因為“無為”之說在當時占領著輿論上風，所以郭象只能表達這種思辨性的異議，意即“無為”不是不作為，而是符合本來真性的動作行為。就符合本來真性的意義而言，古代的圣君賢相如堯舜湯武等，各做自己該做的事，所以全都是“無為”的。這樣的“無為”之中，就包含著治理天下的種種實事，只不過剔除了自私用智的人謀詭計而已。對照“永嘉之亂”而西晉滅亡的歷史，郭象的示警確實讓人觸目驚心。就連老莊的信徒、道教的宗師陶弘景都曾賦詩，為那個時代哀婉，“夷甫任散誕，平叔坐談空。不意昭陽殿，化作單于宮”。夷甫是西晉時的清談領袖王衍，平叔是曹魏時的談玄名家何晏，二人都居有極高的政治地位。但在魏晉禪代之際，先有曹氏兄弟相煎，后有司馬氏家族用政變陰謀取代曹氏，政治的最高層污濁不堪，所以何晏、王衍等雖身居高位，但沒有人愿意為皇權扶持綱領，只以清談的風雅撇開私天下骯臟的權力糾結。但隨著“永嘉之亂”，五胡亂華，善清談、好風雅的名士們無可避免地成了骯臟權力的殉葬品。王衍被石勒推墻塡殺時，說了這樣一段話，“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日”（《晉書》卷43）。

所以關于“無為”、關于自由主義的不合作，我們有許多需要深思的地方。

附《詩譯道德經(jīng)》

（圖文轉載自大道家園）

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