論桓譚的道家思想

桓譚（公元前３６－公元３５年），字君山，沛國相人（今安徽淮北人），兩漢之際著名的古文經(jīng)學(xué)家、思想家、政治家、文學(xué)家、音樂家。桓譚一生仕途坎坷，歷仕西漢、新朝、更始和東漢四個(gè)政權(quán)，都不得意。東漢光武帝時(shí)，曾任議郎給事中，兩次上書光武帝而不用；后因“極言讖之非經(jīng)”［１］９６１觸怒光武帝，被貶為六安郡丞，“意忽忽不樂，道病卒，時(shí)年七十余”［１］９６１。

桓譚是漢代杰出的思想家。錢鐘書曾評(píng)價(jià)：“通觀《新論》，桓氏識(shí)超行輩者有二：一、不信讖緯，二、不信神仙?！保郏玻荩梗罚丁案`意《新論》茍全，當(dāng)與《論衡》伯仲?！保郏玻荩梗罚洞饲皩W(xué)者的注意力多集中在對(duì)桓譚的生卒年問題、唯物主義思想、思想屬性和某些專門思想的研究上，而較少從道家思想的角度認(rèn)識(shí)桓譚的思想。

臺(tái)灣學(xué)者陶建國先生在《兩漢魏晉之道家思想》一書中，從道家自然主義思想的角度對(duì)桓譚思想進(jìn)行了剖析。但他著重于桓譚的反讖緯迷信思想，仍有未盡之處。本文試從學(xué)術(shù)思想、哲學(xué)思想和政治思想三個(gè)角度認(rèn)識(shí)桓譚的道家思想。

一、通博深思的學(xué)術(shù)思想漢代經(jīng)學(xué)居于學(xué)術(shù)主導(dǎo)地位。今文經(jīng)學(xué)自西漢中期始被立為官學(xué)，逐漸走向煩瑣化；同時(shí)讖緯神學(xué)逐漸發(fā)展為學(xué)術(shù)上的一支新興力量，并與今文經(jīng)學(xué)相結(jié)合。桓譚對(duì)此深有認(rèn)識(shí)。“秦近君能說《堯典》，篇目兩字之說，至十余萬言，但說‘曰若稽古’二三萬言?！保郏常荩常杆麑?duì)經(jīng)學(xué)的讖緯化批判尤劇。“讖出《河圖》、《洛書》，但有兆朕而不可知，后人妄復(fù)加增依托，稱是孔丘，誤之甚也。”［３］１８“學(xué)者既多蔽暗，而師道又復(fù)缺然，此所以滋昏也?！保郏常荩常箍梢姡裎慕?jīng)學(xué)者蔽于一孔之見，不明經(jīng)書大義，對(duì)學(xué)術(shù)、政治和社會(huì)都產(chǎn)生了不良影響。

有鑒于此，桓譚主張古文經(jīng)學(xué)，提倡通博、深思的學(xué)術(shù)思想。他上疏規(guī)勸光武帝：“陛下宜垂明德，發(fā)圣意，屏群小之曲說，述《五經(jīng)》之正義，略雷同之俗語，詳通人之雅謀?！保郏保荩梗叮盎缸T排斥“群小”的學(xué)說，重視通博的學(xué)術(shù)方法，推崇“通人”，稱贊揚(yáng)雄“才智開通，能入圣道，卓絕于眾，漢興以來未有此人也”［３］４１。在他看來，“開通”是進(jìn)入“圣道”的重要條件。而桓譚本人“博學(xué)多通，遍習(xí)《五經(jīng)》，皆詁訓(xùn)大義，不為章句。能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆揚(yáng)雄辯析疑異”［１］９５５。他雖是古文經(jīng)學(xué)家，但不做字句訓(xùn)詁，而著眼于探求經(jīng)書大義；不專一經(jīng)，正是通博的表現(xiàn)。“帝嘗問弘通博之士，弘乃薦沛國桓譚才學(xué)洽聞，幾能及揚(yáng)雄、劉向父子。于是召譚拜議郎、給事中?！保郏保荩梗埃磿r(shí)人認(rèn)為桓譚可與揚(yáng)雄、劉向、劉歆比肩，其才學(xué)通博確實(shí)可觀。

“秦、漢人之著述，多已無傳于后。就其存者而觀之，凡可分為三品：通博而好深沉之思，其上焉者也，如賈誼、董仲舒、揚(yáng)雄、劉向、歆、桓譚之徒是也……大抵當(dāng)時(shí)之士，鶩心玄遠(yuǎn)者，多好言哲學(xué)，欲窺見宇宙萬物之本原?！保郏矗莩C正經(jīng)學(xué)弊端、闡明經(jīng)學(xué)大義需要以堅(jiān)實(shí)的理論為基礎(chǔ)，桓譚廣泛吸收諸子學(xué)說的精華?！肮珜O龍，六國時(shí)辯士也，為堅(jiān)白之論，假物取譬，謂白馬為非馬，非馬者言白所以名色，馬所以名形也。色非形，形非色。常爭論曰：‘白馬非馬’，人不能屈，后乘白馬無符，傳欲出關(guān)，關(guān)吏不聽，此虛言難以奪實(shí)也。”［３］３０－３１桓譚對(duì)名家的“名”、“實(shí)”之辯有自己的見解。法家也有可取之處。“且設(shè)法禁者，非能盡塞天下之奸，皆合眾人之所欲也，大抵取便國利事多者，則可矣。”［１］９５８此外，桓譚對(duì)小說家、農(nóng)家等學(xué)派的合理思想也有吸收。

道家思想博大深沉，自然成為桓譚汲取思想的重要資源。他極力稱贊秦漢時(shí)期黃老道家的代表作品?！扒叵鄥尾豁f，請(qǐng)迎高妙，作《呂氏春秋》。漢之淮南王，聘天下辯通，以著篇章。書成皆布之都市，懸置千金，以延示眾士，而莫能有變易者，乃其事約艷，體具而言微也?！保郏常荩灿绕涫腔茨贤鮿脖灰暈橹\逆之臣，而桓譚敢于對(duì)其書大加贊揚(yáng)，更見他對(duì)黃老道家思想的重視?！爸T儒睹《春秋》之文，錄政治之得失，以為圣人復(fù)起，當(dāng)復(fù)作《春秋》也。自通士若太史公，亦以為然。余謂之否，何則？前圣后圣，未必相襲也。夫圣賢所陳，皆同取道德仁義，以為奇論異文，而俱善可觀，猶人食皆用魚肉菜茄，以為生熟異和而復(fù)俱美者也?！保郏常荩矗盎缸T自稱：“余為《新論》，術(shù)辨古今，亦欲興治也。何異《春秋》褒貶耶？”［３］１顯然桓譚有效圣賢作書之意?！熬闵瓶捎^”指博采諸子精義，其中特別指明的“道德仁義”正是儒道兩家思想。

揚(yáng)雄曾說：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無取焉耳?！保郏担菀源伺c桓譚之言互證，可見桓譚的學(xué)術(shù)取向在于以儒家思想為基礎(chǔ)吸收諸子學(xué)說精華，尤其是調(diào)和儒道以發(fā)明經(jīng)義，批判今文經(jīng)學(xué)和讖緯學(xué)。哲學(xué)思想是桓譚從道家汲取的重要內(nèi)容。“莊周寓言，乃云堯問孔子。《淮南子》云：‘共工爭帝，地維絕?！嘟詾橥?。故世人多云：

短書不可用。然論天間莫明于圣人，莊周等雖虛誕，故當(dāng)采其善，何云盡棄耶？”［３］１他理解《莊子》的“三言”筆法，采摭其“天間”之論而不因言廢義。

二、自然主義的哲學(xué)思想

道家思想一直有自然主義的傳統(tǒng)?！白匀弧弊鳛檎軐W(xué)范疇的使用始于老子，“人法地，地法天，天法道，道法自然”［６］６４。“自然”是道和萬物的根本屬性。莊子不僅將“自然”視為萬物的根本屬性，還進(jìn)一步認(rèn)為“天地與我并生，而萬物與我為一”［７］。將人與自然萬物視作整體，使人自然化。西漢時(shí)期，董仲舒建立了神學(xué)主義的天人感應(yīng)理論，并被奉為專制統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，此后神學(xué)迷信思想日益盛行。但幾乎同時(shí)以道家思想為基礎(chǔ)的《淮南子》，建立了較為系統(tǒng)的自然主義的哲學(xué)體系；嚴(yán)遵的《老子指歸》被稱為“道非虛無自然，嚴(yán)平不演”［８］；揚(yáng)雄曾師事嚴(yán)遵，其《太玄》、《易》、《老》相濟(jì)，吸收了道家的自然主義思想，并注重了人的理性。在神學(xué)迷信思想泛濫于哲學(xué)思想領(lǐng)域的兩漢之際，桓譚從自然主義角度認(rèn)識(shí)宇宙和人類社會(huì)，批判當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的神學(xué)主義目的論思想。

受揚(yáng)雄作《太玄》的影響，桓譚認(rèn)為本體是規(guī)律性的?！皳P(yáng)雄作《玄書》，以為玄者，天也，道也，言圣賢制法作事，皆引天道以為本統(tǒng)，而因附續(xù)萬類、王政、人事、法度。故宓羲氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚(yáng)雄謂之玄?！保郏常荩矗盎缸T從理論創(chuàng)建理路的角度來認(rèn)識(shí)各家的本體概念，“易”、“道”、“元”和“玄”等。雖然各家對(duì)其稱呼不一，但桓譚認(rèn)為其所指相同，即“天道”。《說文解字》：“統(tǒng)，紀(jì)也?！保郏梗荩玻罚薄凹o(jì)，絲別也。”［９］２７１“紀(jì)”是指蠶絲頭緒的理順狀態(tài)，因而“統(tǒng)”則有秩序、規(guī)則和統(tǒng)屬之義。“本統(tǒng)”即根本原則，因而“天道”是一種規(guī)律性的本體?！案嚼m(xù)”

一作“附屬”?！墩f文解字》：“續(xù)，連也。”［９］２７２“屬，連也?！保郏梗荩保罚狄蚨缸T認(rèn)為整個(gè)宇宙（包括人類社會(huì)在內(nèi)）的一切事物之間，是以“天道”為根本原則而相互聯(lián)系的一個(gè)系統(tǒng)整體?；缸T稱贊揚(yáng)雄的著作：“昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學(xué)，然后世好之者尚以為過于《五經(jīng)》，自漢文景之君及司馬遷皆有是言。今揚(yáng)子之書文義至深，而論不詭于圣人，若遭遇時(shí)君，更閱賢知，為所稱善，則必度越諸子矣。”［１０］３５８５桓譚只是不滿老子“薄仁義，非禮學(xué)”的思想；而對(duì)使揚(yáng)雄之書“文義至深”的老子的“虛無之言”，即老子的本體“道”，桓譚是持肯定態(tài)度的。

這種帶有自然主義色彩的規(guī)律性本體，是桓譚用以否定今文經(jīng)學(xué)神學(xué)主義之“天”的哲學(xué)基礎(chǔ)。王充說：“道家論自然，不知引物事以驗(yàn)其言行，故自然之說未見信也?！保郏保保莼缸T就較早將道家自然主義思想應(yīng)用于實(shí)際事例，批判神學(xué)迷信思想?！坝嗯c劉子駿言養(yǎng)性無益，其兄子伯玉曰：‘天生殺人藥，必有生人藥也。’余曰：‘鉤吻不與人相宜，故食則死，非為殺人生也。譬若巴豆毒魚，礜石賊鼠，桂害獺，杏核殺豬，粉鰍畏椒，蜈蚣畏油，天非故為作也。’”［３］３５“天下有鸛鳥，郡國皆食之，而三輔俗獨(dú)不敢取，取或雷電霹靂起。原夫天不獨(dú)左彼而右此，殺鳥適與雷遇耳?！保郏常荩担坊缸T從規(guī)律的角度出發(fā)，或以自然屬性、或以偶然說解釋某些社會(huì)或自然現(xiàn)象，有力地批判了“天”的主觀意志說。

桓譚認(rèn)為人是由天地精氣所生，并能與天相通。

但他的天人相通思想與董仲舒的天人感應(yīng)不同，而受《淮南子》自然主義的天人感應(yīng)思想影響較大。

“人抱天地之體，懷純粹之精，有生之最靈者也。是以貌動(dòng)于木，言信于金，視明于火，聽聰于水，思睿于土。五行之用，動(dòng)靜還與神通。貌恭則肅，肅時(shí)雨若；言從則乂，乂時(shí)旸若；視明則哲，哲時(shí)燠若；聽聰則謀，謀時(shí)寒若；心嚴(yán)則圣，圣時(shí)風(fēng)若。金木水火皆載于土，雨旸燠寒皆發(fā)于風(fēng)，貌言視聽皆生于心?！保郏常荩矗椿缸T吸收了《淮南子》中天地精氣生人的說法：“有二神混生，經(jīng)天營地……于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。

是故精神天之有也，而骨骸者地之有也?！保郏保玻荩担埃常担埃炊缸T“純粹之精”的概念也應(yīng)當(dāng)是取自《淮南子》的“純粹之入至清也”［１２］１４４３。另外，《淮南子》認(rèn)為：“夫全性保真，不虧其身，遭急迫難，精通于天。若乃未始出其宗者，何為而不成？”［１２］４４７桓譚受其影響，也將“五事”與“五行”、“庶征”的相通歸因于人的精氣。

但桓譚對(duì)“精氣”的認(rèn)識(shí)比《淮南子》有進(jìn)步，因而在天人關(guān)系上的自然主義思想更加徹底?！痘茨献印氛J(rèn)為，“精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存？”［１２］５０４即精神能返回于天。這就為神學(xué)目的論思想留下縫隙。“天之與人，有以相通也。故國危亡而天文變，世惑亂而虹霓見，萬物有以相連，精祲有以相蕩也。”［１２］１３７５可見《淮南子》仍會(huì)承認(rèn)天的主觀意志性。而桓譚對(duì)精神與形體的關(guān)系有更為徹底的自然主義認(rèn)識(shí)。“精神居形體，猶火之然燭矣。如善扶持，隨火而側(cè)之，可無滅而竟?fàn)T。燭無火（案：當(dāng)斷于無后），亦不能獨(dú)行于虛空，又不能后然其灺。灺，猶人之耆老，齒墜發(fā)白，肌肉枯臘，而精神弗為之能（案：當(dāng)為能為之）潤澤，內(nèi)外周遍，則氣索而死，如火燭之俱盡矣。”［３］３２精神依賴形體存在，精神會(huì)隨著身體的衰老而逐漸消失。這就否定了《淮南子》中精氣回歸于天的可能性。因而桓譚雖然承認(rèn)災(zāi)異的存在，但并不認(rèn)同神學(xué)主義的解釋。“夫（案：當(dāng)為‘災(zāi)’

或脫‘災(zāi)’字）異變怪者，天下所常有，無世而不然，逢明主賢臣、智士仁人，則修德善政，省職慎行以應(yīng)之，故咎殃消亡，而禍轉(zhuǎn)為福焉……故《周書》曰：‘天子見怪則修德，諸侯見怪則修政，大夫見怪則修職，士庶見怪則修身，神不能傷道，妖不能害德?！八ナ辣∷?，君臣多淫驕?zhǔn)д渴嘈靶膼盒?，是以?shù)有災(zāi)異變怪。又不能內(nèi)自省視。畏天戒（嚴(yán)可均本作‘威’）。遏絕其端，其命在天也。而反外考謗議，求問厥故，惑于佞愚，而以自詿誤，而令禍患得就，皆違天逆道也?！保郏常荩玻并倩缸T認(rèn)為災(zāi)異在歷世都會(huì)發(fā)生，不是“天”的有意而為。這是他的自然主義思想比《淮南子》徹底的地方，更是對(duì)董仲舒的道德之天和意志之天的否定。但桓譚在人事層面就回歸了儒家的人文主義傳統(tǒng)，認(rèn)為災(zāi)異有可能釀成國家禍患，鼓勵(lì)統(tǒng)治者以修德反思來避免災(zāi)禍發(fā)生。這使他的自然主義思想略帶有神秘色彩，也可見桓譚以道家自然主義哲學(xué)祛除神學(xué)主義思想，從而恢復(fù)儒家原初人文精神的努力方向。

三、“道治”、“避禍”的政治思想

道家的黃老派形成于戰(zhàn)國時(shí)期，它以老子的“道常無為而無不為”［６］９０思想為中心，“采儒墨之善，撮名法之要”［１３］，大大發(fā)展了道家的政治思想。漢初以黃老道家思想為政治指導(dǎo)思想，成就了中國古代歷史上第一個(gè)王朝盛世———“文景之治”。漢武帝執(zhí)政后，黃老道家思想雖然逐漸被排逐出政治領(lǐng)域，但并未沉沒。

桓譚以道家思想對(duì)歷史上的統(tǒng)治思想進(jìn)行了重新梳理，發(fā)展了儒家的政治思想理論?！胺蛏瞎欧Q三皇五帝，而次有三王五伯，此天下君之冠首也。故言三皇以道治，而五帝用德化，三王由仁義，五伯以權(quán)智?！保郏常荩乘麑v史以來的統(tǒng)治思想歸為“道治”、“德化”、“仁義”和“權(quán)智”四類?！独献印啡苏抡f：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”［６］９３顯然，桓譚從政治統(tǒng)治思想的歷史嬗變角度解讀了《老子》中由“道”至“禮”的蛻變。他從統(tǒng)治手段的角度對(duì)“道”、“德”、“仁義”和“權(quán)智”四種統(tǒng)治思想的特點(diǎn)進(jìn)行了概括和解釋?！捌湔f之曰：無制令刑罰，謂之皇；有制令而無刑罰，謂之帝；賞善誅惡，諸侯朝事，謂之王；興兵眾，約盟誓，以信義矯世，謂之伯。”［３］３“無制令刑罰”的“道治”與《老子》所說“上德無為而無以為”［６］９３、“太上，下知有之”［６］４０是一致的。東晉著名道教學(xué)者葛洪在《抱樸子·塞難》中說：“道者，萬殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以來，儒教也?！保郏保矗菘梢姟暗乐巍笔堑兰彝瞥绲囊环N政治統(tǒng)治思想。雖然“五帝以上久遠(yuǎn)，經(jīng)傳無事，唯王霸二盛之美，以定古今之理焉”［３］３，但桓譚依然探賾索隱，稱贊“道治”的功績。

“子貢問蘧伯玉曰：‘子何以治國？’答曰：‘弗治治之?！保郏常荩崔静袷切l(wèi)靈公的國相，以無為思想治國，使飽經(jīng)戰(zhàn)亂和內(nèi)訌的衛(wèi)國得到休養(yǎng)生息。桓譚還贊賞漢文帝時(shí)期的無為而治。“漢太宗文帝有仁智通明之德，承漢初定，恭儉節(jié)約，以惠休百姓，救贍困乏，除肉刑、減律法、薄葬埋、損輿服，所謂達(dá)于養(yǎng)生送死之實(shí)者也?！保郏常荩矗矟h文帝的“恭儉節(jié)約”、“惠休百姓”和減免刑罰等政策正是道家清靜無為的政治實(shí)踐?！笆浪紫淘唬骸疂h文帝躬儉約，修道德，以先天下，天下化之，故致充實(shí)殷富，澤加黎庶。谷至石數(shù)十錢，上下饒羨?！保郏常荩保禎h文帝的“道德”之治成效顯著，百姓豐衣足食，人人稱羨。

桓譚的統(tǒng)治思想理論繼承和發(fā)展了《荀子》的王霸思想?！叭逭呋蛟唬骸畧D王不成，其弊可以霸?！搜晕词且?。傳曰：‘孔氏門人，五尺童子，不言五霸事者，惡其違仁義而尚權(quán)詐也?！保郏常荩雌洹皞髟弧币浴盾髯印ぶ倌崞返摹爸倌嶂T人，五尺之豎子言羞稱乎五伯”［１５］。但《荀子》只是評(píng)價(jià)“王霸”思想優(yōu)劣，并非追述政治思想史，因而在歷史環(huán)節(jié)上不完善。桓譚以道德王霸解讀政治思想史，形成系統(tǒng)化的政治統(tǒng)治理論，有力地回?fù)袅硕偈鏆v史循環(huán)主義的三統(tǒng)說和五德終始說。

從戰(zhàn)國以至兩漢之際，黃老道家思想中除了政治上的“無為”外，還存在著一條“保真貴生發(fā)展鏈”，“楊朱‘為我’———全生保身派———漢初黃老政治避禍保身另一面———《淮南鴻烈》引莊解老，大論禍?！S老養(yǎng)性”［１６］。在桓譚的道家思想中，也含有避禍保身思想。以往學(xué)者多注重桓譚批判讖緯所表現(xiàn)出來的社會(huì)批判精神，而對(duì)此有所忽略。

桓譚在兩漢之際殘酷混亂而又復(fù)雜多變的政治環(huán)境下，十分注意避禍保身。哀帝時(shí)，高安侯董賢得寵，其妹被封為昭儀，傅皇后失寵。桓譚警惕地向傅皇后的父親傅晏指明潛在的危機(jī)：“昔武帝欲立衛(wèi)子夫，陰求陳皇后之過，而陳后終廢，子夫竟立。今董賢至愛而女弟尤幸，殆將有子夫之變，可不憂哉！”［１］９５５－９５６桓譚所獻(xiàn)避禍保身之術(shù)包含有老子“不爭”和“曲則全”的思想?！靶塘P不能加無罪，邪枉不能勝正人……皇后年少，希更艱難，或驅(qū)使醫(yī)巫，外求方技，此不可不備。又君侯以后父尊重而多通賓客，必藉以重埶，貽致譏議。不如謝遣門徒，務(wù)執(zhí)謙愨，此修己正家避禍之道也?！保郏保荩梗担妒聦?shí)證明了桓譚高強(qiáng)的預(yù)見能力和避禍之術(shù)的正確性?！昂筚t果風(fēng)太醫(yī)令真欽，使求傅氏罪過，遂逮后弟侍中喜，詔獄無所得，乃解，故傅氏終全于哀帝之時(shí)。”［１］９５６“及董賢為大司馬，聞譚名，欲與之交。譚先奏書于賢，說以輔國保身之術(shù)，賢不能用，遂不與通。”［１］９５６桓譚視避禍保身之術(shù)為參與政治活動(dòng)的重要能力，甚至可與輔國之術(shù)相提并論。

桓譚的避禍保身思想與社會(huì)批判思想矛盾地集于一身的背后，是其獨(dú)立的人格精神。“西漢是莊子影響的潛行期”［１７］，莊子“獨(dú)與天地精神往來”［７］１０９８的獨(dú)立人格精神，在西漢士人中有很大影響?；缸T曾向“貴老、嚴(yán)（莊）之術(shù)”的班嗣借老、莊之書，班嗣回應(yīng)說：“若夫嚴(yán)子者，絕圣棄智，修生保真，清虛澹泊，歸之自然，獨(dú)師友造化，而不為世俗所役者也。

漁釣于一壑，則萬物不奸其志；棲遲于一丘，則天下不易其樂。不絓圣人之網(wǎng)，不嗅驕君之餌，蕩然肆志，談?wù)卟坏枚桑士少F也?！保郏保埃荩矗玻埃蛋嗨盟詾椤百F”的“不為世俗所役”和“蕩然肆志”等，正是莊子思想中獨(dú)立人格精神的一面。桓譚經(jīng)此一番教導(dǎo)，也受到莊子獨(dú)立人格思想的極大影響。他認(rèn)為：

“凡人性難極也，難知也，故其絕異者常為世俗所遺失焉?！保郏常荩丁叭诵浴碑?dāng)指個(gè)體的性情，所以有“絕異者”，而不是普遍意義上的人的本性。桓譚肯定“絕異者”的性情，是對(duì)不拘世俗、獨(dú)立自由精神的肯定。

桓譚本人“性嗜倡樂，簡易不修威儀，而憙非毀俗儒，由是多見排抵”［１］９５５?？梢娝攀幉涣b、不阿世俗的個(gè)性?！爱?dāng)王莽居攝篡弒之際，天下之士，莫不競褒稱德美，作符命以求容媚，譚獨(dú)自守，默然無言。”［１］９５６在兩漢動(dòng)蕩的政治環(huán)境中，桓譚的避禍保身思想不單純是一種消極的自全之術(shù)，還有保持獨(dú)立人格精神的積極意義。

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