朝徹,而后能見獨?!?a href="/ddjy_100/224.html">莊子·大宗師》
成玄英【疏】解釋到:夫至道凝然,妙絕言象,非無非有,不古不今,獨往獨來,絕待絕對。睹斯勝境,謂之見獨。故老經(jīng)云寂寞而不改。
即是見到一個整體之道了,老子曰:獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。(《道德經(jīng)》)
見獨即是見道了,
莊子又曰:
出入六合,游乎九州,獨往獨來,是謂獨有。獨有之人,是謂至貴。(《在宥》)
道是孤獨的,人亦是孤獨的,但他們又是至貴的,也是合一的。如老子所言:故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《道德經(jīng)》)
亦莊子所言:“道通為一”
然而莊子說過:
“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎?道不當名?!保ā吨庇巍罚?br class="sysbr" style="box-sizing: border-box; display: inline;"/>老子也說過:
視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。
……
道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞,用之不足既。(《道德經(jīng)》)
既然老莊都認為“道”不可聞、見、言、博,那上面說見道不是自相矛盾了嗎?
其實不然,莊子有言:
無謂有謂,有謂無謂。(《莊子·齊物論》)
孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。(《莊子·齊物論》)
彼之謂不道之道,此之謂不言之辯。(《莊子·徐無鬼》)
言無言,終身言,未嘗言;終身不言,未嘗不言。(《莊子·寓言》)
上面所說的“見獨”是不見之中的“見”,見不到之中的“見。亦如莊子所謂:不道之道、不知之知、不言之辯、無言之言、無為之為、不射之射。也是道家的思想里的不自然中的自然,自然中的不自然。
偉大的武術家李小龍先生就深受道家和禪宗的影響,他說理想的武術狀態(tài):
“不是簡單的自然或非自然,理想狀態(tài)應該是自然中的非自然,或非自然中的自然。”
在《莊子》中,“獨”是一個十分重要的觀念?!蔼殹痹凇肚f子》中也出現(xiàn)了六十余次,其中大部分用作形容詞或者副詞,表示“單獨的”“僅僅”“難道”等義。而作為境界使用的“獨”,莊子稱之為“見獨”:
南伯子葵問乎女偊曰:“子之年長矣,而色若孺子,何也?”
曰:“吾聞道矣?!?/p>
南伯子葵曰:“道可得學邪?”
曰:“惡!惡可!子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道,我有圣人之道而無圣人之才,吾欲以教之,庶幾其果為圣人乎!不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾猶守而告之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見獨;見獨,而后能無古今;無古今,而后能入于不死不生。殺生者不死,生生者不生。其為物,無不將也,無不迎也,無不毀也,無不成也。其名為攖寧。攖寧也者,攖而后成者也?!保ā洞笞趲煛罚?/p>
何謂“見獨”?一種觀點認為,“獨”即“道”,“見獨”就是“見道”。如成玄英解釋說:“夫至道凝然,妙絕言象,無非無有,不古不今,獨往獨來,絕待絕對。睹斯勝境,謂之見獨。”〖[清]郭慶藩撰,王孝魚點?!肚f子集釋》,第254頁〗他認為“道”的特點是“絕待絕對”,所以稱之為“獨”。馮友蘭先生也持相似的觀點:“所謂見獨,就是與道相見了。莊周認為,道是絕對,沒有跟它相對立的,所以稱之為獨?!薄捡T友蘭《中國哲學史新編》第二冊,載《三松堂全集》第8卷,第358頁〗不過,這種解釋會引發(fā)一些疑問。既然“道”是絕對的,那么作為認識者的“人”也應該屬于“道”的一部分。按照這個邏輯,“道”應該是不可見的?!暗啦豢梢姟钡恼f法,在《莊子》文本中確有依據(jù):“夫道有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老?!保ā洞笞趲煛罚┣f子明確指出,“道”是“可得而不可見”的,所以,把“獨”解釋為“道”是有問題的。另外一種觀點認為,“獨”是一種境界,如徐復觀先生認為:“莊子之所謂‘獨’,是無對待的絕對自由的精神境界。”〖徐復觀《中國人性論史·先秦篇》,北京:九州出版社,2013年,如果持這種理解,那么“見”字就不應該作“看見”解,而應作“顯現(xiàn)”解。人經(jīng)過不斷的“忘”,最終達到了一種境界,這就是“與物無對”的“獨”境。
“道通為一”意為從道的角度去觀萬物,萬物同歸于一?!皬屯橐弧敝敢磺卸細w于“道”。徐復觀先生指出:“《莊子》上所用的‘一’字,以寬泛的意思為多,即‘一’就是‘道’。”〖徐復觀《中國人性論史·先秦篇》,第334-335頁〗正因為“道”是“一”,是“無分別相”,所以“體道”的境界才被稱為“獨”。
具有“獨”之境界的人,莊子稱之為“畸人”?!盎恕辈⒉皇恰盎巍敝恕栏駚碚f,在《莊子》文本中,“畸人”具體指的是“臨尸而歌”的孟子反和子琴張二人。子貢去吊唁子桑戶,結(jié)果卻碰到“不知禮”的孟子反和子琴張,孔子說他們二人是“畸人”:“畸人者,畸于人而侔于天?!保ā洞笞趲煛罚┏尚⑹柙唬骸盎撸获钪??!薄糩清]郭慶藩撰,王孝魚點校《莊子集釋》,第273頁〗“耦”字在《齊物論》中也曾出現(xiàn),描述的是“體道”之人南郭子綦的精神狀態(tài),說他“荅焉若喪其耦”。陳啟天解釋說:“耦,同偶,對也。似喪其偶,謂似忘我與物之相對。”〖陳啟天《莊子淺說》,臺北:臺灣中華書局,1987年,第14頁〗其實,這里的“不耦”也是“喪其耦”的意思,即超越了物我對立而歸于“一”,這實質(zhì)上是“有大我”的境界。莊子這樣描述處于此種境界的孟子反和子琴張:
彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣,以死為決肒潰癰,夫若然者,又惡知死生先后之所在!假于異物,托于同體;忘其肝膽,遺其耳目;反覆終始,不知端倪;芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮,以觀眾人之耳目哉?。ā洞笞趲煛罚?/p>
可見,處在“獨”境的“畸人”與“真人”一樣,也是“不知”的。兩者同為“不知”,但是有區(qū)別:前者是“無我”的境界,后者是“有大我”的境界。
也如莊子所言:
庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?(《大宗師》)
意思是:怎么知道我所謂的自然不是人為的,我所謂的人為不是自然的?
孔子說:“少成若天性,習慣如自然?!?br class="sysbr" style="box-sizing: border-box; display: inline;"/>很多事情剛開始都是勉強做的,但最后你會慢慢習慣,然后接受這種習慣,最后好像它就是自然如此的。
如練習一種技藝或培養(yǎng)一種習慣,在日積月累潛移默化中,從生疏到爐火純青,好像它們自然就是如此,就是為你量身定做的。
你現(xiàn)在的自然形態(tài),包含了過去的人為,而現(xiàn)在新的人為,又會成為未來的自然狀態(tài)。
這個和莊子《齊物論》中所談對立轉(zhuǎn)化類似,如下:
“物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰“莫若以明”?!?/p>
陰中有陽,陽中有陰,互相轉(zhuǎn)化,彼此依存。對立統(tǒng)一于道樞,而“樞始得其環(huán)中,以應無窮”,最后用行動落實于當下的生活中,也即是“莫若以明。”所有理論上的自相矛盾,都需要靠行動去化解。
再如:
“孰能相與于無相與,相為于無相為?”(《莊子·大宗師》)
意思是:誰能在不相交往中互相交往,在不相幫助中互相幫助。
即是相交而出于無心是自然而成的,相助出于無意,像水一樣流淌,隨緣潤物。
能做到這個程度就是莊子眼中好朋友了,即:“相視而笑,莫逆于心,遂相與為友?!?br class="sysbr" style="box-sizing: border-box; display: inline;"/>這里面的思辨確實有些復雜,我們可以再做些解讀,如:
道,無為而無不為;水,無形而無不形;水在杯子中就是杯子的形狀,在瓶子中就是瓶子的形狀,在茶壺中就是茶壺的形狀,在方則方形,在圓則圓形,水無常形,隨物而賦形。
命運,偶然而自然,人生,無常而正常。就是接受所有的不確定性,把它當成確定性來接受。
也是莊子所說:知其不可奈何,而安之若命,惟有德者能之。
俗話說:萬變中存不變之道,不變中存萬變之法。也就是只有變化才是永恒不變的。所以我們應該以:不變應萬變。
也是李小龍先生所說:
“以無法為有法,以無限為有限?!?br style="box-sizing: border-box;"/>關于“不自然中的自然”和“不射之射”莊子的兩個例子可以參考。
公文軒見右?guī)煻@曰:“是何人也?惡乎介也?天與,其人與?”曰:“天也,非人也。天之生是使獨也,人之貌有與也。以是知其天也,非人也?!保ā肚f子·養(yǎng)生主》)
亦即:
公文軒看到右?guī)煟@訝地說:這是什么人?為什么只有一只腳?這是自然的,還是人為的?”接著又說:“這是自然的,不是人為的。自然將他生成一只腳,而人的身體應該有兩只腳。所以知道這是自然的。不是人為的。
“介”是一足,通常是受刖刑的結(jié)果,不過,一足既以無法改變的事實, 那只要接受已然發(fā)生的悲劇,那它就與自然無異了。
這就是:不自然中的自然。這需要極高的境界,所以莊子說:知其不可奈何而安之若命,德之至也。
見獨 戰(zhàn)國莊子用語。指能見到獨一無二的道的境界。修身養(yǎng)心過程的一個階段?!肚f子·大宗師》:“朝徹而后能見獨,見獨而后能無古今,無古今而后能入于不死不生?!碧瞥尚⑹瑁骸胺蛑恋滥?,妙絕言象,非無非有,不古不今,獨往獨來,絕待絕對,睹斯勝境,謂之見獨?!鼻f子認為,養(yǎng)生十九日便能達到“朝徹”(豁然貫通)的階段,朝徹以后才能達到“見獨
在“有待”的認識方式下,認識主體不僅可以是人,也可以是其他的動物。因此,對于不同的認識主體來說,什么是“正處”“正味”“正色”,答案都是不同的。因此,人作為認識主體而存在,其知識是不可靠的。
被認識對象的不確定與認識主體的不確定,都會導致認識結(jié)果的不可靠。莊子將其歸結(jié)為“有待”的認識方式本身存在問題。要解決這個問題,就要消解“有待”,回到主客尚未分離的“真”境。所以,莊子提出“有真人而后有真知”(《大宗師》)。
不過,這里又有一個問題:如果莊子是因為想要回到“無我”的“真”境而提出“無待”的話,那他為什么也認可“有大我”的“獨”境呢?這與其“忘”的工夫論有關。
“真”境在莊子那里又叫做“渾沌”之境。因為在最初的“至德之世”,“人”與“物”本來就是渾然不分的,此時的“人”都是“真人”“至人”“神人”,其境界就是“渾沌”:
南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:“人皆有七竅以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之。”日鑿一竅,七日而渾沌死。(《應帝王》)
陳鼓應先生指出“渾沌喻真樸的人民”〖陳鼓應《莊子今注今譯》(修訂本),第246頁〗。但是,人的這種渾沌狀態(tài)又是極容易被打破的。莊子給殺死“渾沌”的罪魁禍首取名為“儵”與“忽”,而“儵”“忽”都有疾速的意思。當然,“儵”與“忽”并非有意謀殺“渾沌”,而是為了“謀報渾沌之德”。因此,從某種意義上來說,他們并不是真正的兇手。真正的兇手是“人”,是“皆有七竅以視聽食息”的“小我”?!皟迸c“忽”正是為了讓“渾沌”成為“人”,結(jié)果導致了“渾沌”之死,一如憨山指出的那樣:“渾沌,雖言俄爾有形,尚無情識,渾然沌然,無知無識之時也。及情竇日鑿,知識一開,則天真盡喪,所謂日鑿一竅,七日而渾沌死也?!薄糩明]釋德清撰,黃曙輝點?!肚f子內(nèi)篇注》,上海:華東師范大學出版社,2009年,第149頁〗“渾沌”之境的打破,在于人之主體意識的挺立。
人之主體意識的覺醒,表現(xiàn)為“人”從“物我不分”的“無我”變成了“與物有對”的“小我”。為了回到渾沌,人需要消解這種主客對立,重新回到“物我不分”的狀態(tài),因此莊子提出了“忘”的工夫。
《莊子》中關于“忘”的論述有很多,其中最有代表性的是“坐忘”:
顏回曰:“回益矣?!敝倌嵩唬骸昂沃^也?”曰:“回忘禮樂矣?!痹唬骸翱梢?,猶未也?!彼?,復見,曰:“回益矣?!痹唬骸昂沃^也?”曰:“回忘仁義矣。”曰:“可矣,猶未也?!彼?,復見,曰:“回益矣?!痹唬骸昂沃^也?”曰:“回坐忘矣?!敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘?”顏回曰:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘?!保ā洞笞趲煛罚?/p>
從上面這段論述可以看出,顏回先是忘掉外在的禮樂,然后是忘掉內(nèi)在的仁義,最后“離形去知”,忘掉了自己的感官,達到了“同于大通”的境界。這是一個由外而內(nèi)的“損之又損”的過程??梢姡巴币_到的結(jié)果就是“物我不分”。
通過“忘”的工夫?qū)嵺`,莊子達到了“物我不分”的境界,但是,這個“物我不分”并不是原始的自然境界,而是天地境界。因為在“忘”的過程中,人從一個作為相對主體的“小我”,轉(zhuǎn)變成了作為絕對主體的“大我”,而非回到“無我”。換言之,“忘”并沒有消解人的主體意識,而是轉(zhuǎn)變了人的主體性。關于這一點,莊子也看得很清楚:
南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也?!?/p>
子綦曰:“偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟;女聞地籟而不聞天籟夫!”(《齊物論》)
莊子向往的是“無我”的“真”境,最終通達的卻是“有大我”的“獨”境。這看似是一個失誤,其實不然。首先,莊子向往“真”境,看重的是“真”境“無待”的特點,而“獨”境本身也是“無待”的,所以兩者都是莊子理想中的最高境界。其次,無論提出什么樣的工夫論,向“真”而“獨”都是不可避免的。因為人的主體意識一旦覺醒,就不可能再被消解了。即使以具有“損”之性質(zhì)的“忘”作為修養(yǎng)工夫也是如此。這與“我思故我在”的邏輯一樣:當我們說“忘”的同時,已經(jīng)確證了“忘”之主體的存在。莊子自己也意識到了這一點,所以他說:“雖忘乎故吾,吾有不忘者存?!保ā短镒臃健罚?/p>
對于莊子來說,雖然“真”境與“獨”境有本質(zhì)區(qū)別,但并不重要,重要的是其“無待”的共同點。馮友蘭先生從自己構(gòu)建的“人生境界論”出發(fā),誤判了莊子的境界論。莊子以原始的自然境界作為最高境界,這一點馮友蘭先生肯定是不同意的,因為他認為自然境界是不可欲的,所以提出莊子誤把天地境界當做了自然境界。其實,這已經(jīng)陷入了“子非魚,安知魚之樂”的邏輯矛盾--作為一個旁觀者,如何知道自然境界是不可欲的?〖對馮友蘭先生“自然境界不可欲”觀點的質(zhì)疑,詳見蔡祥元《馮友蘭境界論之得失》,載《東岳論叢》2021年第1期。〗也許我們可以說,“真”境是莊子向往的最高境界,而“獨”境則是通過“忘”之工夫?qū)嵺`所能達到的最高境界。
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