莊子修道第五步：見獨，見道，覺悟整體

朝徹，而后能見獨?！?a href="/ddjy_100/224.html">莊子·大宗師》
成玄英【疏】解釋到：夫至道凝然，妙絕言象，非無非有，不古不今，獨往獨來，絕待絕對。睹斯勝境，謂之見獨。故老經(jīng)云寂寞而不改。

即是見到一個整體之道了，老子曰：獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。（《道德經(jīng)》）
見獨即是見道了，

莊子又曰：
出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。（《在宥》）
道是孤獨的，人亦是孤獨的，但他們又是至貴的，也是合一的。如老子所言：故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德經(jīng)》）
亦莊子所言：“道通為一”

然而莊子說過：
“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名?！保ā吨庇巍罚?br class="sysbr" style="box-sizing: border-box; display: inline;"/>老子也說過：
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。
……
道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。（《道德經(jīng)》）
既然老莊都認為“道”不可聞、見、言、博，那上面說見道不是自相矛盾了嗎？
其實不然，莊子有言：
無謂有謂，有謂無謂。（《莊子·齊物論》）
孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。（《莊子·齊物論》）
彼之謂不道之道，此之謂不言之辯。（《莊子·徐無鬼》）
言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。（《莊子·寓言》）

上面所說的“見獨”是不見之中的“見”，見不到之中的“見。亦如莊子所謂：不道之道、不知之知、不言之辯、無言之言、無為之為、不射之射。也是道家的思想里的不自然中的自然，自然中的不自然。
偉大的武術家李小龍先生就深受道家和禪宗的影響，他說理想的武術狀態(tài)：
“不是簡單的自然或非自然，理想狀態(tài)應該是自然中的非自然，或非自然中的自然。”

在《莊子》中，“獨”是一個十分重要的觀念?！蔼殹痹凇肚f子》中也出現(xiàn)了六十余次，其中大部分用作形容詞或者副詞，表示“單獨的”“僅僅”“難道”等義。而作為境界使用的“獨”，莊子稱之為“見獨”：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”

曰：“吾聞道矣?！?/p>

南伯子葵曰：“道可得學邪？”

曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹,而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！保ā洞笞趲煛罚?/p>

何謂“見獨”？一種觀點認為，“獨”即“道”，“見獨”就是“見道”。如成玄英解釋說：“夫至道凝然，妙絕言象，無非無有，不古不今，獨往獨來，絕待絕對。睹斯勝境，謂之見獨。”〖[清]郭慶藩撰，王孝魚點?！肚f子集釋》，第254頁〗他認為“道”的特點是“絕待絕對”，所以稱之為“獨”。馮友蘭先生也持相似的觀點：“所謂見獨，就是與道相見了。莊周認為，道是絕對，沒有跟它相對立的，所以稱之為獨?！薄捡T友蘭《中國哲學史新編》第二冊，載《三松堂全集》第8卷，第358頁〗不過，這種解釋會引發(fā)一些疑問。既然“道”是絕對的，那么作為認識者的“人”也應該屬于“道”的一部分。按照這個邏輯，“道”應該是不可見的?！暗啦豢梢姟钡恼f法，在《莊子》文本中確有依據(jù)：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！保ā洞笞趲煛罚┣f子明確指出，“道”是“可得而不可見”的，所以，把“獨”解釋為“道”是有問題的。另外一種觀點認為，“獨”是一種境界，如徐復觀先生認為:“莊子之所謂‘獨’，是無對待的絕對自由的精神境界。”〖徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，如果持這種理解，那么“見”字就不應該作“看見”解，而應作“顯現(xiàn)”解。人經(jīng)過不斷的“忘”，最終達到了一種境界，這就是“與物無對”的“獨”境。

“道通為一”意為從道的角度去觀萬物，萬物同歸于一?！皬屯橐弧敝敢磺卸細w于“道”。徐復觀先生指出：“《莊子》上所用的‘一’字，以寬泛的意思為多，即‘一’就是‘道’。”〖徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，第334－335頁〗正因為“道”是“一”，是“無分別相”，所以“體道”的境界才被稱為“獨”。

具有“獨”之境界的人，莊子稱之為“畸人”?！盎恕辈⒉皇恰盎巍敝恕栏駚碚f，在《莊子》文本中，“畸人”具體指的是“臨尸而歌”的孟子反和子琴張二人。子貢去吊唁子桑戶，結(jié)果卻碰到“不知禮”的孟子反和子琴張，孔子說他們二人是“畸人”：“畸人者，畸于人而侔于天?！保ā洞笞趲煛罚┏尚⑹柙唬骸盎撸获钪??！薄糩清]郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，第273頁〗“耦”字在《齊物論》中也曾出現(xiàn)，描述的是“體道”之人南郭子綦的精神狀態(tài)，說他“荅焉若喪其耦”。陳啟天解釋說：“耦，同偶，對也。似喪其偶，謂似忘我與物之相對。”〖陳啟天《莊子淺說》，臺北：臺灣中華書局，1987年，第14頁〗其實，這里的“不耦”也是“喪其耦”的意思，即超越了物我對立而歸于“一”，這實質(zhì)上是“有大我”的境界。莊子這樣描述處于此種境界的孟子反和子琴張：

彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決肒潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉?。ā洞笞趲煛罚?/p>

可見，處在“獨”境的“畸人”與“真人”一樣，也是“不知”的。兩者同為“不知”，但是有區(qū)別：前者是“無我”的境界，后者是“有大我”的境界。

也如莊子所言：
庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？（《大宗師》）
意思是：怎么知道我所謂的自然不是人為的，我所謂的人為不是自然的？
孔子說：“少成若天性，習慣如自然?！?br class="sysbr" style="box-sizing: border-box; display: inline;"/>很多事情剛開始都是勉強做的，但最后你會慢慢習慣，然后接受這種習慣，最后好像它就是自然如此的。
如練習一種技藝或培養(yǎng)一種習慣，在日積月累潛移默化中，從生疏到爐火純青，好像它們自然就是如此，就是為你量身定做的。
你現(xiàn)在的自然形態(tài)，包含了過去的人為，而現(xiàn)在新的人為，又會成為未來的自然狀態(tài)。

這個和莊子《齊物論》中所談對立轉(zhuǎn)化類似，如下：
“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰“莫若以明”?！?/p>

陰中有陽，陽中有陰，互相轉(zhuǎn)化，彼此依存。對立統(tǒng)一于道樞，而“樞始得其環(huán)中，以應無窮”，最后用行動落實于當下的生活中，也即是“莫若以明。”所有理論上的自相矛盾，都需要靠行動去化解。
再如：
“孰能相與于無相與，相為于無相為？”（《莊子·大宗師》）
意思是：誰能在不相交往中互相交往，在不相幫助中互相幫助。
即是相交而出于無心是自然而成的，相助出于無意，像水一樣流淌，隨緣潤物。
能做到這個程度就是莊子眼中好朋友了，即：“相視而笑，莫逆于心，遂相與為友?！?br class="sysbr" style="box-sizing: border-box; display: inline;"/>這里面的思辨確實有些復雜，我們可以再做些解讀，如：

道，無為而無不為；水，無形而無不形；水在杯子中就是杯子的形狀，在瓶子中就是瓶子的形狀，在茶壺中就是茶壺的形狀，在方則方形，在圓則圓形，水無常形，隨物而賦形。
命運，偶然而自然，人生，無常而正常。就是接受所有的不確定性，把它當成確定性來接受。

也是莊子所說：知其不可奈何，而安之若命，惟有德者能之。
俗話說：萬變中存不變之道，不變中存萬變之法。也就是只有變化才是永恒不變的。所以我們應該以：不變應萬變。
也是李小龍先生所說：
“以無法為有法，以無限為有限?！?br style="box-sizing: border-box;"/>關于“不自然中的自然”和“不射之射”莊子的兩個例子可以參考。
公文軒見右?guī)煻@曰：“是何人也？惡乎介也？天與，其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）

亦即：
公文軒看到右?guī)煟@訝地說：這是什么人？為什么只有一只腳？這是自然的，還是人為的?”接著又說:“這是自然的，不是人為的。自然將他生成一只腳，而人的身體應該有兩只腳。所以知道這是自然的。不是人為的。
“介”是一足，通常是受刖刑的結(jié)果，不過，一足既以無法改變的事實， 那只要接受已然發(fā)生的悲劇，那它就與自然無異了。
這就是：不自然中的自然。這需要極高的境界，所以莊子說：知其不可奈何而安之若命，德之至也。

見獨　戰(zhàn)國莊子用語。指能見到獨一無二的道的境界。修身養(yǎng)心過程的一個階段?！肚f子·大宗師》：“朝徹而后能見獨，見獨而后能無古今，無古今而后能入于不死不生?！碧瞥尚⑹瑁骸胺蛑恋滥?，妙絕言象，非無非有，不古不今，獨往獨來，絕待絕對，睹斯勝境，謂之見獨?！鼻f子認為，養(yǎng)生十九日便能達到“朝徹”（豁然貫通）的階段，朝徹以后才能達到“見獨

在“有待”的認識方式下，認識主體不僅可以是人，也可以是其他的動物。因此，對于不同的認識主體來說，什么是“正處”“正味”“正色”，答案都是不同的。因此，人作為認識主體而存在，其知識是不可靠的。

被認識對象的不確定與認識主體的不確定，都會導致認識結(jié)果的不可靠。莊子將其歸結(jié)為“有待”的認識方式本身存在問題。要解決這個問題，就要消解“有待”，回到主客尚未分離的“真”境。所以，莊子提出“有真人而后有真知”（《大宗師》）。

不過，這里又有一個問題：如果莊子是因為想要回到“無我”的“真”境而提出“無待”的話，那他為什么也認可“有大我”的“獨”境呢？這與其“忘”的工夫論有關。

“真”境在莊子那里又叫做“渾沌”之境。因為在最初的“至德之世”，“人”與“物”本來就是渾然不分的，此時的“人”都是“真人”“至人”“神人”，其境界就是“渾沌”：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《應帝王》）

陳鼓應先生指出“渾沌喻真樸的人民”〖陳鼓應《莊子今注今譯》（修訂本），第246頁〗。但是，人的這種渾沌狀態(tài)又是極容易被打破的。莊子給殺死“渾沌”的罪魁禍首取名為“儵”與“忽”，而“儵”“忽”都有疾速的意思。當然，“儵”與“忽”并非有意謀殺“渾沌”，而是為了“謀報渾沌之德”。因此，從某種意義上來說，他們并不是真正的兇手。真正的兇手是“人”，是“皆有七竅以視聽食息”的“小我”?！皟迸c“忽”正是為了讓“渾沌”成為“人”，結(jié)果導致了“渾沌”之死，一如憨山指出的那樣：“渾沌，雖言俄爾有形，尚無情識，渾然沌然，無知無識之時也。及情竇日鑿，知識一開，則天真盡喪，所謂日鑿一竅，七日而渾沌死也?！薄糩明]釋德清撰，黃曙輝點?！肚f子內(nèi)篇注》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第149頁〗“渾沌”之境的打破，在于人之主體意識的挺立。

人之主體意識的覺醒，表現(xiàn)為“人”從“物我不分”的“無我”變成了“與物有對”的“小我”。為了回到渾沌，人需要消解這種主客對立，重新回到“物我不分”的狀態(tài)，因此莊子提出了“忘”的工夫。

《莊子》中關于“忘”的論述有很多，其中最有代表性的是“坐忘”：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?，復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也?！彼?，復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā洞笞趲煛罚?/p>

從上面這段論述可以看出，顏回先是忘掉外在的禮樂，然后是忘掉內(nèi)在的仁義，最后“離形去知”，忘掉了自己的感官，達到了“同于大通”的境界。這是一個由外而內(nèi)的“損之又損”的過程?？梢姡巴币_到的結(jié)果就是“物我不分”。

通過“忘”的工夫?qū)嵺`，莊子達到了“物我不分”的境界，但是，這個“物我不分”并不是原始的自然境界，而是天地境界。因為在“忘”的過程中，人從一個作為相對主體的“小我”，轉(zhuǎn)變成了作為絕對主體的“大我”，而非回到“無我”。換言之，“忘”并沒有消解人的主體意識，而是轉(zhuǎn)變了人的主體性。關于這一點，莊子也看得很清楚：

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也?！?/p>

子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟；女聞地籟而不聞天籟夫！”（《齊物論》）

莊子向往的是“無我”的“真”境，最終通達的卻是“有大我”的“獨”境。這看似是一個失誤，其實不然。首先，莊子向往“真”境，看重的是“真”境“無待”的特點，而“獨”境本身也是“無待”的，所以兩者都是莊子理想中的最高境界。其次，無論提出什么樣的工夫論，向“真”而“獨”都是不可避免的。因為人的主體意識一旦覺醒，就不可能再被消解了。即使以具有“損”之性質(zhì)的“忘”作為修養(yǎng)工夫也是如此。這與“我思故我在”的邏輯一樣：當我們說“忘”的同時，已經(jīng)確證了“忘”之主體的存在。莊子自己也意識到了這一點，所以他說：“雖忘乎故吾，吾有不忘者存?！保ā短镒臃健罚?/p>

對于莊子來說，雖然“真”境與“獨”境有本質(zhì)區(qū)別，但并不重要，重要的是其“無待”的共同點。馮友蘭先生從自己構(gòu)建的“人生境界論”出發(fā)，誤判了莊子的境界論。莊子以原始的自然境界作為最高境界，這一點馮友蘭先生肯定是不同意的，因為他認為自然境界是不可欲的，所以提出莊子誤把天地境界當做了自然境界。其實，這已經(jīng)陷入了“子非魚，安知魚之樂”的邏輯矛盾－－作為一個旁觀者，如何知道自然境界是不可欲的？〖對馮友蘭先生“自然境界不可欲”觀點的質(zhì)疑，詳見蔡祥元《馮友蘭境界論之得失》，載《東岳論叢》2021年第1期。〗也許我們可以說，“真”境是莊子向往的最高境界，而“獨”境則是通過“忘”之工夫?qū)嵺`所能達到的最高境界。

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