老子之道美學(xué)

老子之道美學(xué)

之一：中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想

要認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)觀(guān)念，一定要把握住中國(guó)美學(xué)歷史發(fā)展的特點(diǎn)：

首先，在中國(guó)歷史上，中國(guó)美學(xué)的起點(diǎn)是，自《易經(jīng)》便又雛形，而從老子美學(xué)開(kāi)始定型。老子之后，自先秦諸子以來(lái)，到漢魏的王充、劉勰，再到清代的王夫之、葉燮，許多的哲學(xué)家同時(shí)又是美學(xué)家，在他們的著作中存在了大量的美學(xué)思想。除了哲學(xué)家，歷代著名的詩(shī)人、畫(huà)家、戲劇家、書(shū)法家等所留下的詩(shī)文理論、繪畫(huà)理論、戲劇理論、書(shū)法理論、音樂(lè)理論中，也包含有豐富的美學(xué)思想，"而且往往還是美學(xué)思想史中的精品"。這些寶貴的思想遺產(chǎn)材料豐富，涉及范圍廣泛，值得現(xiàn)代設(shè)計(jì)師有很好地學(xué)習(xí)。

其次，中國(guó)各門(mén)傳統(tǒng)藝術(shù)（詩(shī)文、繪畫(huà)、戲劇、音樂(lè)、書(shū)法、建筑等）不但都有自己獨(dú)特的體系，而且各門(mén)傳統(tǒng)藝術(shù)之間，往往互相影響，甚至互相包含？譬如在詩(shī)文、繪畫(huà)中可以找到園林建筑藝術(shù)所給予的美感或園林建筑要求的美，而園林建筑藝術(shù)又受詩(shī)歌繪畫(huà)的影響，具有詩(shī)情畫(huà)意。"各門(mén)藝術(shù)既具有自身的美感獨(dú)特性，又在審美觀(guān)方面有許多相同之處和相通之處。這個(gè)特點(diǎn)使設(shè)計(jì)師可以在傳統(tǒng)工藝產(chǎn)品的范圍之外更加廣泛地接觸到中國(guó)傳統(tǒng)審美觀(guān)念的實(shí)質(zhì)。

第三，美學(xué)的理論形式之外，在古代勞動(dòng)人民創(chuàng)造的大量工藝產(chǎn)品之中，也體現(xiàn)出了豐富的美學(xué)思想。雖然自先秦諸子以來(lái)，造物的工藝就一直被歸于"形而下"的范疇，但從先輩能工巧匠的高度技巧之中仍然表現(xiàn)出了他們的藝術(shù)構(gòu)思和美的理想，正如馬克思所說(shuō)，他們是按照美的規(guī)律來(lái)創(chuàng)造的。古人強(qiáng)調(diào)"技進(jìn)乎道"，從實(shí)際操作的高超技藝中可以歸結(jié)出美的規(guī)律"道"。技藝的神化，進(jìn)乎道，亦出乎道，道是技的立足根本，技是道的外在表現(xiàn)和激發(fā)因素。這種道與技的辨證關(guān)系，應(yīng)該為現(xiàn)代設(shè)計(jì)師所把握。

充分了解了以上特點(diǎn)，我們作為現(xiàn)代設(shè)計(jì)師就可以明白，中國(guó)美學(xué)的發(fā)展史，能夠帶給我們豐富的美學(xué)思想、多元的傳統(tǒng)文化和對(duì)工藝、設(shè)計(jì)、美的規(guī)律的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)，并能夠提供給我們?cè)S多資料和新的啟發(fā)。這對(duì)把從理論上進(jìn)行的設(shè)計(jì)研究推到一個(gè)新的高度以及對(duì)實(shí)際工作中創(chuàng)作思想的激發(fā)都是大有裨益的。



中國(guó)美學(xué)的起點(diǎn)是從老子美學(xué)開(kāi)始。數(shù)千年以來(lái)，大量的哲學(xué)家、美學(xué)家、藝術(shù)家不斷在這一領(lǐng)域進(jìn)行探索，從而形成了玄機(jī)獨(dú)具，博大精深的中國(guó)美學(xué)體系。這個(gè)體系中蘊(yùn)藏了中國(guó)文化的傳統(tǒng)精髓，從思想到行為上都潛移默化地影響著國(guó)人。在這個(gè)浩如煙海的大范圍內(nèi)進(jìn)行總結(jié)和歸納，顯然是一件艱苦的工作，因此在本文中只能就中國(guó)古典美學(xué)中最有代表性和影響力的幾個(gè)命題從設(shè)計(jì)審美的角度進(jìn)行論證。

對(duì)于傳統(tǒng)美學(xué)中"和"的思想，從柏拉圖開(kāi)始，西方文化一直是講主客二分的，于是在西方美學(xué)傳統(tǒng)中突出的特點(diǎn)是"以個(gè)體為美"，強(qiáng)調(diào)形象性、生動(dòng)性、新穎性，認(rèn)為這是美之所以為美的重要屬性。換句話(huà)說(shuō)，"西方美學(xué)所欣賞的是'個(gè)體'和'局部'"。與西方人的這種審美趣味不同的是，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)更強(qiáng)調(diào)"整體意識(shí)"，具體思想表現(xiàn)就是"以和為美"。

中國(guó)美學(xué)中的這種整體意識(shí)是建立在哲學(xué)的整體觀(guān)之上的。按照這種整體觀(guān)，世界是一個(gè)"包舉萬(wàn)有，涵蓋一切之廣大悉備系統(tǒng)，其間萬(wàn)物，各適其性，各得其所，絕無(wú)凌越其他任何存在者。同時(shí)，又為一交攝互融系統(tǒng)。其中一切存在及性相，皆彼是相需，互攝交融，絕無(wú)獨(dú)零零、赤裸裸，而可以完全單獨(dú)存在者。"以" 和"為美，就是在進(jìn)行審美創(chuàng)造和評(píng)價(jià)時(shí)要具有整體意識(shí)，"和"而不"分"。譬如古人追求的"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"，正是整體意識(shí)的體現(xiàn)。




對(duì)"和"的重視是由孔子那里傳下來(lái)的?？鬃诱f(shuō)："禮之用，和為貴。"這是以孔子為代表的儒家美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，中心就是探討審美和藝術(shù)在社會(huì)生活中的作用（這里所用的"藝術(shù)"一詞既包括文學(xué)、音樂(lè)等藝術(shù)形式，也包括裝飾、工藝、建筑等造物形式）?？鬃诱J(rèn)為，審美和藝術(shù)在人們?yōu)檫_(dá)到"仁"的精神境界而進(jìn)行的主觀(guān)修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用，審美、藝術(shù)和社會(huì)的政治風(fēng)俗之間有著重要的內(nèi)在聯(lián)系。為了使藝術(shù)在社會(huì)生活中能產(chǎn)生積極的作用，必須對(duì)藝術(shù)本身進(jìn)行規(guī)范，藝術(shù)必須符合"仁"的要求，必須包含道德的內(nèi)容。

那么究竟什么是"仁"呢？《論語(yǔ)》中告訴我們："克己復(fù)禮為仁"?？鬃佑终f(shuō)："君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也"。由此看來(lái)，"仁"是一種天賦的道德屬性，孔子美學(xué)在這里強(qiáng)調(diào)的是審美中的道德問(wèn)題。 將道德觀(guān)與審美結(jié)合在一起是儒家美學(xué)的最大特點(diǎn)。《論語(yǔ)》中有言"子謂《韶》：'盡美矣，又盡善矣。'"謂《武》："盡美矣，未盡善也。"孔子認(rèn)為韶樂(lè)不僅符合形式美的要求，而且符合道德要求，而武樂(lè)則不完全符合道德的要求。

可見(jiàn)，藝術(shù)包含了道德內(nèi)容才能引起美感。所以孔子強(qiáng)調(diào)藝術(shù)要包含道德內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)"美"與"善"的統(tǒng)一，"和為貴"。 "美"與"善"的統(tǒng)一，在一定意義上也就是指形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。"美"是形式，"善"是內(nèi)容藝術(shù)的形式應(yīng)該是"美"的，而內(nèi)容則應(yīng)該是"善"的（孔子這里提出的"美"與"善"，與本文第一章提出的"美"與"善"的范疇并非完全一致，筆者提出的"美"與"善"更強(qiáng)調(diào)二者之間相互包融的關(guān)系特征。但在形式與內(nèi)容的關(guān)系上，筆者是遵循孔子關(guān)于"美"與"善"統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)的）。 孔子提出的"文質(zhì)彬彬"的命題進(jìn)一步論證了"美"與"善"的關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)》記載：子曰："質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。" 這里固然是講一個(gè)人的修養(yǎng)問(wèn)題，"質(zhì)"指人的內(nèi)在道德品質(zhì)，"文"指人的文飾。但將孔子這個(gè)命題擴(kuò)展到審美領(lǐng)域中，"文"和"質(zhì)"的統(tǒng)一，也就是"美" 和"善"的統(tǒng)一。

儒家美學(xué)這個(gè)思想在中國(guó)美學(xué)史上以至傳統(tǒng)文化體系中影響很大。歷代的美學(xué)家、藝術(shù)家在處理藝術(shù)的內(nèi)容和形式的關(guān)系問(wèn)題上，多數(shù)人都主張內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，而反對(duì)"質(zhì)勝文"和"文勝質(zhì)"這兩種偏向。中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)作品中（書(shū)畫(huà)、戲劇、建筑、工藝產(chǎn)品）很少能發(fā)現(xiàn)文質(zhì)不符的例子，藝術(shù)家們用一種十分含蓄而又優(yōu)雅的手法將"文"和"質(zhì)"融匯到一起。

根據(jù)這種"美善統(tǒng)一"的觀(guān)點(diǎn)，儒家美學(xué)建立了自己對(duì)藝術(shù)的審美標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z(yǔ)》記載： 子曰："《關(guān)睢》樂(lè)而不淫，哀而不傷。" 顏淵問(wèn)為邦。子曰："行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則《韶》、《舞》。族鄭聲，遠(yuǎn)佞人；鄭聲淫，佞人殆。" "樂(lè)而不淫，哀而不傷"，就是儒家的審美標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)審美標(biāo)準(zhǔn)用一個(gè)字來(lái)概括，就是"和"。 孔子倡導(dǎo)的"和"的美學(xué)思想對(duì)后世有著深遠(yuǎn)的影響，很多藝術(shù)家的審美理想、審美趣味都是以這個(gè)"和"字為核心的。

中國(guó)古代的藝術(shù)家始終致力于"以整體為美"的創(chuàng)作，將天、地、人、藝術(shù)、道德看作一個(gè)生氣勃勃的有機(jī)整體。只有"和"才有美，"匪和弗美"。因此中國(guó)藝術(shù)"所注重的，并不像希臘的靜態(tài)雕刻一樣，只是孤立的個(gè)人生命，而是注重全體生命之流所彌漫的燦然仁心與暢然生機(jī)"。在古代藝術(shù)家的心目中，"和"是宇宙萬(wàn)物的一種最正常的狀態(tài)、最本真的狀態(tài)和最具有生命力的狀態(tài)，因此也是一種最美的狀態(tài)。所以他們說(shuō)："和實(shí)生物，同則不繼"。"和"是具有包容性的，是豐富的，所以是美的。"以和為美"，也就是以豐富為美，以多樣性為美，這是對(duì)"和"的理解的另一層涵義。

把"和"的觀(guān)念應(yīng)用于造物工藝之上，主要就體現(xiàn)在形式與功能的適度結(jié)合。在中國(guó)設(shè)計(jì)的歷史上，漆器和瓷器的設(shè)計(jì)是對(duì)這一觀(guān)點(diǎn)最具代表性的詮釋。漆器工藝在秦漢時(shí)期就在造型設(shè)計(jì)、裝飾、工藝材料以及技術(shù)等諸方面達(dá)到了相當(dāng)高的水平，它具有質(zhì)輕、形美、耐用和華貴的特點(diǎn)。為了適應(yīng)生活中的需要，古代工匠設(shè)計(jì)出了多功能、組合化、系列化的漆器產(chǎn)品。從馬王堆出土的15件漆奩中就有雙層奩5件，制作精細(xì)，裝飾華美，表現(xiàn)出高度的設(shè)計(jì)匠心和功能的合理性。漆器的設(shè)計(jì)將實(shí)用功能和審美功能完美地結(jié)合在一起，既有良好的使用性、操作性，造型與裝飾又是多樣化的。瓷器的設(shè)計(jì)同樣也是如此，造型優(yōu)美，比例尺度恰當(dāng)，工藝精巧。設(shè)計(jì)與使用目的的和諧統(tǒng)一，造型與裝飾在注重整體效果之下的多樣化，創(chuàng)造出了實(shí)用和美觀(guān)的典范。

"和"的觀(guān)念還要求一切工藝產(chǎn)品都要兼養(yǎng)人的肉體和精神兩個(gè)方面，達(dá)到"體舒神怡"的雙重效能。在這一點(diǎn)上，不僅儒家美學(xué)如此，道家的美學(xué)觀(guān)也主張精神與肉體兼養(yǎng)，美與善合璧。如傾向于道家理論的嵇康在《養(yǎng)生論》中曾寫(xiě)道：是以君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過(guò)之害生。故修性以保神，安心以全身。愛(ài)憎不棲于情，憂(yōu)喜不留于意。泊然無(wú)感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)身；使形神相親，表里俱濟(jì)也。

這種"體舒神怡"、形神兼養(yǎng)的要求對(duì)古代工藝設(shè)計(jì)的思想、技法、表現(xiàn)形式提出了規(guī)定。因此在古代工藝產(chǎn)品中講究和諧，講究節(jié)制，過(guò)分強(qiáng)調(diào)設(shè)計(jì)中的某一方面，必然會(huì)導(dǎo)致"失和"。這也就是為什么我國(guó)古代藝術(shù)家的造型審美趣味很少指向"五色"、"五音"、"五味"等炫人耳目之物，而更多指向"樸素"、"平淡"一類(lèi)對(duì)象的根本原因所在。具體表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞中，就是" 尚清"的審美追求。從這一層意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代審美要求"內(nèi)斂"，正是美善統(tǒng)一的自覺(jué)要求，與西方審美觀(guān)中張揚(yáng)的唯美主義、片斷性思維相比，是一種看待世界更為客觀(guān)的視角。




之二：老子與中國(guó)古代文藝思想

提要　老子是一位對(duì)中國(guó)古代文藝思想具有深遠(yuǎn)影響的人物。老子哲學(xué)的一些基本范疇和命題，涉及藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律、藝術(shù)特征、藝術(shù)風(fēng)格、審美體驗(yàn)方法及審美心理?xiàng)l件等方面理論問(wèn)題，這些范疇和命題都被后人引用于文藝學(xué)領(lǐng)域。老子對(duì)古代文藝思想的影響側(cè)重在文藝內(nèi)部規(guī)律方面。
老子是道家哲學(xué)的奠基者，也是道家美學(xué)、文藝學(xué)的創(chuàng)始者?！独献印芬粫?shū)雖直接論述“美”的言論不多，甚至幾乎沒(méi)有關(guān)于文藝學(xué)的言論，但書(shū)中關(guān)于哲學(xué)、人生、社會(huì)等問(wèn)題的論述，以及所提出的一些基本范疇和理論命題，卻具是十分深刻的美學(xué)、文藝學(xué)意義，這些范疇和命題都被后世理論家運(yùn)用于美學(xué)、文藝學(xué)領(lǐng)域，并產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。本文主要通過(guò)分析老子的“道”的基本特點(diǎn)和老子的一些基本哲學(xué)范疇、命題，對(duì)所涉及的文藝思想以及老子思想在后世文藝學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生的影響，作淺略評(píng)述。
一、老子對(duì)文藝的基本態(tài)度
老子對(duì)文藝的基本態(tài)度同對(duì)人的生命價(jià)值的肯定相聯(lián)系。從表面看，老子是否定藝術(shù)的。《老子》十二章云：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目?！薄拔迳?、“五音”指具有審美價(jià)值的藝術(shù)品。在老子看來(lái)，這些能引起人的感官產(chǎn)生愉悅的藝術(shù)品對(duì)于人并無(wú)任何益處，而只能刺激人的欲望，使人“目盲”、“耳聾”，甚至“心發(fā)狂”，因而主張將這些東西全部予以清除。老子的這種觀(guān)點(diǎn)看起來(lái)非常消極、落后，甚至反動(dòng)，但其中卻有十分積極、進(jìn)步的批判意義。老子生活于人類(lèi)進(jìn)入文明社會(huì)不久的時(shí)期。此時(shí)，隨著人類(lèi)文明而出現(xiàn)的藝術(shù)，基本為奴隸主貴族所專(zhuān)有。一方面藝術(shù)的創(chuàng)造者饑寒交迫，生活于水火之中；另一方面藝術(shù)的占有者卻窮奢極欲，縱情享受。老子對(duì)于這種不公平現(xiàn)象不但極不滿(mǎn)，而且認(rèn)為只有消除聲色之美，取消藝術(shù)創(chuàng)造，回到無(wú)欲無(wú)為的“小國(guó)寡民”社會(huì)，才能人人“安其居”，保持人自身的不受損害。老子提出“五色令人目盲，五音令人耳聾”，尖銳地批判了奴隸主貴族對(duì)聲色之美的過(guò)份享受?！案毁F而驕，自遺其咎”。（《老子》九章，以下凡引此書(shū)只注章數(shù)）富貴者不擇手段地過(guò)分追求對(duì)聲色之美享受，其結(jié)果只能導(dǎo)致對(duì)自身生命的損害。從生理學(xué)角度看，過(guò)分接受強(qiáng)烈色彩和音響的刺激，只能使人的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)器官受到損傷。正如魏源《老子本義》所云：“視久則眩，聽(tīng)繁則惑?！背龄嫌诼暽畼?lè)而使自己的理智感官受損，對(duì)于輕物重己的老子來(lái)說(shuō)當(dāng)然不取。因此，老子提出“圣人為腹不為目”。所謂“為腹不為目”，王弼《老子注》云：“為腹者以物養(yǎng)己，為目者以物役己，故圣人不為目也?！薄盀楦埂?，即重身養(yǎng)己，保全自我生命，使之不為外物所役使和損害；“為目”，即重物輕己，貪圖聲色而使自身生命受損。因此，老子對(duì)于文藝的態(tài)度是立足于高度重視人的生命價(jià)值基礎(chǔ)之上的。重視人的生命價(jià)值本是道家思想的重要內(nèi)容，老子對(duì)于藝術(shù)的基本態(tài)度，實(shí)際是他高度肯定人的生命價(jià)值的人生觀(guān)在文藝學(xué)領(lǐng)域的具體體現(xiàn)和應(yīng)用。
二、無(wú)為無(wú)不為與藝術(shù)創(chuàng)造
老子的“道”的根本特征是“無(wú)為而無(wú)不為”?！盁o(wú)為”即否定人的一切主觀(guān)努力和自覺(jué)創(chuàng)造。在老子看來(lái)，人只有“無(wú)為”，不作任何主觀(guān)努力，才能真正“無(wú)不為”。從表面看，這種觀(guān)點(diǎn)十分荒唐而不可理解，但這種哲學(xué)觀(guān)卻是從對(duì)人世社會(huì)和自然萬(wàn)物運(yùn)行變化過(guò)程的觀(guān)察中得來(lái)的。就社會(huì)說(shuō)，老子認(rèn)為禮法制度、人為文明是社會(huì)大亂的罪惡之源。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！保ㄈ苏拢┥鐣?huì)要安定，必須廢棄一切典章制度、禮樂(lè)法規(guī)。老子所向往的無(wú)知無(wú)欲、不爭(zhēng)不亂的“小國(guó)寡民”原始狀態(tài)，正是“無(wú)為而治”、人人“甘其食，美其服，安其居”（八十章）的理想社會(huì)。就自然說(shuō)，宇宙萬(wàn)物自然運(yùn)行，自由生長(zhǎng)，不受任何人作用，而其結(jié)果往往又于人有用。在老子看來(lái)，自然無(wú)為乃是人類(lèi)社會(huì)和宇宙萬(wàn)物生存發(fā)展的最高法則。萬(wàn)事任其自然，擺脫人為作用，往往能成就一切。原因在于這種“無(wú)為”法則要求主體必須順應(yīng)自然規(guī)律，“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”。（六十四章）這種法則同樣適用于藝術(shù)創(chuàng)造，對(duì)藝術(shù)來(lái)說(shuō)具有一種哲學(xué)方法論意義。藝術(shù)創(chuàng)作有不可違抗的自身規(guī)律。藝術(shù)家只有遵從藝術(shù)自身規(guī)律，才能真正“無(wú)不為”，從而創(chuàng)作出精美的作品。真正優(yōu)秀的作品雖是藝術(shù)家獨(dú)具匠心的創(chuàng)造物，卻能處處顯得天衣無(wú)縫，渾然一體，毫無(wú)人為雕琢的痕跡，作品既合規(guī)律，又合目的，而無(wú)任何違背規(guī)律的人為之處。藝術(shù)家的“無(wú)為”而使作品達(dá)到了如老子所說(shuō)的“大巧若拙”的自然天全、傳神入化境界。因而，老子“無(wú)為而無(wú)不為”的思想從哲學(xué)角度揭示了藝術(shù)創(chuàng)作的基本原理和規(guī)律，并受到古代許多理論家、藝術(shù)家的高度重視，“無(wú)為”法則不但被運(yùn)用于理論研究領(lǐng)域，而且被應(yīng)用于指導(dǎo)創(chuàng)作實(shí)踐。如劉勰強(qiáng)調(diào)“自然之道”，“夫豈外飾，蓋自然耳”。李白要求詩(shī)歌“清水出芙蓉，天然去雕飾”。司空?qǐng)D提出“妙造自然”，“倘然適意，豈必有為”。宋代《蔡寬夫詩(shī)話(huà)》云：“天下事有意為之，輒不能盡其妙，而文章尤然。文章之間，詩(shī)尤然。世乃有日鍛月煉之說(shuō)，此所以用功者雖多，而名家者終少也。”蘇軾提倡創(chuàng)作應(yīng)“常行于所當(dāng)行，常止于所不可不止”。王國(guó)維《人間詞話(huà)》指出，詩(shī)人“以自然之眼觀(guān)物，以自然之舌言情”，作品才真切感人。在中國(guó)古人看來(lái)，藝術(shù)家創(chuàng)造精彩作品的關(guān)鍵，在于無(wú)為而作。但他們倡導(dǎo)的藝術(shù)創(chuàng)造的“無(wú)為”，并不是要求作家放棄創(chuàng)造，而是要求作家任其自然，順應(yīng)規(guī)律，反對(duì)違背規(guī)律而強(qiáng)作硬為。因此，藝術(shù)創(chuàng)作的“無(wú)為”法則實(shí)際體現(xiàn)了創(chuàng)作過(guò)程中作家的主觀(guān)努力必須順應(yīng)藝術(shù)規(guī)律的詩(shī)學(xué)原理。藝術(shù)創(chuàng)造的“無(wú)為”法則也不是要求藝術(shù)家放棄對(duì)藝術(shù)美的追求，而是主張藝術(shù)家不斤斤計(jì)較美丑得失，超越對(duì)作品成敗得失的考慮，上升到藝術(shù)創(chuàng)造的高度自由境界。因此，藝術(shù)創(chuàng)造的“無(wú)為”法則體現(xiàn)了藝術(shù)創(chuàng)造乃是一種自由創(chuàng)造這一美學(xué)規(guī)律。
三、有無(wú)虛實(shí)與藝術(shù)方法及藝術(shù)特征
老子所論的“道”的一個(gè)重要特征是“有無(wú)虛實(shí)”的統(tǒng)一?！独献印肥渍略疲骸暗揽傻?，非常道；名可名，非常名。無(wú)為，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀(guān)其妙；常有，欲以觀(guān)其徼。”十四章又云：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！币环矫?，“道”作為“天地之始”是“無(wú)”，它無(wú)形無(wú)象，“微妙玄通，深不可識(shí)”。（十五章）所謂“大象無(wú)形”、“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，（十四章）即是對(duì)“道”的這一特征的具體說(shuō)明。另一方面，“道”作為“萬(wàn)物之母”是產(chǎn)生有形萬(wàn)物的本體和根源。就此來(lái)說(shuō)，“道”又是“有”。所謂“道之為物，……其中有象；……其中有物；……其中有精”，（二十一章）即有對(duì)“道”的這一特征的具體說(shuō)明。在無(wú)形的“道”中包孕著豐富無(wú)窮的有體有象的形形物物，“道”不是絕對(duì)虛無(wú)的存在，“道”是有無(wú)的統(tǒng)一、虛實(shí)的結(jié)合。老子認(rèn)為，有無(wú)虛實(shí)諸因素之間又存在著一種相互依存、相互利用的辯證機(jī)制?！独献印范略疲骸坝袩o(wú)相生，難易相成?！睂?shí)、有離不開(kāi)虛、無(wú)，對(duì)立因素的相互依賴(lài)和作用，是“道”發(fā)揮作用的真正奧秘?！独献印肥徽陆忉屧疲骸叭惨惠?，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！避?chē)輪、盆子、房屋等物之“用”，在于中間的“空無(wú)”。事物的作用在于有與無(wú)的統(tǒng)一，不可只有“有”而無(wú)“無(wú)”；而“無(wú)”也必須有賴(lài)于 “有”而存在。在老子看來(lái)，有無(wú)虛實(shí)的統(tǒng)一是宇宙萬(wàn)物化生運(yùn)行發(fā)揮作用的根本。這種思想完全適用于藝術(shù)，并揭示了藝術(shù)創(chuàng)作的基本方法和藝術(shù)作品的基本特征。對(duì)于創(chuàng)作，“虛實(shí)結(jié)合”是一種極重要的方法。這一方法要求作家創(chuàng)作時(shí)不對(duì)對(duì)象的外在形貌進(jìn)行細(xì)膩精確的摹寫(xiě)，而是選取最突出的特征，以精煉的語(yǔ)言，簡(jiǎn)潔的線(xiàn)條，進(jìn)行典型的勾勒概括，在組合意象時(shí)，故意取出一些聯(lián)系環(huán)節(jié)，使作品在整體上呈現(xiàn)出一些虛空，從而使作品顯得更富于空間性、容涵性和內(nèi)容的豐富性。“虛實(shí)結(jié)合”在我國(guó)古代詩(shī)歌、小說(shuō)、繪畫(huà)、書(shū)法、戲劇、園林設(shè)計(jì)等藝術(shù)的創(chuàng)作中被廣泛使用。如《陌上?！穼?duì)羅敷的容貌美不作直接描寫(xiě)而留下一片空白，非但不影響羅敷容貌美的表現(xiàn)，反而效果更佳。作者以“虛”處理的方法未使羅敷的容貌美定型化，從而為不同讀者按自己的理想標(biāo)準(zhǔn)對(duì)羅敷之美進(jìn)行“完型”提供了廣闊想象空間。古典小說(shuō)的創(chuàng)作也同樣需要“虛實(shí)結(jié)合”，《三國(guó)演義》中“溫酒斬華雄”是著名例證。古代繪畫(huà)中的重意重神，而不計(jì)較光影色彩，以富于表現(xiàn)力的線(xiàn)條勾勒景物輪廓，而在畫(huà)幅中留出大片空白；古典戲劇中人物的象征性動(dòng)作；書(shū)法創(chuàng)作的疏密布置；園林設(shè)計(jì)的“借景”等，都是運(yùn)用“虛實(shí)結(jié)合”的藝術(shù)方法，從而取得了“虛實(shí)相生，無(wú)畫(huà)處皆成妙境”（笪重光《畫(huà)筌》）的藝術(shù)效果。
“有無(wú)統(tǒng)一”、“虛實(shí)結(jié)合”也是藝術(shù)作品的基本特征。絕對(duì)“空無(wú)”無(wú)法構(gòu)成作品，而毫無(wú)“空無(wú)”的“厚、重、實(shí)、有”也不為真正的藝術(shù)品所接受。真正優(yōu)秀的作品無(wú)不是“有無(wú)虛實(shí)”的有機(jī)結(jié)合，無(wú)不體現(xiàn)著“有之以為利，無(wú)之以為用”的辯證關(guān)系。馬致遠(yuǎn)的著名小令《天凈沙?秋思》盡管只羅列幾個(gè)名詞，卻表現(xiàn)出了充滿(mǎn)哀傷悲涼情懷的旅人的無(wú)限愁思?！杜眯小分小按藭r(shí)無(wú)聲勝有聲”的精彩詩(shī)句，淡淡七個(gè)字，表現(xiàn)出了聲無(wú)而情意有余、令人回味不盡的音樂(lè)境界。這些作品無(wú)不是以實(shí)見(jiàn)虛、以有限之語(yǔ)表現(xiàn)無(wú)限之情。
“道”以“無(wú)”而見(jiàn)其“奧妙”。在藝術(shù)中，正是虛處空白才為讀者留下了廣闊的思維空間，從而引發(fā)讀者產(chǎn)生渺遠(yuǎn)無(wú)限的想象和情思，獲得豐富的審美享受。中國(guó)古代藝術(shù)家之所以特別鐘愛(ài)“意在言外”、“韻外之旨”，鄙棄“言盡意盡”、“一覽無(wú)余”；崇尚“清空”、“空靈”，厭惡“質(zhì)實(shí)”、“板滯”，其主要原因即在于此。
“虛實(shí)結(jié)合”是中國(guó)古代美學(xué)、文藝學(xué)的一貫主張。鐘嶸提倡詩(shī)歌“文已盡而意有余”。姜夔主張書(shū)法“疏密停勻?yàn)榧选?。董其昌要求繪畫(huà)“實(shí)虛互用”。王驥德提出：“劇戲之道，出之貴實(shí)，而用之貴虛?！庇?jì)成認(rèn)為：“夫借景，林園之最要者也?！倍疤搶?shí)結(jié)合”藝術(shù)原則的哲學(xué)基礎(chǔ)和最初源頭，是老子的“有無(wú)”統(tǒng)一論。
四、“味無(wú)味”、“以身觀(guān)身”與審美體驗(yàn)
老子論“道”還提出了“味”、“無(wú)味”兩個(gè)范疇和“以身觀(guān)身”的命題?！独献印啡略疲骸暗乐隹?，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既?！绷掠衷疲骸盀闊o(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味?！薄盁o(wú)味”指“道”的特征。老子認(rèn)為，“道”說(shuō)出來(lái)淡而無(wú)味，而這“無(wú)味”也是一種“味”，而且是一種至高至上的“味”。王弼《老子注》云：“以恬淡為味?！薄盁o(wú)味”是一種“恬淡”之味。“味無(wú)味”之前一個(gè)“味”，指對(duì)道的“恬淡”之“味”的體味，即對(duì)道的特征的體驗(yàn)、感受和把握。老子認(rèn)為，道具有惚恍冥渺、不可捉摸的特點(diǎn)，“視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞”，恬淡無(wú)味，不可言說(shuō)，無(wú)法以語(yǔ)言邏輯概念分析的方式把握，把握它的最好方式，只能是“味”，即體味、體驗(yàn)、體悟、悟之以心、感之以神、會(huì)之以意。
“味”、“無(wú)味”兩個(gè)范疇對(duì)后世的美學(xué)、文藝學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，“味”作為老子哲學(xué)的體道方式，被引用于美學(xué)、文藝學(xué)領(lǐng)域，便成為主體把握對(duì)象的審美體驗(yàn)方式。如“澄懷味象”、“繁采寡情，味之必厭”、“熟讀玩味，自見(jiàn)其趣”等即是。“味”被衍化發(fā)展為審美體驗(yàn)方法，是由中國(guó)古代藝術(shù)自身的特點(diǎn)決定的。中國(guó)古代藝術(shù)，特別是詩(shī)、畫(huà)，極重視意境的創(chuàng)造。意境情景交融，韻味復(fù)雜微妙，對(duì)作品意境、韻味的理解把握，只能以細(xì)心玩索、深切體悟的方式，即以“味”的方式才能實(shí)現(xiàn)。因而古代理論家極重視主體心理感受、心理體驗(yàn)對(duì)審美對(duì)象把握的重要性。如魏慶之《詩(shī)人玉屑》記載朱熹讀詩(shī)之法：“詩(shī)須是沉潛諷誦，玩味義理，咀嚼滋味，方有所益?！睆堁住对~源》云：“作詞者能取諸人之所長(zhǎng)，去諸人之所短，精加玩味，象而為之，豈不能與美成輩爭(zhēng)雄長(zhǎng)哉！”“玩味義理”、“精加玩味”即是認(rèn)為主體只能通過(guò)持久地感受深思、琢磨揣度、品味默會(huì)，才能真正理解把握審美對(duì)象內(nèi)在豐厚深化雋的意趣情韻。
“無(wú)味”作為道的特征被引用于美學(xué)、文藝學(xué)領(lǐng)域，指藝術(shù)品的審美特征和審美標(biāo)準(zhǔn)。如“大羹之遺味”、“余味曲包”、“辯于味而后可以言詩(shī)”等即是。以 “味”為藝術(shù)品的審美特征和創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)，意在要求作品應(yīng)情韻深永，旨趣悠遠(yuǎn)，從而使作品耐人咀嚼，并給人以體味不盡、余味無(wú)窮之感。歐陽(yáng)修《六一詩(shī)話(huà)》評(píng)梅堯臣詩(shī)云：“近詩(shī)尤古硬，咀嚼苦難嘬，又如食橄欖，真味久愈在?！标憰r(shí)雍《詩(shī)鏡總論》評(píng)杜甫詩(shī)云：“少陵七言律，蘊(yùn)藉最深。有余地，有余情。情中有景，景外含情。一詠三嘆，味之不盡。”沈濤《瓠廬詩(shī)話(huà)》評(píng)黃庭堅(jiān)詩(shī)云：“豫章詩(shī)如食橄欖，始若苦澀，咀嚼既久，味滿(mǎn)中邊。”富于“真味”的作品，“情中有景，景外含情”。“咀嚼既久，味滿(mǎn)中邊?！弊x者可獲得豐富的審美感受。而淺陋平庸的乏味之作，缺乏深永的情韻和悠遠(yuǎn)的趣旨，難以逗發(fā)讀者的興趣，正如張戒《歲寒堂詩(shī)話(huà)》所云：“句中若無(wú)意味，譬之山之無(wú)煙云，春無(wú)草樹(shù)，豈復(fù)可觀(guān)？”
“以身觀(guān)身”是老子提出的一種認(rèn)知方法，這種認(rèn)識(shí)方法對(duì)于中國(guó)古代審美體驗(yàn)理論的建立，也具有極重要的啟迪作用?！独献印肺迨恼略疲骸耙陨碛^(guān)身，以家觀(guān)家，以鄉(xiāng)觀(guān)鄉(xiāng)，以國(guó)觀(guān)國(guó)，以天下觀(guān)天下。吾何以知天下然哉？以此?！薄耙陨碛^(guān)身”指從對(duì)象本身的角度去觀(guān)察、認(rèn)識(shí)對(duì)象，要求主體必須去除一切主觀(guān)偏見(jiàn)，以純客觀(guān)態(tài)度觀(guān)照對(duì)象，從而保證對(duì)對(duì)象認(rèn)知的公正和客觀(guān)。邵雍曾在《皇極經(jīng)世緒言》中對(duì)這種認(rèn)知方法作過(guò)精辟論述：“以物觀(guān)物，性也；以我觀(guān)物，情也。性公而明，情偏而暗?！敝黧w只有從物自身的角度觀(guān)物，才可能對(duì)物有“公而明”的正確把握。這種純客觀(guān)觀(guān)物的認(rèn)知的方法完全適用于審美。在審美觀(guān)照、審美體驗(yàn)過(guò)程中，主體內(nèi)在的先入之見(jiàn)往往影響對(duì)審美對(duì)象的把握，只有去除一切主觀(guān)偏見(jiàn)，消除任何心理定勢(shì)的干擾影響，以純粹審美的態(tài)度觀(guān)照、體驗(yàn)對(duì)象，主體才能真正理解和把握審美對(duì)象內(nèi)在的深層意蘊(yùn)和微秘精神?！耙陨碛^(guān)身”、“以物觀(guān)物”的審美觀(guān)照、審美化驗(yàn)方法在古代繪畫(huà)、小說(shuō)、詩(shī)歌等藝術(shù)的創(chuàng)作中被廣泛使用。宋人羅大經(jīng)《鶴林玉露》記載“巢無(wú)疑工畫(huà)草蟲(chóng)”，因?yàn)樗白陨贂r(shí)，取草蟲(chóng)籠而觀(guān)之，窮晝夜不厭。又恐其神之不完也，復(fù)就草地之間觀(guān)之。于是始得其天，方其落筆之際，不知我之為草蟲(chóng)耶，草蟲(chóng)之為我也”。所謂“不知我之為草蟲(chóng)耶，草蟲(chóng)之為我也”，指藝術(shù)家在審美觀(guān)照、審美體驗(yàn)和藝術(shù)構(gòu)思過(guò)程中，“以物觀(guān)物”從而進(jìn)入了物我兩忘之境，主體“離形去智”，物我一體，完全從對(duì)象自身的角度觀(guān)察、體驗(yàn)對(duì)象。藝術(shù)家之所以能對(duì)對(duì)象作準(zhǔn)確真切地理解把握，并創(chuàng)造出精彩的作品，其真正“奧秘”當(dāng)在于此。小說(shuō)創(chuàng)作亦如此。著名小說(shuō)評(píng)點(diǎn)家金圣嘆十分贊賞《水滸傳》的人物塑造，認(rèn)為甚至?xí)械囊鶍D、偷兒寫(xiě)得都非常生動(dòng)逼真。金圣嘆推究其原因道：“實(shí)親動(dòng)心而為淫婦，親動(dòng)心而為偷兒。既動(dòng)心，則均矣……?！保ㄔu(píng)《水滸》第五十五回總評(píng)）作者之所以能將人物寫(xiě)得真實(shí)生動(dòng)，因?yàn)樗麑?duì)人物的性格特征、精神世界有準(zhǔn)確透徹地理解把握。而透徹把握人物性格精神的原因，又在于作者“親動(dòng)心”而為淫婦、偷兒，即施耐庵率先“忘掉了”自己的本來(lái)性格，將自己化為對(duì)象，“以身觀(guān)身”、“入乎其內(nèi)”，進(jìn)入人物的內(nèi)在精神世界，達(dá)到與對(duì)象一體不分的“均”的境界。在此境界中，施耐庵就能對(duì)對(duì)象內(nèi)在隱秘的心靈世界作仔細(xì)透徹地觀(guān)照洞鑒?！耙陨碛^(guān)身”、“以物觀(guān)物”的審美方法對(duì)詩(shī)詞創(chuàng)作也極有意義。王國(guó)維《人間詞話(huà)》將詩(shī)詞意境類(lèi)分為二：“有我之境”和“無(wú)我之境”?！盁o(wú)我之境”的特點(diǎn)在于“意境兩忘，物我一體”?！拔摇蓖耆谟凇拔铩敝卸糇约旱拇嬖?。王國(guó)維認(rèn)為這種意境的創(chuàng)造是詩(shī)人“以物觀(guān)物”的結(jié)果：“無(wú)我之境，以物觀(guān)物。故不知何者為我，何者為物”。
五、“滌除玄鑒”與審美心理?xiàng)l件
“滌除玄鑒”是老子體道方法論的一個(gè)基本命題。“滌除”即清除各種私欲雜念，保持主體心境的純凈無(wú)瑕；“玄鑒”即對(duì)道進(jìn)行深刻觀(guān)照和體認(rèn)。
“滌除玄鑒”作為一種認(rèn)知方法，具有豐富的理論內(nèi)涵，并對(duì)古代審美理論產(chǎn)生了重要影響。這一命題高度重視主體心胸對(duì)于觀(guān)道的重要性。在老子看來(lái)，“滌除” 是“玄鑒”的前提條件，主體只有“滌除”內(nèi)心世界的種種不利因素，創(chuàng)造一個(gè)凈潔無(wú)瑕的適宜心胸，才能展開(kāi)對(duì)“道”的真正觀(guān)照。這完全符合人的認(rèn)識(shí)心理規(guī)律。在認(rèn)為過(guò)程中，主體內(nèi)在的心理?xiàng)l件十分重要，主體如果缺乏純凈真誠(chéng)的心胸，內(nèi)心為私欲雜念所占滿(mǎn)，他就很難發(fā)現(xiàn)真理。朱熹說(shuō)：“穢濁為主，芳潤(rùn)入不得也?！保ā洞痨栔僦痢罚├献又匾曋黧w心胸對(duì)體道的重要性，常以“嬰兒”、“赤子”比喻“滌除”后的主體心胸：“我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒未孩?！保ǘ拢?“常德不離，復(fù)歸于嬰兒。”（二十八章）“含德之厚，比于赤子?！保ㄎ迨逭拢├献诱J(rèn)為，“嬰兒”、“赤子”具有純真自然之本性，而無(wú)任何利害得失之打算，嬰兒、赤子的心境才是最理想的觀(guān)道心境。老子的這一思想影響了后世理論家對(duì)審美心胸的高度重視。如宗炳提出“澄懷味象”、“澄懷觀(guān)道”等美學(xué)命題，把 “澄懷”看作“觀(guān)道”、“味象”即審美的前提條件，顯然受老子思想的影響。此后，劉勰提出“疏ｙｕè＠①五藏，藻雪精神”。郭熙提出“林泉之心”。袁枚《隨園詩(shī)話(huà)》提出：“如其胸境齷齪，相對(duì)塵俗，雖終日咬文嚼字，連篇累牘，乃非詩(shī)人矣?！彼麄兌及鸭儍魸嵜赖膶徝佬男乜醋魉囆g(shù)創(chuàng)造不可缺少的條件。穢污渾濁之心不會(huì)具有高尚情操，功利狹小之心不會(huì)激發(fā)出感人之情。藝術(shù)家只有率先造就出純凈的審美心胸，才能以審美眼光展開(kāi)對(duì)物的觀(guān)照，并釀造出美的感情。
六、“見(jiàn)素抱樸”與藝術(shù)風(fēng)格
“見(jiàn)素抱樸”是老子提出的一種人生主張?！皹恪奔础暗馈薄Ｈ纭独献印范苏略疲骸俺５履俗?，復(fù)歸于樸?！薄氨恪奔词鞘氐馈！耙?jiàn)素抱樸”要求人們不求表面外觀(guān)的繁縟華麗，而以自然無(wú)為的“道”作為人生追求的真正目標(biāo)和指導(dǎo)人生行為的根本法則，以素淡清遠(yuǎn)為理想的人生境界。老子認(rèn)為。抱樸守道，遵從自然，才能真正“無(wú)不為”。因?yàn)椤皹恪薄ⅰ暗馈钡奶刭|(zhì)在于“無(wú)為而無(wú)不為”?！皹汶m小，天下莫能臣也?！保ㄈ拢┒ブ恰⑷柿x、巧利等人為因素則是造成人類(lèi)災(zāi)害的直接原因，不但不應(yīng)作為人生追求的理想目標(biāo)，而且應(yīng)該徹底擯棄?！独献印肥耪聰嗳恍迹骸敖^圣棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復(fù)孝慈，絕巧棄利，盜賊無(wú)有?！崩献舆@一思想的產(chǎn)生有其深刻的社會(huì)矛盾和弊病極其深重，因而他對(duì)人類(lèi)的物質(zhì)文明和精神文明采取了堅(jiān)決否定的過(guò)激態(tài)度。在老子看來(lái)，人生理想的真正取向不是思仁慕義或追巧求利，而是“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”。即按自然的本來(lái)面目反樸歸真。老子的這種人生態(tài)度影響了后代的藝術(shù)家、理論家對(duì)素樸平淡藝術(shù)風(fēng)格的重視和追求。因?yàn)椤耙?jiàn)素抱樸”這一人生觀(guān)點(diǎn)不僅暗示著真理不必華麗巧飾的客觀(guān)道理，而且暗示著“美在樸素中”、樸素?zé)o華也是美之一種境界的詩(shī)學(xué)原理。莊子最先繼承并進(jìn)一步發(fā)展了老子的這一思想，提出“明白入素，無(wú)為復(fù)樸”、（《天地》）“既雕既琢，復(fù)歸于樸”（《山木》）等觀(guān)點(diǎn)。雖然莊子也不是直接論述藝術(shù)，卻和老子一樣給藝術(shù)家以這樣的啟示：藝術(shù)創(chuàng)作的雕磨琢刻最終應(yīng)導(dǎo)向素樸平淡。古代許多藝術(shù)家、理論家都把素樸平淡之美作為藝術(shù)的理想風(fēng)格。六朝時(shí)陶淵明以高質(zhì)量的詩(shī)歌作品展示了這種樸素自然、平淡清遠(yuǎn)的風(fēng)格之美。唐代李白直言：“綺麗不足珍”，“雕蟲(chóng)喪天真”。宋人則把平淡素樸之美作為同西昆派繁縟巧麗詩(shī)風(fēng)相抗衡的審美標(biāo)準(zhǔn)而自覺(jué)加以提倡，如梅堯臣指出：“作詩(shī)無(wú)古今，唯造平淡難?！碧K軾要求：“寄至味于淡泊?！秉S庭堅(jiān)認(rèn)為：“平淡而山高水深?！泵髑鍟r(shí)期素樸平淡仍是藝術(shù)家孜孜追求的理想風(fēng)格。
素樸平淡的藝術(shù)風(fēng)格之所以成為中國(guó)古人崇愛(ài)追蹤的目標(biāo)，其根本原因在于這種素樸不是淺近平直、枯槁簡(jiǎn)陋，不是言淡意薄、味同嚼蠟，而是貌似素樸平淡，實(shí)則情韻深雋，意味豐厚。正如蘇軾所云：“外枯而中膏，似淡而實(shí)美。”（《評(píng)韓柳詩(shī)》）“氣象崢嶸、采色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡。其實(shí)不是平淡，絢爛之極也?！保ā杜c侄論文書(shū)》）這種素樸平淡是對(duì)絢爛之美的揚(yáng)棄和超越，具有“但見(jiàn)情性，不睹文字”，“語(yǔ)淡而味終不薄”的審美特質(zhì)。這種素樸平淡不但體現(xiàn)了藝術(shù)理論的既不單純崇尚綺麗又不單純反對(duì)綺麗的辯證機(jī)制，而且也體現(xiàn)了不粘著于文字之華美綺艷而以情味之深厚豐足為根本的詩(shī)學(xué)理想。這種超越文字華美、形式綺麗而以追蹤情味深遠(yuǎn)、韻旨豐厚為目標(biāo)的詩(shī)學(xué)理想同老子不求表面外觀(guān)之繁縟華采而以抱樸守道為根本旨趣的人生理想，其精神原理相合不悖。
合上所述可知，老子是一個(gè)對(duì)中國(guó)古典美學(xué)、文藝學(xué)影響深遠(yuǎn)的人物。他提出的許多哲學(xué)范疇和理論命題雖不是直接論述美學(xué)、文藝學(xué)問(wèn)題，卻與美學(xué)、文藝學(xué)密切相關(guān)，都得到了后人的繼承和闡發(fā)，并被運(yùn)用于創(chuàng)作實(shí)際和理論研究之中。老子思想所涉及的主要是文藝內(nèi)部規(guī)律，如藝術(shù)特征、創(chuàng)作方法、藝術(shù)風(fēng)格、審美體驗(yàn)方式及審美心理?xiàng)l件等。因此，老子對(duì)古代文藝思想的影響也主要在文藝內(nèi)部規(guī)律方面。

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之三：老子的自然美學(xué)淺析

作為道家的開(kāi)創(chuàng)者和代表人物，老子在中國(guó)哲學(xué)史上占有極其重要的地位?！独献印芬粫?shū)中直接涉及美學(xué)的內(nèi)容并不是很多，也不是系統(tǒng)，但他的自然之美、樸素之美的美學(xué)精神，對(duì)中國(guó)古典美學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展起到了重要的作用，老子美學(xué)也被一些學(xué)者認(rèn)為是“中國(guó)美學(xué)史的起點(diǎn)”。
一．       老子“道法自然”的美學(xué)基礎(chǔ)
老子思想的核心是建立在“道”的基礎(chǔ)上的，“道”被認(rèn)為是世界的本源，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！闭f(shuō)明了由 “道”生成萬(wàn)物的過(guò)程，有一個(gè)由少到多的量的積累，宇宙之中既有“陰陽(yáng)”對(duì)立物的存在，每一事物內(nèi)部又因其“陰陽(yáng)”對(duì)立面而構(gòu)成“和”的整體。與“道”緊密聯(lián)系，老子提到了“象”和“氣”，他說(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！?這里的“精”就是“氣”，老子認(rèn)為萬(wàn)物的本體和生命是“道”和“氣”，“象”不能脫離“道”和“氣”而存在。老子又提出“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，說(shuō)明天下萬(wàn)物是“有”生成的，而“有”又是從“無(wú)”生成的?！盁o(wú)”不是“純無(wú)”和“空無(wú)”，而是無(wú)形無(wú)象的無(wú)物又能產(chǎn)生出有形有象的萬(wàn)物的“無(wú)”，“無(wú)”即是“道”，因而“道”是“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一體。從萬(wàn)物的“無(wú)”到萬(wàn)物的“有”的變化過(guò)程，就是上面說(shuō)的由少到多的量的積累過(guò)程。老子認(rèn)為，這種本體上的 “有”和“無(wú)”反映到現(xiàn)象界，宇宙萬(wàn)物也是“有”和“無(wú)”，“實(shí)”和“虛”的統(tǒng)一。老子關(guān)于“有”，“無(wú)”，“虛”，“實(shí)”理論的這些觀(guān)點(diǎn)，成為中國(guó)古典美學(xué)中“有無(wú)相生”，“虛實(shí)結(jié)合”的重要原則。老子關(guān)于與“道”緊密聯(lián)系的“氣”，“象”的理論闡述，成為中國(guó)古典美學(xué)“意象”理論的重要基礎(chǔ)，形成了從魏晉南北朝開(kāi)始，以“意象”作為既不是主觀(guān)的意識(shí)，也不是客觀(guān)的對(duì)象，而是主客融為一體的審美存在的中國(guó)古典美學(xué)的特殊看法。沒(méi)有這些原則和理論的影響與指導(dǎo)，中國(guó)詩(shī)歌，繪畫(huà)的意境就不可能產(chǎn)生。
“道”還被老子理解為一種自然規(guī)律和社會(huì)法則。老子說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。他認(rèn)為，人依照地的樣子而存在，地依照天的樣子而存在，天依照“道”的樣子而存在，“道”則依照它本來(lái)的樣子而存在——自然不是指大自然，而是指自己本來(lái)的樣子，自然而然的意思，也就是說(shuō)，天地萬(wàn)物都是以自然的狀態(tài)而運(yùn)行，存在著。老子從“道法自然”的基礎(chǔ)出發(fā)，認(rèn)為自然和人類(lèi)社會(huì)只有在遵循“自然”這一普遍法則的前提下，萬(wàn)物才能夠和諧共存，社會(huì)才會(huì)有正常秩序，人類(lèi)才能健康生活，從而達(dá)到人生追求的“美”的境界。因此，從某一角度說(shuō)，老子論“道”即論“美”，論對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)，也就是論對(duì)“美”的認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)。“道”是老子整個(gè)哲學(xué)體系的基礎(chǔ)和核心，“道法自然”是宇宙萬(wàn)物運(yùn)行的普遍規(guī)律，同時(shí)也是老子整個(gè)美學(xué)思想的理論基石。這一點(diǎn)在后來(lái)的莊子那里得到了更進(jìn)一步的傳承和發(fā)揚(yáng)。徐復(fù)觀(guān)對(duì)此進(jìn)行這樣的評(píng)價(jià)：“說(shuō)到道，我們便會(huì)立刻想到他們所說(shuō)的一套形上性質(zhì)的描述。但是究極地說(shuō)，他們所說(shuō)的道，若通過(guò)思辨去加以展開(kāi)，以建立由宇宙落向人生的系統(tǒng)，它固然是理論的，形上學(xué)的意義；此在老子，即偏重在這一方面。但若通過(guò)工夫在現(xiàn)實(shí)人生中加以體認(rèn)，則將發(fā)現(xiàn)他們之所謂道，實(shí)際是一種最高的藝術(shù)精神；這一直要到莊子而始為顯著。”在中國(guó)文化中，通常是以“道”作為哲學(xué)對(duì)象加以研究，但我們還應(yīng)看到“道”作為藝術(shù)精神的美學(xué)內(nèi)涵，這二者并不矛盾。正因如此，道家老莊思想更具有了一種藝術(shù)氣質(zhì)和意味。
二．       老子論美與善
美與善，實(shí)際是涉及美學(xué)和倫理學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域的不同范疇。老子說(shuō)：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。”意思是說(shuō)，天下人都去追求美與善，其結(jié)果就會(huì)適得其反。在這里，老子把美與善兩個(gè)概念同時(shí)提出并加以分離，從美與善的差異區(qū)別中顯示出美的規(guī)定性，從而認(rèn)識(shí)美，把握美和論述美，在美學(xué)史上具有重要意義。葉朗在《中國(guó)美學(xué)史大綱》中作了這一評(píng)說(shuō)：“‘美’這個(gè)概念當(dāng)然老早就有了，并不是老子第一次使用這個(gè)概念，但是老子給予‘美’的這兩個(gè)規(guī)定，卻使得它第一次成為了一個(gè)獨(dú)立的美學(xué)范疇?！崩献咏o予美的兩個(gè)規(guī)定性，就是與善相區(qū)別和與惡相對(duì)立。關(guān)于美與善，我們可以比較一下儒道兩家的代表人物 ——孔子和老子在美善關(guān)系認(rèn)識(shí)上的差異。
就美與善的關(guān)系而言，在孔子那里也有所認(rèn)識(shí)。孔子在比較《韶》和《武》兩個(gè)著名的樂(lè)舞時(shí)，說(shuō)《韶》“盡美矣，又盡善也”，以至聞韶樂(lè)而三月不知肉味，說(shuō)《武》“盡美矣，未盡善也”，表明其對(duì)美善不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)：美是形式上的，善是內(nèi)容上的，符合儒家倫理綱常即為善。更進(jìn)一步，孔子還注意到了美善之間的沖突?！墩撜Z(yǔ)》記載他多次批評(píng)鄭衛(wèi)之聲，說(shuō)“鄭聲淫”，要“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人”?？鬃诱J(rèn)為由于鄭聲具有太強(qiáng)的感染力，以至于人們沉溺其中，流連忘返，從而疏忽遵循倫理規(guī)范，最終走上淫亂之路。孔子還有一句話(huà)，把美與善的矛盾表述得更加尖銳。他說(shuō)：“巧言令色，鮮矣仁”。這里的“巧”，“令”皆是美辭，意思是美的“言”，“色”很少能有仁的。美與善的矛盾沖突又一次得到了體現(xiàn)。在這里我們可以看到，孔子對(duì)詩(shī)詞，樂(lè)曲，繪畫(huà)等藝術(shù)作品的評(píng)價(jià)是以道德內(nèi)容為依據(jù)的，首先是善，即內(nèi)容必須符合儒家倫理綱常，然后才美，即具有藝術(shù)價(jià)值?？鬃诱J(rèn)為最高層次的美與善，是藝術(shù)境界和道德境界的融合為一?！对?shī)經(jīng)》中的愛(ài)情詩(shī)篇《關(guān)雎》，就以其符合人心理和生理承載的優(yōu)美形式和符合儒家倫理綱常的道德說(shuō)教而被孔子認(rèn)為是藝術(shù)作品的典范，評(píng)價(jià)其為“樂(lè)而不淫，哀而不傷”。
與孔子不同的是，老子進(jìn)一步運(yùn)用了他的辯證法思想論述美丑與善惡的區(qū)別對(duì)立，他并不把美丑與善惡的關(guān)系看作是絕對(duì)不變的。他說(shuō)：“美與惡，相去若何”。意思是說(shuō)，美好和丑惡之間，它們的距離有多少這同孔子認(rèn)為美丑的區(qū)別涇渭分明，絕對(duì)不能相容的觀(guān)點(diǎn)恰好相反。這恰恰是老子美學(xué)較之于孔子美學(xué)更為深刻，更富于辯證觀(guān)念的地方。這種思想得到了莊子的進(jìn)一步繼承，莊子描寫(xiě)了一大批殘缺，畸形，外貌丑陋的人，這些人雖然相貌奇丑無(wú)比，但他們卻有很高的人生境界。莊子由此提出這樣的主張：“德有所長(zhǎng)，形有所忘”。也就是說(shuō)，在道德方面達(dá)到很高境界的人，必然會(huì)疏忽形象修飾，從而使外在形象有所缺欠，不那么美。在莊子那里，這句話(huà)反過(guò)來(lái)說(shuō)也是可以的，即“形有所長(zhǎng)，德有所忘”。形象修飾好的人，在道德修養(yǎng)方面必然有所荒疏。這正是老子所說(shuō)的美惡之間的辯證法。與孔子所認(rèn)為的在符合倫理綱常的善的前提下同時(shí)可以追求美的人為形式不同，老子在其“道法自然”的美學(xué)前提下，摒棄一切日常的世俗的人為的對(duì)美的形式的自覺(jué)追求，正如本部分第一段開(kāi)頭所述。如果把老子的追求得道的人生理想理解為一種廣義的善的話(huà)，在老子看來(lái)，這種日常意義的美是很難與善相統(tǒng)一的。
三．       老子論美與真
王國(guó)維有一著名的困惑——可信的不可愛(ài)，可愛(ài)的不可信。也許是老子“信言不美，美言不信”觀(guān)點(diǎn)的白話(huà)闡釋。大量事實(shí)證明了這一辯證觀(guān)點(diǎn)，某些事物的表面現(xiàn)象和其實(shí)質(zhì)往往是不一致的：真實(shí)可靠的言辭往往不中聽(tīng)，反之，美麗的辭藻不一定可靠，真誠(chéng)。這里，老子看到了美與真之間的差異和沖突。老子對(duì)美與真關(guān)系的這一認(rèn)識(shí)，根源于其豐富的辯證法思想，除此之外，與老子生活的社會(huì)的實(shí)際狀況有密切聯(lián)系。老子在當(dāng)時(shí)看到一些人，在社會(huì)交往中往往花言巧語(yǔ)，文過(guò)飾非，達(dá)到自己不可告人的目的。老子認(rèn)為只有這種懷有私利的人才會(huì)用美麗的言詞來(lái)修飾自己，因而，老子反對(duì)這種形式美。老子認(rèn)為美與真的差異和對(duì)立不是一成不變的。他說(shuō)：“美言可以市尊，美行可以加人”。意思是說(shuō)，美好的言辭可以取得人們的尊敬，良好的行為可以使人們重視。在這里，美與真消滅了其差異和對(duì)立，達(dá)到了和諧統(tǒng)一。那么這個(gè)統(tǒng)一的條件和基礎(chǔ)是什么呢？老子認(rèn)為是“道”。在同一章中，他說(shuō)：“道者萬(wàn)物之奧。善人之保，不善人之所保”。意思是只要有了其人生理想的“道”，那美的言詞，良好的行為就都能夠獲得人們的信賴(lài)，美，善，真因此就能夠獲得統(tǒng)一。這同儒家的以倫理綱常為真，善，美統(tǒng)一的條件和基礎(chǔ)是不一致的。老子美學(xué)在思想境界中首次把對(duì)真，善，美的認(rèn)識(shí)同超功利的人生態(tài)度密切聯(lián)系起來(lái)。
四．       老子自然美的美學(xué)追求
從老子“道法自然”的美學(xué)思想基石出發(fā)，老子美學(xué)追求的目標(biāo)是：自然無(wú)為，與道同體。以老子和莊子為代表的道家美學(xué)思想相結(jié)合，形成了道家獨(dú)特的“自然為美”的美學(xué)追求。這種美學(xué)追求拋開(kāi)了世俗性和功利性，抓住了審美活動(dòng)和藝術(shù)實(shí)踐的根本特質(zhì)，從而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)審美文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，成為三大中國(guó)傳統(tǒng)審美趣味之一，它們分別是儒家的“和為美”、道家的“自然為美”和禪宗的“空靈之美”。我們可以從三個(gè)方面來(lái)理解老子“自然為美”的美學(xué)意義。
首先，老子承認(rèn)的“自然之美”，不是日常意義上世俗的形式美，而是美學(xué)意義上具有自由性和超越性的美。老子說(shuō)：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨；是以圣人為腹不為目，故去彼取此”。在這里，老子反對(duì)色彩的張揚(yáng)，音律的繁雜以及口味的豐富，他認(rèn)為世俗所追求的這一切形式和感官上的美，都因?yàn)閹狭四康男院凸远钊藷o(wú)法保持住一種純樸謐寧，虛靜安詳?shù)男膽B(tài)，所以不合自然之美。老子所肯定和追求的美，不是那種外在的，表面的，易逝的，感官快樂(lè)的美，而是內(nèi)在的，本質(zhì)的，常住的，精神的美。這種美能夠給人以恬靜，閑適的感受，使人心緒寧?kù)o，安詳，并能洞照事物的本質(zhì)，窮究各種變化的色彩。因此，老子認(rèn)為真正美的事物應(yīng)是“大音希聲”，“大象無(wú)形”。真正的美不是日常意義上的世俗的形式美，而是美學(xué)意義上的具有自由性和超越性的美，即后來(lái)被莊子所說(shuō)的“天地之大美"。所謂“大音”，“大象”，“大美”是一種同“音”“象”，“美”截然不同的東西。老子否定一般日常生活中所謂的美，主張更高層次更高境界的美學(xué)意義上的美。這在莊子那里表現(xiàn)更加突出，他甚至用日常意義上的奇丑來(lái)表現(xiàn)和顯示美學(xué)意義上的大美。
其次，老子“自然之美”的本質(zhì)是自然素樸，不需任何人工雕琢的。例如，老子在對(duì)“小國(guó)寡民”的理想社會(huì)的自然狀態(tài)的描述中，主張“美其服”，以自然的，素樸的美為真正的美，反對(duì)服裝上追求美艷，華貴。老子倡導(dǎo)返樸歸真，反對(duì)為物所役，追求精神自由的思想與儒家美學(xué)思想中追求政治，人際，倫理，藝術(shù)以及審美的目的性相比，體現(xiàn)了其超理性，超世俗，超功利的審美境界。在中國(guó)古典美學(xué)后來(lái)的發(fā)展進(jìn)程中，“自然”更演變?yōu)橐环N藝術(shù)風(fēng)格與創(chuàng)作法則，“雖由人作，宛自天開(kāi)”成為中國(guó)園林藝術(shù)追求的最高境界，“佳句本天成，妙手偶得之”，“清水出芙蓉，天然去雕飾”成為古典詩(shī)詞創(chuàng)作的最高法則。相應(yīng)地，“自然為美”也深深地積淀在中國(guó)人的審美意識(shí)之中，從而形成一種普遍的審美品位與審美標(biāo)準(zhǔn)。
最后，從“自然為美”的美學(xué)追求出發(fā)，老子提出了屬于華夏審美風(fēng)尚的“玄妙”的美學(xué)范疇。老子說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀(guān)其妙；常有，欲以觀(guān)其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)”。從這段話(huà)看，“妙”是和“道”聯(lián)系在一起的，“道法自然”，所以“妙”也出于“自然”，歸于“自然”。這一范疇可以說(shuō)是道家文化大風(fēng)格的結(jié)晶，體現(xiàn)了道家追求的審美理想。妙有精微，神奇的意思；玄有悠遠(yuǎn)，奇妙的意思。在道家看來(lái)，宇宙萬(wàn)物都是有，無(wú)的統(tǒng)一。如果從“無(wú)”的方面來(lái)看，宇宙萬(wàn)物就會(huì)顯得神妙莫測(cè)。正如葉朗指出：“妙是體現(xiàn)道的無(wú)規(guī)定性，無(wú)限性的一面”。作為美學(xué)范疇的“妙”，“并不在于好看，奇特，美，它與道，無(wú)，自然等范疇有著密切的關(guān)系。妙通向整個(gè)宇宙的本體與生命”。寓無(wú)限于有限，是玄妙的基本特征。玄妙給人的美感，不只是一種單純的快感，其中包含了欣賞者突破有限，通向無(wú)限的自由性和超越感，包含了欣賞者因意識(shí)到有限而產(chǎn)生的惆悵，和自同于無(wú)限而產(chǎn)生的“至樂(lè)"。正因?yàn)椤懊睢边@個(gè)范疇的內(nèi)涵具有這種特點(diǎn)，所以后來(lái)美學(xué)史上出現(xiàn)的很多重要的美學(xué)范疇和美學(xué)命題，都和它有著直接或間接的血緣關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌，繪畫(huà)，建筑等藝術(shù)的發(fā)展，都深深地打上了追求“玄妙”之美的烙印。
老子美學(xué)思想是建立在以“道”為核心的哲學(xué)體系中的，感悟式，體驗(yàn)式的成分較多，還缺乏系統(tǒng)性，但老子“道法自然"的思想，對(duì)美，善，真的辯證認(rèn)識(shí)，在莊子和后世中國(guó)美學(xué)思想的發(fā)展中得到了繼承和發(fā)揚(yáng)。他提出的“有無(wú)相生”，“道法自然”成為中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)作的普遍法則。他對(duì)美的自由性和超越性的感悟，在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)中值得研究和探討。
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