神道設教

拼音 : 神道設教 (shén dào shè jiào)

簡拼 : sdsj

近義詞 :

反義詞 :

感情色彩 : 褒義詞

成語結構 : 緊縮式

成語解釋 : 神道：本指天教，即神明之理，后指關于鬼神禍福之說。利用鬼神迷信作為教育手段。

出處 : 《易·觀》：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣?！?/p>

成語用法 : 作謂語；指利用鬼神迷信作為手段

例子 :

產生年代 : 古代

常用程度 : 生僻

禮食一如與神道設教

修行，應當從修正自己的行為開始。

入手當于大處。日常行為，總離不開吃飯睡覺，這就是大處。

飲食男女，人之大欲也。這是圣人孔夫子的教誨。飲食排在男女情愛前面，填飽肚子，是人世間第一大事，飽暖方能生淫欲。

故楞嚴經提到的三漸修，第一步強調的便是戒食。

因為飲食的重要性，這種行為也就漸漸被神圣化，與神靈宗教相連。貴重的食物，也被視為作為祭祀的貢品。

中國古代的祭祀犧牲，亦或者圣經中所記載的燔祭，乃至于基督徒到現在仍然保有的飯前禱告，都是體現了其重要性。

鼎，雖然本身的功能只是飲食用具，在中國的傳統文化中，占有及其重要的地位，在禹鑄九鼎之后，被視作王權和神權的象征，被應用于祭祀之中。

鼎上常勾勒的饕餮云紋，其形象來源于巫于儺舞時所配面具。

巫覡是古代溝通神靈的媒介，將其面具上的紋理形象，銘刻于鼎上，這種行為，將鼎，從一個飲食用具，圣化而成為了一個神圣的象征，在意象上同時也具有了感通神靈的功能，天人合一的文化理念，在此體現得淋漓盡致。

而饕餮，卻因銘刻于飲食用具的鼎上，慢慢演化成了代表吞食大欲的惡獸，代表食欲無盡的貪婪欲望。

易經中也有鼎卦，彖曰：圣人亨以享上帝，而大亨以養(yǎng)圣賢。

至于說道祭祀，又不得不提到易經中的觀卦。

上巽下坤，風行地上，觀卦。

彖曰：

大觀在上，順而巽，中正以觀天下。

觀，盥而不薦，有孚颙若，下觀而化也。

觀天之神道，而四時不忒，

圣人以神道設教，而天下服矣。

觀，盥而不薦，有孚颙若，。

這句話說的便是祭祀的過程，主祭人剛剛凈手，還沒有進行獻祭，臺下的人民便早已經懷著誠敬之心仰望。

敬神如神在，貴在真誠。圣經中上帝對于亞伯和該隱的獻祭，表現出的矛盾的態(tài)度，原因或在于此。

上一句談到祭祀前的誠心正意，接下來便是禮了。禮也作醴字，亦是祭祀使用的器具中的一種。

引陰符經一句，觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣。禮盡在其中。

觀天之神道，而四時不忒，

圣人以神道設教，而天下服矣。

神道設教的神字，這里作動詞。古語神通申。

田是人所居住的地方，而申中的那一豎，則貫通了上下。

申，神也，所以變化莫測，上天入地之謂申。誠心祝禱，感通上蒼，所以為祝由。

圣人觀察天地，自然，日月升降有序，四時法度有節(jié)，將天地自然的運行，匹配到人的生活之中，便是禮儀。

日出而作，日落而息，起居有度，飲食有節(jié)，以至于生活的方方面面。

食其時，百骸理。對食物的敬意，或者引申為對神靈，上天的敬意。

吃飯?zhí)^隨意，囫圇吞棗，并不利于消化。

吃飯的時候，多咀嚼，多叩齒可固腎壯骨。

懷著誠敬之心吃飯，日常吃飯便是對天地鬼神的祭祀

在說一個筷子的趣聞結束這篇隨筆。

筷子頂部圓而下方，以應天圓地方，吃飯的時候主要動的部分是圓形的頂部，以象征天象變而地安。

懷疑的時代需要怎樣的信仰

建立在神話上或是理性上的信仰是有區(qū)別的。今天許多人的懷疑心態(tài)并不是簡單地突然放棄了信仰，而是因為，在舊神話已經破滅，而新理性尚未建立的時候，懷疑是一種不可避免的，必要的，盡管會令人困惑和痛苦的過渡。 古希臘在公元前5世紀出現哲學的新理性之前，就已經有了神話的信仰。神話故事展現了各個神的奇特故事和他們對人類生活各方面的神秘影響，正如文化歷史家韋爾南(Jean-PierreVernant)所說，神話構成了信仰的?日課經?。像所其他形式的信仰一樣，神話對最早的古希臘人有教育的作用，神話故事同樣也是這一群人集體知識的百科全書，教育培養(yǎng)(paideia)需要背誦并參透具有某種經文價值的作品。這些作品中，所謂的宗教眾神明、眾英雄，對崇拜的描寫、對殷勤好客、對正義的某些道德思索，那些被宙斯懲罰的人都跟別的東西一起被學習。 然而，信仰的意義并不只在于它是信仰，而且還在于它是一種怎樣的信仰。今天，絕大多數人不再盲目地接受來自傳統或宗教、政治教義的信仰，而是用理性來思考和判斷信仰的內容和合理性，這種神話與理性的區(qū)分最早來自古希臘哲學。由于古希臘哲學，理性本身第一次從神話脫離出來，宛如盲人雙目中的鱗片剝落一樣。這不止是認知態(tài)度和心態(tài)的轉變，它還包含一種決定性的意義，那就是精神的發(fā)現。在歷史的發(fā)展中，理性變得更加重要，人們對理性的認識也變得更為全面和深入。 在西方，人們一般是在宗教信仰的意義上說信仰，而在中國，人們大多數是在倫理和道德的意義上說信仰。這兩個意義上的信仰雖然不同，但并不矛盾。宗教意義上的信仰有特別的對象，神，然而神和神的教誨是不可分的。神的教誨不僅關乎神與人的關系(虔誠)，而且關乎人與人的關系(愛)。在不信神，不信上帝的人群中，由于沒有必須愛的神，人更有理由愛他周圍的人，在自由、平等、尊嚴的環(huán)境中，信任、尊重和關愛別人便會變得更加重要。在政治上，這些價值與民主、憲政是一致的，在哲學或神學上，這樣的普遍價值則是總是與某種超越的終結關懷聯系在一起。 在沒有終結關懷和普遍價值信仰的地方，也會出現一些看上去似乎是信仰的現象和行為，其中最常見的便是世俗的崇拜，這是駕馭民眾的有效手段。希特勒的宣傳部長戈培爾對此問道，在還沒有新的宗教信仰時，能夠教給孩子們什么呢?他的回答是，給他們一個代替品。那就是一個世俗崇拜的方式。它有一個由政治力量或權力營造的神(領袖)，一個經文(某某著作)，一個滲透到生活各方面的世界觀，一個僧侶階層(官僚體制)。這樣的崇拜可能非常有效，也可以滿足民眾對信仰的精神需求。然而，20世紀的人類歷史已經有了太多的經驗教訓，這樣的信仰不僅是贗品，而且更是危險品。它會把一個國家，一個民族帶到自我毀滅的邊緣。我們不能饑不擇食，而把這樣的贗品和危險品當成了信仰。 懷疑本身并不一定是一件壞事，問題是懷疑什么、怎么懷疑和為什么懷疑。文藝復興時期，無論是宗教革命還是現代科學的萌芽，都是從懷疑某些被當作當然正確的東西開始的。一切可以稱作為信仰的確信或有所不疑，無論是宗教的，還是世俗的，都必須建立在一些具有恒久而普遍意義的價值之上。人們只有確信這些基本價值，即使在現實生活中眼見無數糟蹋、破壞這些價值的行為，但仍然對這些價值堅信不疑的時候，他們才可以說是真正具備了信仰。 長期以來，我們由于信仰的高度政治化，一直無法建立起真正具有普遍、恒久意義的基本價值。中國雖有被稱為信仰的政治教義，但并不存在真正的信仰。當這種教義的神話與人們的經驗理性相抵牾，暴露出它丑陋的政治偽善時，懷疑便不可避免地發(fā)生了。今天的懷疑主義不僅是懷疑現實世界中的那些偽價值(權力，金錢)，而且是根本懷疑人類是否真能擁有長久和普遍的價值，后面這一種懷疑主義才是真正可怕的。信仰是被現實，而不是被懷疑解構或粉碎的。懷疑只是信仰根本不存在的結果，而不是信仰遭動搖原因。 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 現代國家的統治技藝創(chuàng)造了一種全新的政治化的神道設教，所謂的道，那就是統治意識形態(tài)，而教則是統治的黨、政國家機器。這樣的神道設教具有堪輿宗教媲美的體制，因此往往被人們拿來與啟示宗教的教義、教會、教士階層做比較，以凸顯它的世俗宗教特征，但是，這樣的比較是有限度的，往往對宗教抱有偏見，因為真正的宗教信仰是黑格爾所說的啟示的宗教，是一種自由的宗教，而政治意識形態(tài)的神道設教卻充其量只不過是一種實用宗教，甚至是一種障眼法和騙術。 現代政治意識形態(tài)的神道設教中留有古代的兩個原意的痕跡。它會具有某種能讓老百姓愛聽的自然之理和順應民意的內容，因此總是會使用人民的名號;它同時會用某種系統的說辭，通過一整套的組織方式來統治并教育人民。因此，順應民意與教育群眾是它的兩個組成因素。與這樣的高效率的體制化神道設教相比，前現代神道設教的道簡直太簡單了，而教的力量也實在太單薄，太局限了。像替天行道這樣的道只能用來造反，但不能用來統治?，F代的神道設教既可以用來革命，又可以用來統治，它能夠從事兩種性質不同的使命，是因為它創(chuàng)造了一個多用途的，可以稱作為信仰的東西，那就是某種可以無限解釋，隨機應變，詭異莫測的主義或思想。然而，就這個信仰與自由的關系而言，不管它多么精致，它都是一個與自由的宗教完全不同的實用宗教。 神道設教起到幫助統治的作用，所謂祭如在，祭神如神在?你祭祀神靈的時候，你要像好像那個神在那里一樣去祭祀。至于是不是有神，你不一定要相信。你也許根本就不相信，但是你要做出好像相信的樣子。對老百姓進行教化，你要做出樣子來給老百姓看，讓老百姓有所敬畏。這樣才能管治他們。老練的現代政客知道，何必相信所謂的主義呢?你只要做出相信的樣子來就可以了。今天，某主義(或者它被本土化了的某思想)在名義上還是國人尊奉的政治信仰，但是，這個主義是什么呢?那些用它來作為設教工具的權貴自己是否真的對它有信仰呢?那些被要求信仰它的普通老百姓又是否真的相信它呢?如果他們都真正的對它有信仰，那么又怎么會出現所謂信仰危機呢?其實，在中國存在的并不是信仰危機，而是神道設教的危機。如果硬要把這種危機與信仰聯系起來，那也只是一種偽信仰的危機。 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 我們思考信仰，尤其是，應該把公共文化作為一個重點。在這個文集中，第一部分文化是一種怎樣的教育力量關注的就是公共文化及其對民眾的教育作用。這個部分涉及一些與公共文化有關的事件、事例和問題，其中教育是一個主要方面，不僅是學校教育，而且是公共文化所提供的那種教育。公共生活不是一個籠統、抽象的概念，而是由許多方方面面的生活細節(jié)合成的整體狀態(tài)。不同歷史時期的教育狀態(tài)在相當的程度上反映了不同時期的公共生活品質差異。教育的目的是培養(yǎng)能夠獨立思考、理性判斷的自由公民，教科書、課程設置、辦學理念、教師的素質和操守、教師和學生的關系，這些都是決定教育品質的重要因素?，F在人們說起大學教育的自由、多元和寬容氣氛，想起的就是蔡元培，許多人懷念民國時期開明書店出版的小學課本，而不是文革時期的那些課本，還有許多對民國時期學人的追憶，這些都不是簡單地出于懷舊，而是一種價值比較的結果。 好的公共文化并不是一個單純的社會氛圍問題，從根本上說，它是一個亞里士多德所說的政體問題。它由兩個部分組成，政治制度和公民文化，托克維爾在觀察美國的公共生活時也是從這兩個方面同時著眼的。形成好的公共生活需要政治制度改革和公民教育并行，我這里說的不是一般國民教育意義上的公民教育，而是與民主公共生活相一致的民主公民教育。民主的公共生活對國民有積極的教育作用，同時又能再生和優(yōu)化這種公共生活，使它變得更好。 這個文集的第二部分拒絕在骯臟的歪理之河里沉淪涉及了與現代神道設教有關的話語統治與反抗問題。彼特沃克在《彎曲的脊梁》中指出，全面的，不間斷的意識形態(tài)宣傳和思想、言論控制是一切專制神道設教營建反自由、反民主的偽信仰所共同使用的手段。早在在1928年，希特勒的得力助手戈培爾就在一次對黨的宣傳員所作的演講中說：你永遠不會認為百萬民眾會為了一個經濟計劃而獻出其生命。但是他們情愿為一個信仰而死，因而我們的運動就是要不斷接近這樣一個目標。語言是宣傳散布這種信仰的主要工具和手段。拒絕在骯臟的歪理之河里沉淪就是要清醒認識到這種語言和思維邏輯對人的極大毒害。德國羅曼斯語語文學家克萊普勒(VictorKlemperer)在希特勒統治下對納粹的神道設教語言有過切身體會，他深深憂慮納粹語言對普通德國人思維方式的毒化影響,他指出，希特勒、戈培爾和納粹其他領導人所使用的語言并不僅僅是呈現在意識層次上的詞匯、概念和說法,而且更是一種在下意識層次誘導和左右普通人思維的毒質話語。這種帝國語言象是很小劑量的砒霜,在不知不覺中毒殺人自發(fā)獨立的思想能力。 第三部分人道是一種社會價值也可以叫做人性的啟蒙，它涉及的是人如何相互對待、如何對待動物和自然、如何對待生死、如何對待人性中的陰暗與邪惡。人存在于生命的大連鎖(TheGreat Chain of Life)中，美國自然學家和作家克魯奇(Joseph Wood Krutch )從生命的大連鎖中得到的最重要的啟示是，生命的本質并不在于為生存而消滅其他生命，而在于生命的快樂。理性的人應該比其他動物更能明白這個道理，更珍惜自己的自由、意志、快樂，以及與他人和所有生靈的共同存在?？唆斊鎺椭嵘藷o數讀者對野生動物和人類生命價值的了解和尊重。一個民族喪失信仰，這一定會表現在大面積的人性墮落上，而人性墮落最可怕的表現便是漠視生命和生命遭受的苦難。文革是一個人性普遍墮落的時代。那個時候，人道主義和人性論被當作敵對的資產階級思想和毒草來批判和踐踏，背叛、出賣、落井下石、暴力殘害被當作革命覺悟的表現來頌揚。今天政治生活中的擁權自肥、腐敗、貪污、專權，經濟交往中的坑蒙拐騙、制假賣假、不守信用，公共生活中的冷漠、自私、功利、勢利，哪一樣沒有文革中人性墮落的影子?有些人出于對今天中國社會道德淪喪的焦慮與不安，把文革美化想象為一個有道德、有理想、有信仰的時代，這樣的幻覺不單沒有根據，而且是十分危險的。 第四部分是迷惘者的信仰與共識，信仰的不明確和共識的缺乏使許多人陷入了痛苦的精神迷惘。在關注信仰問題時，要問的不僅是我們需要怎樣的信仰，而且還是，信仰是如何形成的，這在歷史上有許多教訓。形成信仰主要有三種主要途徑，它們分別是家庭影響、群眾社會影響，以及個人的自由、理性思考。大多數有宗教信仰的人，他們從小生長在有宗教影響的家庭或社區(qū)中，對他們來說宗教是一種集體記憶，他們自然而然地接受它影響，成為一種習慣，因此在很大程度上是無條件的。這可以稱之為自發(fā)信仰。另有一種不那么自發(fā)的信仰：政治信仰。那些擁有政治或意識形態(tài)信仰(信念)的人，絕大多數是接受了某種思想教育的結果，當然也有的是部分因為家庭親友的影響。學校體制和群眾社會中的這種教育往往具有宣傳、蠱惑、洗腦的性質。這種信仰不是無條件的，它需要與信仰者的利益相一致。例如，一個人是否對某某主義有信仰，是與這個主義是否會他帶來富裕、幸福生活聯系在一起的。一旦利益得不到實現，信仰便會隨之動搖。這是一種神道設教的信仰，當前的中國所面臨正是這種性質的信仰危機，遭受懷疑的也正是這種性質的信仰。

《文心雕龍》里面“論道，圣，文三者關系”

《文心雕龍》中雖然也有某些道家和佛家思想的影響，但構成它的文學思想綱領及核心的，則是儒家的思想。它并不否認物質世界存在的真實性，卻認為在客觀現實世界之外，有一個先天地而生的“道”或“神”。這個“道”或“神”是決定客觀世界一切變化的無形的、最終的依據。劉勰認為“原道心以敷章，研神理而設教”(《原道》)，正是圣人著述經典的根本原則?！吧竦涝O教”語出《易?觀?彖》:“圣人以神道設教，而天下服矣”。把超自然的、人格化的“神”及其在現實中的代理人帝王，視作理所當然的最高權威。根據這一見解，《文心雕龍》不僅進一步發(fā)展了荀子、特別是揚雄以來的“原道”、“宗經”、“徵圣”的觀點，并且將它貫穿到《文心雕龍》一書的一切重要方面，成為他立論的根本依據，給他的理論染上了一層經學色彩而且?guī)砹嗽S多局限性。例如，他認為一切種類的文章都是經典的“枝條”。對當時的各種應用文都設有專目論述，卻對正在形成的小說不屑一提。
但是，《文心雕龍》在論述具體的文學創(chuàng)作活動時，卻拋棄了經學家的抽象說教，表現了樸素的唯物主義的文學觀；而且，對文學創(chuàng)作和文學批評、文學的特點和規(guī)律等一系列問題，提出了精湛透辟的見解，富于獨創(chuàng)性。因此它在中國文學理論批評史上占有十分重要的地位。

《文心雕龍》寫些什么？

古代文學理論著作。劉勰撰。成書于南朝齊和帝中興元﹑二年(501～502)間。它是中國文學理論批評史上第一部有嚴密體系的﹐“體大而慮周”(章學誠《文史通義?6?4詩話篇》)的文學理論專著。魏晉時期﹐中國的文學理論有了很大的發(fā)展。到南北朝﹐逐漸形成繁榮的局面。文學創(chuàng)作和文學理論批評在其歷史發(fā)展中所積累起來的豐富經驗﹐既為《文心雕龍》的出現準備了條件﹐也在《文心雕龍》中得到了反映。

內容
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《文心雕龍》共10卷﹐50篇。原分上﹑下部﹐各25篇。全書包括四個重要方面。上部﹐從《原道》至《辨騷》的5篇﹐是全書的綱領﹐而其核心則是《原道》﹑《徵圣》﹑《宗經》3篇﹐要求一切要本之于道﹐稽諸于圣﹐宗之于經。從《明詩》到《書記》的20篇﹐以“論文序筆”為中心﹐對各種文體源流及作家﹑作品逐一進行研究和評價。以有韻文為對象的“論文”部分中﹐以《明詩》﹑《樂府》﹑《詮賦》等篇較重要﹔以無韻文為對象的“序筆”部分中﹐則以《史傳》﹑《諸子》﹑《論說》等篇意義較大。下部﹐從《神思》到《物色》的20篇(《時序》不計在內)﹐以“剖情析采”為中心﹐重點研究有關創(chuàng)作過程中各個方面的問題﹐是創(chuàng)作論。《時序》﹑《才略》﹑《知音》﹑《程器》等4篇﹐則主要是文學史論和批評鑒賞論。下部的這兩個部分﹐是全書最主要的精華所在。以上四個方面共49篇﹐加上最后敘述作者寫作此書的動機﹑態(tài)度﹑原則﹐共50篇。

主導思想
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以儒家思想為核心 《文心雕龍》中雖然也有某些道家和佛家思想的影響﹐但構成它的文學思想綱領及核心的﹐則是儒家的思想。它并不否認物質世界存在的真實性﹐卻認為在客觀現實世界之外﹐有一個先天地而生的“道”或“神”。這個“道”或“神”是決定客觀世界一切變化的無形的﹑最終的依據。劉勰認為“原道心以敷章﹐研神理而設教”(《原道》)﹐正是圣人著述經典的根本原則?！吧竦涝O教”語出《易?6?4觀?6?4彖》:“圣人以神道設教﹐而天下服矣”。把超自然的﹑人格化的“神”及其在現實中的代理人帝王﹐視作理所當然的最高權威。根據這一見解﹐《文心雕龍》不僅進一步發(fā)展了荀子﹑特別是揚雄以來的“原道”﹑“宗經”﹑“徵圣”的觀點﹐并且將它貫穿到《文心雕龍》一書的一切重要方面﹐成為他立論的根本依據﹐給他的理論染上了一層經學色彩而且?guī)砹嗽S多局限性。例如﹐他認為一切種類的文章都是經典的“枝條”。對當時的各種應用文都設有專目論述﹐卻對正在形成的小說不屑一提。

但是﹐《文心雕龍》在論述具體的文學創(chuàng)作活動時﹐卻拋棄了經學家的抽象說教﹐表現了樸素的唯物主義的文學觀﹔而且﹐對文學創(chuàng)作和文學批評﹑文學的特點和規(guī)律等一系列問題﹐提出了精湛透辟的見解﹐富于獨創(chuàng)性。因此它在中國文學理論批評史上占有十分重要的地位。

文學史觀
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《文心雕龍》的文學史觀﹐認為文學的發(fā)展變化﹐終歸要受到時代及社會政治生活的影響。所謂“時運交移﹐質文代變﹐……歌謠文理﹐與世推移”﹐“文變染乎世情﹐興廢系乎時序”(《時序》)﹐把已往這一方面的理論提到一個新的高度。同時﹐劉勰也很重視文學本身的發(fā)展規(guī)律。在《通變》篇中﹐他根據揚雄關于“因”﹑“革”的見解所提出的“通變”﹐即文學創(chuàng)作上繼承和革新的關系。他要求作家要大膽的創(chuàng)新:“日新其業(yè)”﹐“趨時必果﹐乘機無怯”。只有不斷的創(chuàng)新﹐即《文心雕龍》所說的“變”﹐文學創(chuàng)作才會得到不斷的發(fā)展:“變則其(可)久”(《通變》)﹐“異代接武﹐莫不參伍以相變﹐因革以為功”(《物色》)。但它又強調任何“變”或創(chuàng)新都離不開“通”﹐即繼承。所謂“通”﹐是指文學的常規(guī):“名理有常﹐體必資于故實?！蔽膶W創(chuàng)作只有通曉各種“故實”﹐才會“通則不乏”(《通變》)﹐“洞曉情變﹐曲昭文體﹐然后能孚甲新意﹐雕畫奇辭。昭體故意新而不亂﹐曉變故辭奇而不黷”(《風骨》)?！靶乱狻焙汀捌孓o”的創(chuàng)造﹐都是離不開“通”﹐即繼承的。不然﹐“雖獲巧意﹐危敗亦多?！币虼拴o只有將“通”與“變”﹑“因”與“革”很好地結合和統一起來﹐文學創(chuàng)作才有可能“騁無窮之路﹐飲不竭之源”(《通變》)﹐獲得長足的健康的發(fā)展。

創(chuàng)作論
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對文學創(chuàng)作中的主客觀關系作了詳細而深入的論述。先秦兩漢時期﹐文論已簡括涉及這一問題﹐如《詩大序》的“情動于中而形于言”等可為代表論點。魏晉時﹐曹丕開始接觸了作家的稟性氣質問題﹐陸機對藝術想象問題作了精辟的論述。而劉勰則對創(chuàng)作中的主客觀的關系等﹐作了更為明確而全面的論述。它首先肯定了“云霞雕色”﹑“草木賁華”等現象之美﹐是一種客觀存在﹐所謂“夫豈外飾﹐蓋自然耳”(《原道》)。同時﹐又十分強調創(chuàng)作主體即作家先天的稟性﹑氣質﹑才能(《體性》﹑《才略》等篇)及后天的學識修養(yǎng)等對文學創(chuàng)作反映現實美的重要性。

特別值得注意的是﹐《文心雕龍》還論述了在創(chuàng)作中﹐主觀的“情”和客觀的“景”﹐是互相影響﹑互相轉化的﹐即“情以物興”和“物以情觀”(《詮賦》)﹐“情以物遷﹐辭以情發(fā)”(《物色》)﹐“登山則情滿于山﹐觀海則意溢于?！?《神思》)﹐認為作家觀察外物﹐只有帶著深摯的情感﹐并使外物染上強烈的感情色彩﹐藝術表現上才會有精巧的文采?！段男牡颀垺穼τ谖锱c我﹑情與景關系的論述﹐對唐代及唐以后有關這個問題的探討﹐有著重要影響。

《文心雕龍》十分強調情感在文學創(chuàng)作全過程中的作用。要求文學創(chuàng)作要“志思蓄憤﹐而吟詠情性”﹐主張“為情而造文”﹔反對“為文而造情”(《情采》)。認為創(chuàng)作構思為“情變所孕”(《神思》)﹐結構是“按部整伍﹐以待情會”(《總術》)﹐剪裁要求“設情以位體”(《镕裁》)﹐甚至作品的體裁﹑風格﹐也無不由強烈而真摯的感情起著重要的作用。這一認識是相當深刻﹐符合文學的特點和規(guī)律的。

《文心雕龍》對于風格和風骨也有深入的研討和論述。在《體性》篇中﹐劉勰繼承曹丕關于風格的意見﹐作了進一步的發(fā)揮﹐認為形成作家風格的原因﹐有先天的才情﹑氣質的不同:“情性所鑠”﹔也有后天的學養(yǎng)和習染的殊異:“陶染所凝”。并且將各種不同的文章﹐分為四組八體﹐每一組各有正反兩體:“雅與奇反﹐奧與顯殊﹐繁與約舛﹔壯與輕乖”﹔但它們又互相聯系﹐“八體雖殊﹐會通合數﹐得其環(huán)中﹐則輻輳相成”。作者在這八體中參差演化﹐就會形成自己獨特的風格。劉勰關于風格的研究﹐對后來的《詩式》﹑《二十四詩品》等﹐都曾發(fā)生直接的影響。

在風格論的基礎上﹐劉勰特別標舉“風骨”?！帮L骨”一詞本是南朝品評人物精神面貌的專用術語。文學理論批評中的“風骨”一詞﹐正是從這里引申出來的?！帮L”是要求文學作品要有較強的思想藝術感染力﹐即《詩大序》中的“風以動之”的“風”。“骨”則是要求表現上的剛健清新?！帮L骨”的理論﹐既是針對南朝浮靡的文風而發(fā)﹐也是從傳統文學理論中概括出來的?！帮L骨”之說﹐對唐代詩歌的發(fā)展﹐曾經發(fā)生過重大的影響。

《文心雕龍》關于藝術想象的理論﹐也有精辟的論述。繼承《文賦》關于這一問題的見解﹐作了進一步的論述和發(fā)揮?！渡袼计方栌谩靶卧诮Ｖ烯o心存魏闕之下”這一成語﹐論述藝術想象超越時空限制的特點:“故寂然凝慮﹐思接千載﹔悄焉動容﹐視通萬里?！钡直汝憴C的觀點大大前進了一步﹐認為藝術想象并非凌虛蹈空而生的﹐它以“博見為饋貧之糧”的形象化的比喻﹐說明藝術想象的基礎只能是客觀生活中的素材或原料。這一見解﹐是符合實際的。同時﹐它又提出“神與物游”的重要觀點。“神”即“神思”﹐是六朝時期的常用語匯﹐意即思維的特點是不疾而速的﹔語出《易?6?4系辭上》:“唯神也﹐故不疾而速﹐不行而至?！薄拔铩奔纯陀^現實?！吧衽c物游”即指作家在藝術想象的全過程中﹐始終離不開具體﹑感性的物象﹐兩者始終是有機結合在一起的﹐這正是形像思維的特點。《文心雕龍》還強調指出﹐唯有當作家的精神心理處于“虛靜”狀態(tài)﹐用志不分﹐不受外界的紛擾時﹐才能更好地馳騁自己的藝術想象力。“虛靜”之說源于道家﹐荀子曾有進一步的發(fā)展﹐而劉勰將它創(chuàng)造性地運用于文藝創(chuàng)作理論。

《文心雕龍》在論述藝術想象時﹐還提出了“積學以儲寶﹐酌理以富才﹐研閱以窮照”等見解﹐強調藝術想象要有平日廣泛的積累和生活知識﹐這樣就為他的藝術想象的理論奠定了堅實的樸素唯物主義的基礎?！段男牡颀垺防^《文賦》之后﹐對于藝術想象及形像思維的論述﹐對后世發(fā)生了重要的影響。例如王昌齡所說的“神會于物”(《唐音癸簽》卷二)﹐蘇軾所說的“神與萬物交”(《書李伯時山莊圖后》)﹐黃宗羲所說的“古之人情與物相游﹐而不能相舍”(《黃孚先詩序》)等觀點﹐都是漤觴于《文心雕龍》“神與物游”的。在《文心雕龍?6?4神思》篇中還對“辭令”﹑“志氣”和語言的關系作了很好的闡發(fā)。

關于文學創(chuàng)作﹐《文心雕龍》論述到的問題還有﹕文學的夸張﹑結構﹑剪裁﹑用事﹑修辭﹑含蓄和聲律等。在這些問題的論述中﹐同樣不乏精辟的創(chuàng)見﹐例如在《夸飾》中﹐《文心雕龍》不僅第一次提出了文學創(chuàng)作離不開必要的夸張﹐以使作者表現的事物更為突出﹐但他又主張夸而有節(jié)﹐反對夸張失實。

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